Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 11.

Одним словом, как с точки зрения объекта, так и с точки зрения субъекта здесь перед нами область чувственного. Например, цвета обладают одним и тем же способом существования как в материи индивидуального тела, так и в зрительной способности ощущающей души. И в том и в другом случае они пребывают в определённом материальном субстрате. Поэтому цвета по природе способны сами собой запечатлевать своё подобие в органе зрения. Но это значит, что ни чувственное как таковое, ни, следовательно, представление не могут проникнуть в интеллект. Ощущение есть акт телесного органа, способного воспринимать единичное как таковое, то есть универсальную форму, существующую в индивидуальной телесной материи666 . Умственный образ, среда, через которую он проходит, и сам ощущающий орган - реальности одного порядка, так как все они принадлежат к разряду единичного. Там, где речь идёт о представлении, можно говорить и о воображении. Но в отношении возможностного ума дело обстоит иначе. Будучи умом, он воспринимает универсальные образы; воображение же содержит только единичные подобия. Следовательно, между представлением и умопостигаемым образом, между частным и всеобщим пролегает родовое отличие: sunt alterius generis (они разнородны)667 . Поэтому представления, необходимые для осуществления умного познания, являются, тем не менее, лишь его материей и служат ему, так сказать, в качестве орудий668 .

Чтобы правильно понять процесс разумения, не стоит забывать о роли действующего ума. Человек живёт в мире, где умопостигаемое не встречается в чистом виде. К тому же несовершенство человеческого ума таково, что ему полностью отказано в интуиции чистого умопостигаемого. Собственный предмет человеческого ума - чтойность, то есть природа, существующая в единичной телесной материи. Мы познаём отнюдь не идею камня, но природу данного конкретного камня, а эта природа есть результат соединения формы с собственной материей этого камня. Точно так же предмет нашего познания - не идея лошади, но природа лошади, осуществлённая в данной конкретной лошади669 . Другими словами, предметы человеческого познания заключают в себе элемент всеобщего и умопостигаемого, соединённый с элементом частного и материального. Собственная функция действующего ума состоит в разъединении этих двух элементов и в предоставлении возможностному уму умопостигаемого и всеобщего, заключённого в чувственных предметах. Эта операция и называется абстрагированием.

Коль скоро предмет познания всегда соразмерен постигающей его способности, можно различить три уровня в иерархии познавательных способностей. Чувственное познание есть акт телесного органа, именуемого органом чувства. Поскольку предметом всякого ощущения является соединённая с телесной материей форма и поскольку телесная материя представляет собой начало индивидуации, постольку способности ощущающей души имеют дело лишь с частными объектами. Противоположно ему такое познание, которое не является актом телесного органа и вообще никак не связано с какой бы то ни было телесной материей. Таково ангельское познание. Собственный предмет этого познания - форма, существующая отдельно от всякой материи. Даже когда ангелы постигают материальные предметы, они воспринимают их исключительно в их нематериальных формах, то есть в них самих или в Боге.

Человеческий ум занимает промежуточное положение. Он не есть акт телесного органа, как ощущение, но принадлежит душе, которая (в отличие от ангелов) есть форма тела. Вот почему интеллект постигает формы, существующие индивидуально в телесной материи, и постигает лишь постольку, поскольку они существуют в материи. Познавая заключённое в материи в отвлечении от этой материи, мы абстрагируем форму индивидуальной материи, представленную в чувственном образе670 . Таким образом, абстрагирование в самом общем виде состоит, прежде всего, в том, что действующий ум постигает в каждой материальной вещи её видовую сущность, оставляя в стороне начала индивидуации, которые принадлежат материи. Подобно тому как можно рассматривать отдельно цвет плода, не принимая во внимание его прочие качества, так и наш ум способен отдельно рассматривать в представлениях всё то, что составляет сущность лошади или камня, не принимая во внимание черты, предопределяющие индивидуальные разичия в рамках одного и того же вида671 .

