Часть 10.

То же самое можно сформулировать иначе: согласно учению св. Фомы, душа и тело суть две неполные субстанции, соединение которых образует полную субстанцию, то есть человека.

Эту вторую формулу нельзя признать наилучшей. Она слишком потакает нашей естественной склонности к упрощённому томизму: всякий предмет должен соответствовать одному понятию, а всякое понятие должно соответствовать одному предмету. Если бы таково было правило, то здесь перед нами было бы исключение. Но это отнюдь не правило. Субстанциальная реальность, о которой идёт речь, - это сам человек, взятый в его единстве. Было бы противоречием представлять это сущее единым и в то же время составленным из двух других сущих - души и тела. Прежде всего напомним (ибо об этом никогда не лишне напомнить), что конститутивные функции души и тела в образовании человека весьма неравны. Если подойти к этой проблеме с фундаментальной точки зрения существования, мы увидим, что esse души никоим образом не зависит от esse тела. Верно обратное: будучи субстанциальной формой, душа сама обладает полнотой существования, и этого существования довольно не только для неё, но и для тела, актом которого она является. Следовательно, и душа, и тело обладают одним-единственным существованием, и обеспечивает это существование целого именно душа600 . Таким образом, единство человека - не результат некоего присоединения, сводящего вместе составные части целого, но единство самого акта существования.

Почему же тогда о душе говорится как о части? Потому что она действительно часть. Мы неоднократно говорили о том, что виды различаются подобно числам. Так, не существует самостоятельного вида “душа”. Нет такого реального сущего, как “душа человека”, не было и не будет. Иерархическая последовательность реальных субстанций такова: ангел, человек, животное, растение, минерал. Человеческая душа не значится среди них, потому что она сама по себе не составляет специфического, отличного от других уровня бытия. Чтобы обнаружить душу, надо искать её там, где она находится: в человеке. В нём душа обзаводится телом, без которого не может познавать, но которое сама вызывает к бытию. Человеческой душе необходимо иметь тело для осуществления определённой функции, а именно - функции познания601 . Но чтобы образовать полный вид, нужно обладать возможностью исполнять собственную функцию этого вида. Характерная функция человеческого вида - рациональное познание, а то, чего не хватает разумной душе для её исполнения, - не мышление, но ощущение. Так как ощущение требует наличия тела, душа по необходимости должна соединяться с телом для того, чтобы образовать в этом единстве специфический уровень бытия, именуемый человеком, и осуществлять его функции.

Единственная конкретная и полная реальность, отвечающая всем этим условиям, - это образование, именуемое человеком. Понятия души и тела несомненно означают реальности и даже субстанции, но не действительные субъекты, каждый из которых обладал бы сам по себе всем необходимым для раздельного существования. Палец, рука, нога - это, конечно, субстанции; но, тем не менее, они существуют только как части Целого, то есть человеческого тела. Так же и человеческая душа - субстанция, и тело - субстанция; но они не существуют ни как разные субстраты, ни как разные личности602 . Таким образом, не следует думать, будто понятия человеческой души и тела обозначают различные в реальной действительности существования.

Не всегда легко правильно пользоваться этими понятиями, но св. Фома по крайней мере не забывает напомнить нам об их смысле. Человеческая душа является нематериальной субстанцией благодаря интеллекту. Однако, памятуя о том, что именно интеллектуальная деятельность, предполагающая ощущения, требует сотрудничества тела, св. Фома, не колеблясь, называет интеллект формой человеческого тела: necesse est dicere quod intellectus, qui est intellectualis operationis principium, sit humanis corporis forma (необходимо сказать, что интеллект, будучи началом умственной деятельности, является формой человеческого тела)603 . Точнее не скажешь - при условии памятования о том, в силу чего интеллект является формой тела. А именно: в силу единого акта существования, действие которого конституирует конкретное человеческое существо, с его душой и телом, как существующего вне мышления реального индивида. Вот почему, хотя душа не тождественна человеку, понятие души имеет смысл только в отношении к понятию человека. Последнее входит в понятие души в качестве, так сказать, коннотативного значения, подобно тому как понятие причины влечёт за собой понятие следствия.

Следуя в этом направлении так далеко, как только возможно, св. Фома не задерживается на понятии души, но доходит до уровня esse. Полагать esse человека - значит полагать одновременно человеческую душу и тело, формой которого она является. Короче, это значит полагать конкретного и реально существующего индивидуума. Тогда будет верно сказать, что всякий субъект обладает индивидуацией так же, как обладает существованием604 . Вот почему индивидуация души сохраняется после смерти тела так же несомненно, как и сама душа. Когда умирает тело, это значит, что душа перестаёт поддерживать его существование. Но почему вследствие этого должна прекратить существование сама душа? Ведь не тело дает бытие душе, а душа телу; сама же она получает всё, чем обладает, от Бога. Но если душа сохраняет своё существование, как может она утратить индивидуацию? Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem (Всякое [существо] обладает бытием и индивидуацией, согласно одному и тому же). Следовательно, подобно тому как душа обязана своим существованием в теле божественному действию, а не телу, так и существованием без тела она обязана тому же божественному действию. Несомненно, добавляет св. Фома в многозначительном примечании, что индивидуация души некоторым образом связана с телом, но бессмертие души - это бессмертие её esse. Следовательно, если esse души сохраняется после смерти тела, то сохраняется также индивидуация605 .

В таком понимании человеческая душа занимает важное место в иерархии творений. С одной стороны, она находится на нижней ступени в ряду умов, то есть наиболее удалена от совершенства божественного Ума: Humanus intellectus est infimus in ordine intellectuum et maxime remotus a perfectione divini intellectus (Человеческий ум - нижайший в порядке умов и далее всех удалён от совершенства божественного ума)606 . С другой стороны, если важно отметить тесную связь человеческой души с материей и её зависимость от материи, то не менее важно не преувеличивать эту зависимость, представляя дело таким образом, словно душа утрачивает в материи свою собственную природу. Душа не есть чистый ум; но, тем не менее, она остаётся началом мышления. Будучи последней в разряде умов, она является первой в разряде материальных форм. Вот почему душа как форма человеческого тела исполняет функции, в которых тело не способно участвовать.

Если бы у кого-нибудь возникло сомнение относительно того, может ли такое сущее, одновременно зависимое и не зависимое от материи, по природе занимать определённое место в иерархии творений, это легко установить с помощью простой индукции. В самом деле: очевидно, что чем благороднее форма и чем сильнее она подчиняет себе телесную материю, тем менее она погружена в материю и тем более в конечном счёте превосходит её своей действующей способностью. Так, формы элементов, будучи малейшими и ближайшими к материи, не выходят в своих действиях за пределы простого проявления активных или пассивных свойств - таких, как разрежение, сгущение и другие им подобные, сводимые просто к расположению материи. Выше этих форм находятся формы смешанных тел, действие которых не сводится к проявлению элементарных свойств. Например, магнит притягивает железо; это происходит не по причине имеющегося в нём тепла или холода, но потому, что он причастен к действию небесных тел, конституирующих его в его собственном видовом отличии. Ещё выше располагаются души растений, действие которых превосходит действие минеральных форм, так как обусловливает питание и рост. Далее следуют ощущающие души животных, способные уже к некоторой степени познания, хотя оно ограничивается материей и осуществляется исключительно посредством материальных органов. И наконец, мы достигаем уровня человеческих душ. Превосходя все предшествующие формы, они возвышаются над материей способностью совершать такие действия, к которым совершенно не причастно тело. Именно таковым является интеллект607 .

Тем самым ещё раз подтверждается непрерывность последовательности сущих, которая связывает тварный космос с порождающим его актом творения: si anima humana, inquantum unitur corpori ut forma, habet esse elevatum supra corpus, non dependens ab eo, manifestum est quod ipsa est in confinio corporalium et separatarum substantiarum constituta (если человеческая душа, соединяясь с телом как форма, обладает высшим, нежели тело, и не зависящим от него существованием, то очевидно, что сама она находится на границе телесных и самостоятельно существующих субстанций)608 . Чистые умы служат связующим звеном между Богом и человеком. В свою очередь, человеческие души являются связующим звеном между чистыми умами и не способными к мышлению телами. Следовательно, мы всегда приходим от одного конца последовательности к другому через средние члены. Согласно этому ведущему принципу нашего исследования, мы переходим теперь к подробному рассмотрению функций составной человеческой субстанции.

Глава пятая. Жизнь и ощущения

В человеке существует лишь одна субстанциальная форма и, следовательно, одна душа, от которой он получает одновременно разум, ощущение, движение и жизнь. Таким образом, эта единственная душа обнаруживает множество способностей, что естественно, если принять во внимание место человека в ряду творений. В самом деле, низшие существа не способны достигнуть полноты совершенства, но они достигают средней степени совершенства с помощью некоторых движений. Существа, стоящие выше первых, могут достигать полного совершенства при посредстве большого числа движений. Те, что стоят ещё выше, достигают полного совершенства благодаря малому числу движений, а высшая ступень принадлежит тем существам, которые обладают совершенством, не совершая никаких движений ради его обретения. Это подобно тому, как худшее из состояний здоровья никогда не означает вполне хорошего самочувствия, но только состояние хрупкого равновесия, достигаемого с помощью некоторых лекарственных средств. Более удовлетворительно состояние тех, кто достигает полного здоровья, но с помощью множества средств; ещё лучше состояние тех, кто обретает здоровье малым числом средств; наконец, превосходно состояние тех, кто всегда хорошо себя чувствует, не прилагая к тому никаких стараний. Точно так же мы можем сказать, что низшие по сравнению с человеком творения могут претендовать на некоторые частные проявления совершенства, осуществляя небольшое количество вполне определённых и ограниченных действий. Сам человек способен достигнуть всеобщего и совершенного блага, поскольку способен достигнуть Высшего Блага. Но при этом он находится на низшей ступени среди стремящихся к блаженству существ, потому что является последним в ряду умных творений. Поэтому вполне естественно, что человеческая душа обретает своё собственное благо посредством множества действий, предполагающих разнообразное множество способностей. Выше человека располагаются ангелы, достигающие блаженства меньшим числом средств, и наконец, сам Бог, в котором нет никакой потенциальности и никакого действия, кроме единственного и простого акта существования. Добавим, что одно простое рассмотрение может непосредственно привести нас к тому же выводу. Коль скоро человек занимает промежуточное положение между миром духов и миром тел, он по необходимости должен обладать способностями обоих этих родов творений609 . Посмотрим, с какой точки зрения возможно различение разнообразных душевных способностей.

Всякая способность к действию, взятая как таковая, соотносится со своим актом. Следовательно, способности души различаются так же, как их действия. Но действия различаются сообразно их объектам. Объекту, играющему роль начала и причины движения, обязательно соответствует пассивная способность, которая подвергается его воздействию: так, цвет, воздействуя на зрительную способность, является началом зрения. Объекту, играющему роль конечной цели, обязательно соответствует активная способность: так, совершенство размера, завершающее рост, представляет собой конечную цель способности к росту, которой обладают живые существа610 . Если мы рассмотрим действия согревания и охлаждения, то придём к тому же заключению. Несомненно, что начало одного - тепло, а другого - холод; но, прежде всего, они различаются своими конечными целями. Поскольку действующее начало действует ради того, чтобы уподобить себе некоторое сущее, постольку тепло действует ради порождения тепла, а холод - ради порождения холода. Таким образом, способности и проистекающие из них действия различаются согласно своим объектам611 .

Применим этот вывод к различению способностей души. Мы увидим, что они выстраиваются в определённом иерархическом порядке, поскольку множественное всегда происходит из единого в некотором порядке (ordine quodam ab uno in multitudinem proceditur)612 , и эта иерархия способностей основана на различии в степени универсальности их предназначений. Чем выше достоинством способность, тем универсальнее её предназначение. На низшем уровне находится та способность души, единственное назначение которой состоит в животворении соединённого с нею тела. Именно эту способность называют растительной. Таким образом, растительная душа оживотворяет только своё собственное тело. Душевная способность другого рода имеет более универсальную цель, а именно: восприятие всей совокупности чувственных тел благодаря тому телу, с которым она соединена. Эта способность принадлежит так называемой ощущающей душе. Далее следует способность, объект которой ещё более универсален: уже не просто совокупность чувственных тел, но всё сущее в целом. Это так называемая мыслящая душа613 .

Различиям в целях душевных действий соответствуют различия в способах действий. Чем более универсален предмет действия души, тем более трансцендентно это действие функциям телесной природы. С этой точки зрения можно различить в действиях души три уровня. Прежде всего, действие человеческой души трансцендентно природной функции неодушевлённых предметов. В самом деле, собственная функция души - это жизнь; живыми же называются такие существа, которые заключают в самих себе начало действия. Следовательно, душа есть внутреннее начало действия, в то время как неодушевлённым телам сообщает движение некое внешнее начало. Поэтому растительные способности души, хотя и действуют лишь на непосредственно соединённое с этой душой тело, ставят её, тем не менее, на высшую ступень сущего по сравнению с чисто телесной природой.

Однако необходимо признать, что если способ осуществления душой растительных функций не может быть сведён к способу действия тел, то сами эти действия вполне тождественны в обоих случаях. Неодушевлённые тела побуждаются внешним началом к тому же действию, к какому одушевлённые существа побуждаются душой. Следовательно, в душе должно быть место и действиям более высокого уровня, нежели растительные функции, - таким действиям, которые превосходили бы действие природных форм как с точки зрения содержания, так и с точки зрения способа осуществления. Эти действия основываются на том факте, что человеческая душа по природе способна воспринимать все вещи по нематериальному способу бытия.

В самом деле, мы должны констатировать, что душа, будучи одарённой чувствами и умом, является в некотором роде универсальным бытием. Но поскольку всё сущее пребывает в ней по нематериальному способу бытия, то в способе проникновения этого сущего в глубину души можно выделить различные уровни нематериальности. На первом уровне предметы, находящиеся в душе, хотя и отвлечены от материи, но, тем не менее, сохраняют черты своего конкретного бытия и индивидуальности, которые получают от материи. Этому уровню соответствует ощущение. В ощущении воспринимаются образы, порождённые индивидуальными предметами, причём воспринимаются хотя и без материи, но телесным органом. Высшая и совершеннейшая степень нематериальности принадлежит уму, который воспринимает без участия телесных органов образы, полностью лишённые материи и обусловленных материей индивидуальных черт614 . Следовательно, душа осуществляет внутри соединённого с нею тела функции природного порядка; затем при помощи телесного органа она выполняет уже нематериальные функции ощущения, и наконец, функции мышления, не связанные ни с каким телесным органом. Такова иерархия душевных действий и соответствующих им способностей. Мы рассмотрели их с точки зрения порядка следования; теперь остаётся исследовать их по отдельности. Поскольку в данном случае порядок порождения обратен порядку совершенства615 , рассмотрим сперва наименее совершенную из способностей - растительную способность.

Объектом растительной способности, как мы уже говорили, является тело - постольку, поскольку оно получает жизнь от души, как от своей формы. Но природа тела требует, чтобы душа осуществила в нём тройное действие, которому соответствует тройное деление растительной способности. В результате первого действия тело получает существование от души, которая проявляет таким образом порождающую способность. Мы знаем, что неодушевлённые природные предметы получают одновременно с этим видовую определённость и должные количественные характеристики. Но не так обстоит дело с живыми существами. Рождаясь от семени, они в начале своего существования могут обладать лишь несовершенным бытием в отношении количества. Поэтому кроме порождающей способности они должны иметь способность к возрастанию, благодаря которой и обретают постепенно положенные им от природы размеры. Но, с другой стороны, это возрастание бытия было бы невозможно, если бы нечто не превращалось в субстанцию растущего существа, тем самым присоединяясь к ней616 . Такое превращение - результат тепла, под действием которого перерабатываются и усваиваются все внешние добавки. Следовательно, для сохранения индивидуума ему необходима питательная способность. Именно она непрерывно восстанавливает в нём то, что утрачивается, сообщает ему то, чего ему не хватает для достижения совершенства в размерах, и то, в чём он нуждается для выработки необходимого для продолжения рода семени617 . Итак, растительная способность сама предполагает наличие порождающей способности, которая сообщает бытие; способности к росту, которая сообщает надлежащий размер, и питательной способности, сохраняющей бытие и должные качественные характеристики индивидуума.

Кроме того, здесь мы также должны установить иерархический порядок различных способностей. Питательная способность и способность к росту производят свои следствия в том самом существе, в котором содержатся: душа сохраняет и заставляет расти то самое тело, с которым она соединена. Порождающая способность, напротив, производит следствие не в своём собственном теле, но в другом, потому что ничто не может породить самоё себя. Следовательно, эта способность по достоинству ближе двух остальных к ощущающей душе, действие которой направлено на внешние предметы, - хотя вообще функции ощущающей души превосходят совершенством и универсальностью функции души растительной. Тем самым мы ещё раз удостоверяемся в правильности выдвинутого Дионисием принципа: высшая ступень низшего разряда соприкасается с низшей ступенью высшего разряда. Питательная способность подчинена способности к росту, а последняя - порождающей способности618 . Так мы подходим к способности ощущения, которая окончательно освобождает индивидуума от порабощённости его частным способом бытия.

Ощущающая способность души представляет собой низшую из существующих в мировом порядке форму познания. В своём полном виде, в каком оно достаточно для существования животного, чувственное познание требует осуществления пяти функций, некоторые из которых в свою очередь подразумевают множественность иерархически соподчинённых действий. Простейшая из этих функций относится к собственно ощущению. Будучи первым в ряду ощущающих способностей, оно вызывает немедленное изменение души под действием реальных чувственных предметов. Собственно ощущение подразделяется, в свою очередь, на различные способности согласно различию тех чувственных отпечатков, которые оно способно воспринять. В самом деле, чувственные предметы воздействуют на собственно ощущение через запечатлевающиеся в нём образы. В противоположность широко распространённому мнению, эти образы воспринимаются ощущением в нематериальной форме (иначе ощущение стало бы самим чувственным предметом: глаз - цветом, а ухо -звуком). Но не менее верно и то, что некоторые разряды ощущений сопровождаются весьма заметными органическими изменениями в испытывающем их живом существе. Итак, будем исходить из того, что ощущения воспринимают чувственные образы в отвлечении от материи, и классифицируем их по степени нарастания нематериальности тех изменений, которым они подвергаются.

Вначале следует назвать те чувственные предметы, образы которых хотя и воспринимаются чувствами нематериально, но производят, тем не менее, материальные изменения в воспринимающем их живом существе. К этому разряду относятся качества, предопределяющие изменения самих материальных предметов - такие, как тёплое, холодное, сухое, влажное и тому подобное. Так как чувственные предметы этого рода производят в нас материальные отпечатки, а всякий материальный отпечаток возникает в результате соприкосновения619 , то эти чувственные предметы должны соприкасаться с нами для того, чтобы мы могли их воспринять. Поэтому ощущающая способность, которой они познаются, называется осязанием.

Затем следует разряд чувственных предметов, восприятие которых само по себе не вызывает в нас материальных изменений, однако сопровождается добавочным материальным изменением. Иногда эта дополнительная модификация затрагивает одновременно и сам чувственный предмет, и ощущающий орган. Таково восприятие вкуса: хотя вкус сам по себе не изменяет воспринимающего органа, делая его сладким или горьким, тем не менее, он не может восприниматься без некоторых модификаций в обладающем вкусом предмете и в органе вкусового ощущения. Похоже, что для этого необходимо увлажнение языка и ощущаемого предмета. Здесь нет ничего похожего на действие тепла, согревающего ту часть тела, на которую оно воздействует. В случае вкуса мы сталкиваемся с материальным изменением, которое обусловливает чувственное восприятие, но не конституирует его как таковое. В других случаях материальное изменение, которым сопровождается ощущение, затрагивает только само ощущаемое качество. Изменение может заключаться в некотором повреждении или разрушении чувственного предмета, как это имеет место при испускании запахов, или сводиться к простому перемещению, как при восприятии звуков. Таким образом, то, что воспринимается на слух и по запаху, не предполагает какого-либо изменения ощущающего органа. Этот орган воспринимает на расстоянии и через посредство внешней сферы те материальные изменения, которые претерпевают чувственные предметы620 .

Наконец, мы приходим к последнему разряду чувственных предметов, который действует наЧувства, хотя это действие не сопровождается никаким телесным изменением. Таковы цвет и свет. Процесс истечения этих образов из объекта и действия их на субъект по природе является полностью духовным621 . В результате мы достигаем с помощью благороднейшего и универсальнейшего из ощущений такого действия, которое очень напоминает интеллектуальные действия в собственном смысле. Отсюда столь частые сравнения между зрением и интеллектуальным познанием, глазами тела и глазами души622 .

Такова иерархия пяти внешних чувственных способностей. За ними следуют четыре внутренних чувственных способности. Раскрыть их роль и назначение не представляет труда623 .

В самом деле, природа ничего не делает зря; и подобно тому как не умножает сущее без надобности, так и никогда не отказывает ему в необходимом. Ощущающая душа должна отправлять столько функций, сколько требуется для жизни совершенного живого существа. С другой стороны, очевидно, что те функции, которые не могут быть сведены к одному началу, предполагают наличие в душе стольких же соответствующих способностей. В самом деле, то, что именуется способностью души, есть не что иное, как ближайшее начало определённой душевной деятельности624 . Если мы примем существование этих начал, то должны согласиться, что собственно ощущение само по себе недостаточно. Собственно ощущение судит о собственном чувственном предмете и отличает его от остальных постигаемых им чувственных предметов. Например, зрение отличает белое от чёрного или от зелёного, и в этом отношении оно самодостаточно; но оно не в состоянии отличить белый цвет от сладкого вкуса. Зрение способно различать конкретный цвет и все прочие цвета, потому что все они ему известны; но оно не может провести различение между цветом и вкусом, потому что не знает вкуса. Между тем для различения чувственных реальностей их необходимо прежде всего знать. Поэтому мы должны признать, во-первых, существование общего чувства (sensus communis), суду и различению которого, как общей инстанции, передаётся всё постигаемое собственно ощущениями625 . Добавим, что помимо чувственных предметов, образы которых ему передаются, общее чувство воспринимает сами процессы ощущения. В самом деле, мы ощущаем себя видящими. Такое знание недоступно собственно ощущению, не ведающему ничего, кроме воздействующей на него чувственной формы. Но эта определяющая зрение форма вызывает изменение в зрительном ощущении, а оно, в свою очередь, вызывает изменение в общем чувстве, которое таким образом воспринимает само зрение626 .

Во-вторых, живому существу недостаточно воспринимать присутствующие чувственные тела. Оно должно также уметь представить их себе в их отсутствие. Коль скоро движения и действия живого существа определяются постигаемыми предметами, оно никогда ничего не предпринимало бы для достижения того, в чём испытывает нужду, если бы не могло представить себе этот необходимый предмет в его отсутствие. Следовательно, ощущающая душа живого существа должна быть способна не только к восприятию чувственных образов, но и к удержанию и сохранению их в себе. Однако на примере тел известно, что начала восприятия и начала сохранения - разные начала: влажное хорошо воспринимает, но плохо сохраняет; сухое, напротив, плохо воспринимает, но хорошо сохраняет. Поэтому, коль скоро ощущающая способность души есть акт телесного органа, необходимо полагать в ней две разные способности, из которых одна воспринимает чувственные образы, а другая удерживает их. Эта сохраняющая способность именуется фантазией или (что то же самое) воображением627 .

В третьих, чувственное познание, которым должно обладать живое существо, требует различения некоторых свойств, которого не может проделать собственно ощущение. Не все воспринимаемые живым существом чувственные предметы представляют для него одинаковый интерес с точки зрения их сохранения: одни полезны для него, другие вредны. Человек, обладающий способностью сравнивать между собой свои частные знания и выносить суждения на их счёт, отличает полезное от вредного посредством так называемого частного разума, или мыслительной способности. Но неразумное животное должно постигать непосредственно из предметов их пользу или вред, хотя ни то, ни другое вовсе не является чувственным свойством в собственном смысле. Следовательно, животное должно обладать соответствующей чувственной способностью. Благодаря этой способности овца знает, что должна обращаться в бегство при виде волка, а птица знает, что ей нужно собирать соломинки. При этом овца убегает от волка, а птица подбирает соломинку вовсе не потому, что им нравятся или не нравятся форма и цвет этих предметов, а потому, что они непосредственно воспринимают их в качестве согласных с их собственной природой или противных ей. Эта новая способность именуется оценивающей628 и обусловливает существование четвёртой внутренней чувственной способности - памяти.

В самом деле, живое существо нуждается в умении вызывать к актуальному созерцанию образы, прежде постигнутые ощущениями и сохранённые в душе воображением. Но воображения не всегда оказывается для этого достаточно. Фантазия - это своего рода сокровищница, где сохраняются воспринятые ощущениями формы. Но, как мы только что видели, собственно ощущений не достаточно для постижения всех аспектов чувственных предметов: полезное и вредное, как таковое, ускользает от них. Поэтому для сохранения образов полезного и вредного необходима иная способность629 . Кроме того, разные движения предполагают и наличие разных двигателей, то есть разных способностей, которые их вызывают. Что касается воображения, здесь движение направлено от предметов к душе: предметы запечатлевают свои образы сперва в собственно ощущении, затем в общем чувстве и, наконец, сохраняются в фантазии. Что же касается памяти, здесь движение исходит из души и заканчивается в вызываемых образах. У животных воспоминание о полезном или вредном вызывает представление о воспринятых ранее предметах. Здесь имеет место спонтанное восстановление чувственных образов, относящееся к памяти в собственном смысле. Человеку же необходимо совершить усилия, искать в своей памяти, чтобы сохранённые воображением образы вновь стали объектом актуального созерцания. Для этого нужна не просто память, а то, что называется реминисценцией (припоминанием). Добавим, что в обоих случаях вызванные образы относятся к прошлому, а прошлое - такое качество, которое не может быть воспринято собственно ощущением630 .

Таким образом, рассмотрение высших чувственных способностей души приводит нас к порогу интеллектуальной деятельности. Той оценивающей способности, которая присуща животным и с помощью которой они постигают полезное и вредное, соответствует в человеке частный разум - или, как иногда его называют, пассивный интеллект631 , подобно тому как памяти животных соответствует человеческое припоминание. Это неудачное название, так как здесь нет речи об интеллекте в собственном смысле. Пассивный интеллект остаётся способностью чувственного порядка, поскольку собирает лишь частные знания, в то время как собственно интеллект характеризуется способностью постигать всеобщее. Так же и реминисценция: она отличается от характерного для памяти животных спонтанного оживления воспоминаний, ибо предполагает некоторую последовательность умозаключений при переходе от одного воспоминания к другому, вплоть до того момента, когда будет найдено искомое воспоминание. Однако этот поиск относится исключительно к представлениям о частных предметах, и здесь тоже отсутствует необходимая для интеллектуального познания универсальность632 . Следовательно, можно утверждать, что чувственные способности животных и человека абсолютно идентичны по своей природе - по крайней мере, если рассматривать их с точки зрения того, что в них реально чувственного. Большая эффективность их у человека происходит от ума, с которым они граничат, в соотношении с которым организуются и чьё превосходящее достоинство оказывает обратное влияние на их собственную деятельность633 . Следовательно, поднимаясь от чувственных способностей к интеллектуальным способностям души, мы делаем решающий шаг.

Глава шестая. Интеллект и рассудочное познание

Ум, интеллект - та способность, которая конституирует человеческую душу в её совершенстве. И тем не менее, душа человека в собственном смысле не есть интеллект. Ангелы, все способности которых сводятся к мыслительной способности и её следствию - воле, являются чистыми интеллектами и потому называются Умами. Но для человеческой души, которая осуществляет кроме функций мышления функции роста и ощущения, такое наименование было бы не совсем подходящим. Поэтому просто скажем, что интеллект - одна из способностей человеческой души634 . Рассмотрим, какова его структура и основные функции.

В своём наименее возвышенном аспекте человеческий ум предстаёт в качестве пассивной (страдательной) способности. Глагол “страдать”, “претерпевать” имеет три разных значения. В первом и наиболее строгом смысле глагол “страдать” означает испытывать лишённость в чём-либо относящемся к сущности или предмету естественной склонности страдающего субъекта: так, страдает вода, утрачивая присущую ей холодность под действием нагревающего её огня; или человек, приходящий в уныние под действием болезни. Во втором, менее строгом смысле, это слово означает, что некоторое сущее лишается чего-либо, чем оно обладало ранее, - безотносительно к тому, соответствовало утраченное качество его природе или нет. С этой точки зрения о претерпевании можно говорить и в случае обретения здоровья, и в случае заболевания, и в случае радости, и в случаях огорчения. Наконец, в третьем, самом широком значении, глагол “страдать” или “претерпевать” означает не потерю какого-либо одного предмета или качества ради обретения другого, но просто обретение находившимся в потенции сущим того, относительно чего оно находилось в потенции. С этой точки зрения всё то, что переходит из потенциального состояния в актуальное, может считаться претерпевающим, или пассивным, даже если эта пассивность является источником прибавления, а не причиной умаления. Именно в этом последнем смысле наш ум пассивен, и непосредственная причина этой пассивности состоит в том, что человек занимает в иерархии сущего относительно низкую ступень.

Интеллект называется пребывающим в потенции или в акте соответственно его отношению к универсальному бытию. Исследуя, каким вообще может быть это отношение, мы обнаруживаем на высшей ступени такой ум, чьё отношение к универсальному бытию состоит в бытии этого ума простым и чистым актом существования. В этом уме мы узнаём божественный ум, или саму божественную сущность, в которой изначально и виртуально предсушествует всё сущее как в своей первопричине. Именно потому, что божественный ум есть всецело актуальное существование, где начисто отсутствует какая бы то ни было потенциальность, - именно потому он есть чистый акт.

Не так обстоит дело в отношении тварных умов. Для того чтобы тварный интеллект мог стать всецелым актом универсального бытия, он должен был бы стать бесконечным сущим, что противоречит состоянию тварности. Следовательно, никакой тварный ум не может быть актом всех умопостигаемых сущих. Будучи ограниченным и причастным иному, он находится в потенции по отношению ко всей умопостигаемой реальности, которой не является. Таким образом, пассивность ума - естественный коррелят ограниченности бытия. Отношение, соединяющее потенцию с актом, может мыслиться в двух аспектах. В самом деле, существует определённый род потенциальности, в рамках которого возможность всегда соединена с действительностью: такова, например, материя небесных тел. Но существует и другой род потенциальности, в котором потенция иногда лишена своего акта и должна перейти в акт, чтобы обладать им: такова материя тленных тел. Ангельский ум относится к первому роду потенциальности: его близость к Первому Уму, представляющему собой чистый акт, является причиной того, что он всегда актуально обладает заключенными в нём умопостигаемыми образами. Человеческий интеллект, напротив, занимает последнее место в иерархии интеллектов и максимально удалён от божественного Ума. Поэтому он находится в потенции относительно умопостигаемых предметов - не только в том смысле, что он пассивен, но и в том смысле, что по природе их лишён. Вот почему Аристотель говорит, что изначально душа подобна чистой доске, на которой ничего не написано. Таким образом, необходимость полагать у истоков нашего интеллектуального познания некоторую пассивность объясняется крайним несовершенством человеческого ума635 .

Однако, если мы хотим понять структуру человеческого познания, необходимо признать также активную познавательную способность нашего ума. В самом деле, поскольку возможностный ум находится в потенции относительно умопостигаемых предметов, они должны приводить в движение этот ум для того, чтобы могло родиться человеческое знание. Очевидно, что для того, чтобы двигать, необходимо существовать. Между тем во всей вселенной не найдётся умопостигаемого (в собственном смысле) сущего, которое обладало бы только пассивным интеллектом. Действительно, умопостигаемое не таково, чтобы его можно было в чистом виде обнаружить в мире чувственных тел. Аристотель, споря с Платоном, показал, что формы природных предметов не существуют вне материи. Но формы, данные в материи, сами по себе не являются умопостигаемыми, ибо умопостигаемость сообщается именно нематериальностью. Следовательно, необходимо, чтобы природы, то есть формы, познаваемые нашим умом в чувственных телах, обрели актуальную умопостигаемость. Но привести в активное состояние то, что находилось в потенции, может только сущее, само находящееся в актуальном состоянии. Поэтому необходимо приписать уму активную способность приведения в акт того умопостигаемого, которое в потенции содержится в чувственной реальности. Именно эту способность называют действующим или активным умом636 . Именно эта способность предопределяет всё здание человеческого познания. Поскольку чувственные предметы обладают актуальным существованием вне души, бессмысленно полагать некое активное ощущение; поэтому ощущающая способность души целиком пассивна637 . Но коль скоро мы отвергаем платоновское учение об идеях как о реальных сущих, мы должны полагать действующий ум, высвобождающий заключённое в чувственном умопостигаемое. Наконец, поскольку существуют нематериальные, актуально умопостигаемые субстанции - такие, как Бог и ангелы, - нужно признать, что наш ум не способен познать эти реальности как таковые и должен смиренно удовлетвориться относительным знанием, полученным через абстрагирование умопостигаемого от материального и чувственного638 .

Что представляет собой действующий ум - способность души или такое сущее, которое выше, нежели душа, внеположно её сущности и сообщает ей извне способность познания? Можно понять, почему некоторые философы считали правильным второй ответ на этот вопрос. Очевидно, что над разумной душой следует поместить высший ум, источник познавательной способности души. Причастное, несовершенное и движущееся всегда предполагает некоторое сущее, неподвижное и совершенное по своей сущности. Но человеческая душа является мыслящим началом лишь в силу причастности. Это можно увидеть из того, что она мыслит не вся целиком, но лишь частично; или из того, что она восходит к истине не благодаря простой и непосредственной интуиции, но через дискурсивное движение мысли.

Следовательно, душа нуждается в интеллекте высшего порядка, который сообщал бы ей мыслительные способности. Вот почему некоторые философы уподобляют этому интеллекту действующий ум и превращают его в отдельную субстанцию, которая освещает образы, запечатленные в нас чувственными предметами, и тем самым сообщает им умопостигаемость639 . Но даже если признать существование этого обособленного действующего Ума, необходимо полагать в самой человеческой душе наличие способности, которая причастна этому высшему уму и приводит чувственные образы в состояние актуальной умопостигаемости. В самом деле, всякий раз, когда действуют общие начала, частные начала действия им подчиняются и направляют собственные действия всякого существа. Так, действующая способность небесных тел, которая простирается на весь мир в целом, не препятствует тому, чтобы тела низшего порядка обладали собственной действующей способностью, направляющей определённые действия этих тел. Особенно легко это заметить на примере совершенных животных. Действительно, есть низшие существа, возникновение которых достаточно объяснить действием небесных тел: таковы живые существа, порождаемые процессами гниения. Но порождение высших животных требует, помимо действия небесных тел, особой силы, сосредоточенной в семени. Наиболее совершенная деятельность подлунных существ - интеллектуальное познание, то есть деятельность ума. Следовательно, даже полагая некое всеобщее действующее начало всякого мышления - просвещающую силу Бога, - необходимо ещё полагать в каждом из нас собственное активное начало, которое сообщает каждому конкретному человеку актуальное мышление. Это и есть то, что именуется действующим умом640 . Но этот вывод, очевидно, приводит к отрицанию отдельно существующего действующего ума. Поскольку интеллектуальное познание каждого человека и каждой души требует активного деятельного начала, необходимо признать существование множества действующих умов. В конечном счёте, мы должны будем признать столько действующих умов, сколько существует душ, то есть, сколько существует людей: ведь было бы абсурдно приписывать единое и одно и то же по числу действующее начало множеству различных субъектов641 . Тем самым решительно устраняются ошибки, вытекающие из представления о единственном, одном на всех людей действующем уме: например, отрицание личного бессмертия или свободной воли. Рассмотрим, каковы основные функции этого ума.

В первую очередь ему следует приписать обладание памятью. Между философами нет единомыслия в этом вопросе - даже между теми, кто объявляет себя последователями Аристотеля. Авиценна отрицает наличие памяти именно потому, что принимает отвергнутое нами учение о единстве действующего интеллекта. Он согласен допустить, что пассивный ум, будучи соединён с телесным органом, сохраняет в себе зрительные образы в то время, когда не постигает их актуально; но что касается активного ума, здесь дело обстоит иначе. В этой целиком нематериальной способности ничто не может существовать иным образом, кроме как в умопостигаемой и, следовательно, актуальной форме. Поэтому, как только ум перестает актуально постигать предмет, образ этого предмета исчезает из него; и если он хочет познать его снова, то должен обратиться к действующему интеллекту - этой отдельной субстанции, откуда умопостигаемые образы переливаются в пассивный ум. Частое и ставшее привычным обращение пассивного ума к действующему создаёт в пассивном уме своего рода навык совершения этого действия. К этому навыку, согласно Авиценне, и сводится владение знанием. Следовательно, знание для него заключается отнюдь не в сохранении образов, актуально не воспринимаемых в данный момент. А это приводит к устранению из интеллекта всякой памяти в собственном смысле слова.

Такая позиция не может удовлетворить разум. В самом деле, существует принцип, согласно которому quod recipitur in aliquo recipitur in eo secundum modum recipientis (воспринимаемое в ином воспринимается согласно способу [восприятия] воспринимающего). Ум по природе более устойчив и неизменен, чем телесная материя. Поэтому если мы видим, что материя удерживает формы не только пока воспринимает их, но и в течение долгого времени после её актуального оформления, то с тем большим основанием мы должны полагать интеллект способным к сохранению умопостигаемых образов. Итак, если термином “память” обозначать Просто способность к сохранению образов, то необходимо признать существование интеллектуальной памяти. Если же, напротив, характерной чертой памяти считать постижение прошлого именно как прошлого, то память придётся мыслить как принадлежность исключительно ощущающей душевной способности. Прошлое как таковое сводится к факту существования в определённый момент времени, к способу существования, присущему лишь единичным предметам. Но восприятие материального и единичного - дело ощущающей способности. Поэтому можно заключить, что если память о прошлом относится к ощущающей душе, то существует ещё и собственно интеллектуальная память, сохраняющая умопостигаемые образы. Её собственным предметом является всеобщее, абстрагированное от условий, которые предопределяют его к тому или иному конкретному способу существования642 .

Память в таком понимании конституирует саму интеллектуальную деятельность; она не есть, в собственном смысле слова, некая отличная от ума способность643 . Этот вывод равно справедлив как в отношении рассудка (ratio), так и в отношении собственно ума (intellectus), о чём свидетельствуют их собственные действия. Умное восприятие (intellectus) [то есть действие собственно интеллекта] есть простое схватывание умопостигаемой истины; разумение есть движение мысли от одного предмета познания к другому, пока не будет достигнута умопостигаемая истина. К примеру, ангелы, которые обладают настолько совершенным знанием умопостигаемой истины, насколько им позволяет её постигнуть их собственная степень совершенства, открывают её простым недискурсивным актом. Поэтому они - истинные Умы. Люди, напротив, познают умопостигаемые истины через переход от одного предмета познания к другому. Поэтому наиболее подходящее наименование для человека - не “ум”, или “умное сущее”, но “наделённое рассудком существо”.

Разумение по отношению к умному восприятию есть то же, что движение по отношению к покою, или стяжание по отношению к обладанию. Следовательно, эти термины соотносятся так же, как несовершенное и совершенное. Далее, известно, что движение начинается с неподвижности и заканчивается ею. Это утверждение справедливо и в отношении человеческого познания. Разумение начинается с постигаемых разумом начальных посылок: это первые начала. Конечная посылка тоже несёт на себе отпечаток этих первоначал, с которыми сопоставляется полученное выводным путем заключение. Следовательно, умное восприятие находится как в начале, так и в конце разумения. Между тем, очевидно, что движение и покой зависят от одной и той же способности. Можно найти подтверждение этому в природных вещах, которые приводятся в движение и удерживаются в состоянии покоя одной и той же природой. С тем большим основанием следует считать интеллект и рассудок проявлением одной и той же способности. Отсюда очевидно, что в человеке одна и та же способность именуется и умом (интеллектом), и рассудком644 .

Здесь мы подходим к определению того пункта, где человеческая Душа соприкасается в иерархии тварных сущих с отдельными умами. Очевидно, что характерный для человеческого мышления способ познания - рассуждение, или дискурсивное познание. Но очевидно также и то, что дискурсивное познание требует наличия двух заданных посылок - начальной и конечной, - которые представляют собой простые схватывания истины умом. Умное восприятие начал открывает и закрывает последовательные действия рассудка. Таким образом, хотя собственным путём познания для человеческой души является путь рассуждения, он, тем не менее, предполагает некоторую причастность тому Простому познанию, какое мы открываем в умных субстанциях высшего порядка. Тем самым вновь подтверждаются слова Дионисия645 : “Divina sapientia semper fines priorum conjungit principiis secundorum” (“Божественная премудрость всегда сопрягает завершения первых вещей с началами вторых”). Но подтверждаются они лишь в том случае, если мы отрицаем наличие в человеке интеллектуальной способности, отличной от его рассудка.

Вселенская иерархия основана не на том, что низшее обладает тем же, что и высшее, но на том, что низшее в ослабленной форме причастно тому, чем высшее обладает вполне. Так, животное, обладающее только ощущающей природой, лишено разума, однако наделено определённой предусмотрительностью и естественной оценивающей способностью. А она есть некоторая причастность человеческому разуму. Так и человек: он не обладает чистым умом, который позволял бы непосредственно и без помощи рассуждения постигать истину, но причастен этому способу познания через некоторое природное предрасположение, которое выражается в умном восприятии начал. Другими словами, человеческое познание, как оно представляется нам теперь, есть не что иное, как деятельность рассудка, причастного простоте умного познания: unde et potentia discurrens et veritatem accipiens non erunt diversae sed una.., ipsa ratio intellectus dicitur quod participat de intellectuali simplicitate, ex quo est principium et terminus in ejus propria operatione (отсюда и способность рассуждения, и способность восприятия истины окажутся не разными способностями, но одной..; рассудок именно потому называется умом, что причастен умной простоте, в которой начало и завершение его собственной деятельности)646 . Рассмотрим саму эту деятельность, или способ, каким человеческий рассудок постигает свои разнообразные предметы.

Проблема, от разрешения которой зависят все наши дальнейшие выводы, заключается в следующем: каким образом человеческий интеллект познаёт стоящие ниже его телесные субстанции647 ? Согласно Платону, человеческая душа по природе обладает врождённым знанием всех вещей. В самом деле, человек может правильно ответить лишь на те вопросы, которые ему известны. Но даже невежда отвечает правильно, если расспрашивать его методично: мы убеждаемся в этом на примере “Менона”.648 Следовательно, каждый человек обладает предшествующим научению знанием вещей. Это подводит нас к выводу, что душа познаёт всё, включая тела, посредством образов, врождённых ей по природе. Но такое учение наталкивается на серьёзное затруднение. Коль скоро форма есть начало всякого действия, то каждый предмет по необходимости должен находиться в одинаковом отношении как к форме, так и действию, производимому этой формой. Например, если предположить, что движение вверх производится лёгкостью, то мы сможем считать всё находящееся в потенции относительно движения вверх потенциально лёгким, а всё актуально движущееся вверх актуально лёгким. Но очевидно, что как с точки зрения ощущений, так и с точки зрения ума человек часто находится в потенции относительно своих познаний: он переходит из потенции в акт благодаря чувственным предметам, воздействующим на его чувства, и благодаря научению и открытиям, воздействующим на его ум. Следовательно, необходимо признать, что разумная душа находится в потенции как относительно чувственных образов, так и относительно образов умопостигаемых. Но если в определённый момент она находится в потенции относительно этих образов, то, очевидно, не обладает ими в данный момент актуально. Следовательно, душа не может обладать знанием всех вещей посредством врождённых ей по природе образов649 .

Конечно, можно актуально обладать некоторой формой и в то же время быть неспособным произвести действие этой формы по причине какого-либо внешнего препятствия. Платон сам замечает, что душа не всегда актуально обладает своими знаниями. Но, исходя из сказанного выше, он утверждает, что человеческий ум по природе содержит в себе все умопостигаемые образы; просто его соединённость с телом препятствует ему познать их актуально.

Чтобы разоблачить ложность этой доктрины, достаточно одного простого замечания. Если нет способности ощущения, то нет и знания о том, что постигается при помощи этого ощущения. Одним чувством меньше - значит, и одним видом знания меньше. Слепой от рождения ничего не знает о цветах; но он должен был бы знать о них, если бы ум по природе содержал в себе врождённые понятия обо всём сущем.

Однако можно выйти за пределы простой констатации этого факта и доказать, что такое познание не соответствовало бы природе человеческой души.

Если принять платоновскую точку зрения, придётся рассматривать тело как своего рода экран, помещённый между умом и предметом. Тогда мы вынуждены будем признать, что душа обретает знание не благодаря, но вопреки телу, с которым соединена. Но мы видели, что соединённость с телом - в природе души. Следовательно, позиция Платона подразумевает, что интеллектуальное познание, будучи естественной функцией души, не встречает большего препятствия, чем связь души с телом, соответствующая, тем не менее, природе души. Здесь есть чему шокировать наше мышление! Природа, сотворившая душу именно для познания, не могла соединить её с препятствующим познанию телом. Скажем больше: если природа и должна была дать душе тело, то лишь для того, чтобы облегчить ей интеллектуальное познание.

Это утверждение станет понятным, если вспомнить о ничтожном достоинстве человеческой души и о её крайнем несовершенстве. Все умные субстанции обладают способностью к познанию под действием божественного света. Этот свет сосредоточен в Первоначале, един и прост. Но чем более умные творения удалены от Первоначала, тем больше дробится и рассеивается свет, подобно исходящим из одного центра лучам. Вот почему Бог познаёт всё сущее в едином акте существования; высшие умные субстанции познают сущее во множественности форм, но используют для познания лишь ограниченное их число. Они постигают самые общие формы, но, будучи наделены чрезвычайно сильной познавательной способностью, различают в лоне этих всеобщих форм множественность единичных предметов. У низших умных субстанций мы находим большее количество менее общих форм. А поскольку эти субстанции более удалены от первоисточника всякого познания, общие формы уже не позволяют с той же степенью различения постигать единичные предметы. Таким образом, если бы низшие умные субстанции обладали только знанием общих умопостигаемых форм - таких, какими обладают ангелы, но при этом освещённых лишь одним слабым, почти угасшим лучом света, - то они не смогли бы различить в этих формах множественности единичных вещей. Их знание носило бы характер смутной и неопределённой общности, напоминая знание невежд, которые не способны различить в исходных посылках следствий, угадываемых учёными людьми. Нам известно, что согласно природному порядку последней в ряду умных субстанций стоит человеческая душа. Следовательно, необходимо было либо оставить ей лишь смутное и общее знание сущего, либо соединить её с телом, чтобы она могла получить от самих чувственных предметов конкретное знание о них. Бог поступил с человеческой душой так же, как мы поступаем с тупицами, способными усвоить что-либо только с помощью наглядных, чувственных примеров. Следовательно, душа соединена с телом ради своего высшего блага - ради познания, в котором тело призвано ей помочь: “Sic ergo patet quod propter melius animae est ut corpori uniatur, et intelligat per conversionem ad phantasmata”650 ; и еще: “Competit eis (animis) ut a corporibus et per corpora suam perfectionem intelligibilem consequantur; alio quin frustra corporibus unirentur”651 . (“Итак, очевидно, что для самой души лучше быть соединённой с телом и мыслить через обращение к чувственным образам”; и ещё: “Им (душам) подобает телами и через тела достигать своего умного совершенства; иначе они были бы напрасно соединены с телом”). Другими словами, душа возвышается к познанию своих предметов, не отвращаясь от тела, как того требовало платоновское учение о врождённости идей, а обращаясь к телу.

Попытаемся уточнить, каким образом человеческий ум постигает предметы. Согласно Августину, учение которого будет служить нам ориентиром в нашем продвижении к истине, умная душа открывает все вещи в вечных сущностях, то есть в неизменной истине, пребывающей в Боге: Si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse quod dico, ubi, quaeso, id videmus? Nec ego utique in te, nec tu in me, sed ambo in ipsa, quae supra mentes nostra est, incommutabili veritate (Если оба мы видим, что то, что ты говоришь, истинно, и оба видим, что то, что я говорю, истинно, то где, спрашиваю я, мы это видим? Во всяком случае, не я в тебе и не ты во мне, но оба мы видим это в одной и той же неизменной истине, превосходящей наш разум)652 . Августин считает, что мы должны овладеть всем тем, что было истинного в учениях языческих философов. А так как сам он был взращён платонизмом, то постоянно пытался использовать всё хорошее, что обнаруживал у платоников, а также улучшить и исправить то, что находил у них противным вере. Платон обозначал словом “идея” формы вещей, которые существуют сами по себе и независимо от материи. Но тогда знание души обо всём сущем сводится к её причастности понятым таким образом формам. Как телесная материя становится камнем в силу причастности идее камня, так и ум познаёт камень в силу причастности той же самой идее. Но представление о независимо существующих Идеях, наделённых своего рода творческой активностью, слишком явно противоречило вере. Поэтому св. Августин заменил платоновские Идеи сущностями творений, которые совокупно пребывают в мышлении Бога, согласно которым было сотворено всё сущее, и, наконец, через которое человеческая душа познаёт это сущее.

В определённом смысле даже такое учение кажется неприемлемым. Когда мы вслед за Августином утверждаем, что ум познаёт все творения в их вечных сущностях, а, следовательно, в Боге, то выражение “познавать в” можно понять в том смысле, что вечные сущности являются непосредственным предметом умного познания. Между тем нельзя принять за истину, что в нашей земной жизни душа может познавать все вещи в их вечных сущностях, то есть в Боге. Причину этого мы только что выяснили, подвергнув критике платоновское учение о врождённости идей. Одни только блаженные праведники, созерцающие Бога и всё сущее в Боге, познают творения в их вечных сущностях. Но здесь, на земле, собственным предметом человеческого ума может быть только чувственное, отнюдь не умопостигаемое.

Но, может быть, выражение “познавать в” означает не предмет, а начало познания? Может быть, оно означает “познавать через” или “то, благодаря чему” осуществляется познание, а не “то, что познаётся”653 ? В таком смысле оно отображает великую истину, а именно: необходимость полагать у истоков нашего разумения божественный свет и первые начала умного познания, которыми мы обладаем благодаря этому свету.

В самом деле, душа познаёт всё в вечных сущностях в том же смысле, в каком глаз видит в свете солнца всё то, что видит при помощи солнца. Это утверждение необходимо понять правильно. В человеческой душе имеется некое начало умного восприятия. Этот заключённый внутри нас умный свет есть не что иное, как подобие и причастность нетварному свету. А поскольку последний содержит в себе вечные сущности всех творений, в некотором смысле можно сказать, что мы познаём всё сущее в его божественных образцах. Таким образом, “познавать в вечных сущностях” просто означает: познавать посредством причастности божественному свету, в котором содержатся сущности всех творений. Вот почему в Псалме 4, где сказано: Multi dicunt quis ostendit nobis bona? (Многие говорят: кто покажет нам благо?), - псалмопевец отвечает: Signatum est super nos lumen vultus tui Domine (запечатлен на нас свет лица Твоего, Господи!) - Пс. 4:2). Это означает: per ipsam sigillationem divini luminis in nobis omnia demonstrata sunt (через само запечатлевание в нас божественного света нам явлено всё). Но этой способности к познанию, которую дал нам Бог и которая и есть запечатленный в нас образ Божий, самой по себе недостаточно. Как мы выяснили, по природе она лишена умопостигаемых образов, которые приписывал ей Платон. Не обладая врождённым знанием, она изначально находится в потенции относительно всего умопостигаемого.

Понятый таким образом естественный свет не сообщает знания материальных вещей через простую причастность вечным сущностям этих вещей. Для этого требуются умопостигаемые образы, извлечённые из чувственных предметов654 . Следовательно, света человеческого ума достаточно ровно для того, чтобы ум мог обрести знание того умопостигаемого, к которому он способен подняться с помощью чувственно воспринимаемых вещей655 . В определённом смысле мы действительно обладаем в зачатке всеми видами знаний: praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina (в нас предсуществуют семена всяческих наук)656 . Эти изначально заложенные в нас семена, которые служат источником естественного познания, суть первые начала умопостигаемого: prima intelligibilium principia. Эти начала - первые понятия, которые ум образует при соприкосновении с чувственными предметами. Таким образом, когда мы называем их предсушествующими в уме, мы вовсе не подразумеваем, что ум актуально обладает ими независимо от действия тел на душу. Мы просто хотим сказать, что они представляют собой первые умопостигаемые предметы, которые наш ум непосредственно познаёт на основании чувственного опыта. Актуальное разумение первых начал врождено нам не более, чем выводы дедуктивных умозаключений[657] . Но если первые мы открываем спонтанно, то вторые требуют исследовательского усилия. Несколько примеров помогут нам уяснить эту истину.

Начала могут быть сложными (целое больше части) или простыми (идея бытия, единства и прочее в том же роде). Сложные начала определённым образом предсушествуют в уме. Зная определения целого и части, разумная человеческая душа знает и то, что целое больше части. Следовательно, она по природе способна непосредственно сформулировать это знание. Но не менее очевидно и то, что душа как таковая этим знанием не обладала и что ум, располагая лишь своими собственными средствами, никогда не смог бы его обрести. Чтобы познать, что целое больше части, необходимо знать определения части и целого. Но узнать их можно лишь через абстрагирование некоторых умопостигаемых образов от материи658 . Если же вне восприятия тел невозможно знать, что есть целое и часть, и если без этого предварительного знания невозможно знать, что целое больше части, то постижение умопостигаемых понятий с необходимостью предполагает обращение к чувственным предметам.

Этот вывод станет ещё очевиднее, если мы рассмотрим простые начала познания. Мы не обладали бы знанием того, что есть бытие или единство, если бы не воспринимали предварительно чувственные предметы и не извлекали из них умопостигаемые образы. Итак, точным определением начал будет следующее: Primae conceptiones intellectus, quae statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas (Первые умные понятия, непосредственно познаваемые в свете действующего разума через образы, абстрагированные от чувственных предметов)659 . Эти начала - источник и гарантия всех наших достоверных знаний. От них мы отправляемся на поиски истины, и с ними; всегда сверяет рассудок свои заключения. С другой стороны, наша способность к формулировке первых начал при соприкосновении с чувственными предметами представляет собой, с точки зрения человеческой души в целом, как бы образ божественной истины, которой душа причастна. Следовательно, в этом - но только в этом - смысле можно сказать, что в той мере, в какой душа познаёт всё сущее через первые начала познания, она созерцает всё в божественной истине, или в вечных сущностях всех творений660 .

Итак, мы показали необходимость идущего от Бога умного света, но и бессилие этого света, если он ограничивается собственными возможностями. Тем самым мы фактически определили необходимые и достаточные условия познания. Вывод, к которому мы шли всё время, заключается в том, что умное познание берёт начало в чувственных предметах: principium nostrae cognitionis est a sensu. Единственная проблема, которую нам осталось решить, - определение соотношения между умом и чувственностью в познании. Платон утверждал, что ум непосредственно причастен отдельно существующим умопостигаемым формам. Ему противостоит Демокрит, который считает причиной знания присутствие в душе образов тел, о которых мы в данный момент думаем. Согласно учению Демокрита, всякое действие сводится к потоку материальных частиц (атомов), переходящих от одного тела к другому. Демокрит представляет себе некие малые образы, исходящие из предметов и проникающие в материю нашей души. Между тем известно, что человеческая душа осуществляет функцию, к которой не причастно тело661 , - функцию мышления. Но невозможно, чтобы телесная материя запечатлевала след в бестелесной субстанции, то есть в уме. Следовательно, прямого физического воздействия чувственных тел недостаточно ни для осуществления, ни для объяснения интеллектуального познания. Необходимо обратиться к какому-то более возвышенному действующему началу, не поднимаясь, однако, до платоновского отдельно существующего умопостигаемого. Таков средний путь, проложенный Аристотелем между Демокритом и Платоном: необходимо полагать наличие действующего ума, способного извлекать умопостигаемое из чувственного посредством абстрагирования, природу которого мы пытаемся определить.

Предположим, что вследствие вышеописанных действий662 некоторое чувственное тело запечатлело свой образ в общем чувстве, и назовём этот образ представлением (phantasma). Это отнюдь не всеобщая и совершенная причина интеллектуального познания; это даже не достаточная его причина. Но здесь перед нами по крайней мере та материя, на которую воздействует эта причина663 . В самом деле, что такое представление? Это подобие единичного предмета: similitude rei particularis664 . Точнее, представления суть подобия единичных вещей, запечатленные или сохранённые в телесных органах: similitudines individuorum existentes in organis corporeis665 .