Функция действующего ума не ограничивается разделением общего и частного. Он также создает умопостигаемое. Чтобы извлечь из представления умопостигаемый образ, действующий ум не удовлетворяется переносом его в готовом виде в возможностный ум, но должен произвести его. Для того чтобы чувственный образ предмета стал умопостигаемой формой возможностного ума, он должен быть преобразован. Именно это имеется в виду, когда говорится, что действующий ум обращается к представлениям, чтобы просветить их (illuminer). Это просвещение чувственных образов составляет суть абстрагирования. Именно оно извлекает из представлений то, что в них есть умопостигаемого672 , и порождает в возможностном уме знание того, что содержится в чувственных образах. При этом в представлениях созерцается лишь видовое и всеобщее, в отвлечении от материального и частного673 .

Точно представить себе, что же именно хочет здесь сказать св. Фома, чрезвычайно трудно - и трудно именно потому, что мы бессознательно пытаемся осуществить эту операцию и составить о ней конкретное представление. Но в данном случае перед нами вовсе не описание психологического механизма мышления674 . Речь идёт о явлении иного порядка - об умопостигаемом. И решение проблемы познания, как её определяет св. Фома, состоит, прежде всего, в описании условий, необходимых для совершения операции, которая, как нам известно, действительно совершается. Чтобы всё это стало понятным, обратимся к исходным данным поставленной проблемы.

В мире существует познающее существо такой природы, что умопостигаемое предстаёт перед ним лишь в смешении с чувственным. Возможность наличия такого существа правдоподобна a priori, в соответствии с господствующим во вселенной принципом непрерывности. Однако нужно понять, какого рода отношение предполагает эта операция между актуальным умопостигаемым, составляющим её последнюю цель, и материей, её исходной посылкой. Решить эту проблему - значит найти средние члены, заполняющие промежуток между материей и умопостигаемым.

Первый промежуточный член - само чувственное. Как мы сказали, существует соединение формы, то есть умопостигаемого, с определённой материей. Следовательно, чувственное заключает в себе потенциальное умопостигаемое, но это умопостигаемое актуально определено к тому или иному частному способу бытия. Что касается человека, он тоже обнаруживает в себе актуальное умопостигаемое: ту часть самого себя, которая служит продолжением низших ангельских разрядов. Но это умопостигаемое не определено. Оно подобно свету, благодаря которому можно видеть, но в нём самом не видно ничего. Чтобы заставить нас видеть, свет должен упасть на предметы, но для этого необходимо, чтобы существовали предметы, ему подобные. Наш ум, будучи актуальным и интеллигибельным, умрёт от истощения, если не найдёт себе пищи в окружающем мире. Очевидно, что он может найти её только в чувственном. Следовательно, решение томистской проблемы познания возможно при условии, что чувственное, будучи актуально определённым и потенциально умопостигаемым, сумеет сообщить свою определённость нашему интеллекту, который постигает актуально, но определён лишь потенциально.

Именно ради решения этой проблемы св. Фома признаёт наличие как возможностного, так и действующего ума в одной и той же индивидуальной субстанции, а не в двух различных субъектах, как это делали аверроисты. Если утверждение о существовании этих двух душевных способностей в одном субъекте не будет противоречивым, мы сможем утверждать, что нашли решение проблемы, поскольку такая гипотеза отвечает всем исходным данным. Но тезис действительно не противоречив. В самом деле, противоречие имеет место тогда, когда одно и то же находится одновременно и в одинаковом отношении в потенции и в акте. Но оно может находиться в потенции в одном отношении, а в акте - в другом: это нормальное условие существования конечного и тварного сущего. Таково же положение разумной души относительно чувственных предметов и представляющих эти предметы чувственных образов. Душа обладает актуальной умопостигаемостью, но ей не хватает определённости; представления обладают актуальной определённостью, но им недостаёт умопостигаемости. Таким образом, душа сообщает представлениям умопостигаемость, проявляя себя в этом случае как действующий ум; а сама получает от них определённость, проявляясь как ум возможностный. Для того чтобы эта операция могла осуществиться, необходимо одно-единственное метафизическое условие, основанное на требовании порядка: нужно, чтобы действие активного ума, которое сообщает чувственным образам интеллигибельность, предшествовало восприятию этого интеллигибельного возможностным умом: actio intellectus agentis in phantasmatibus praecedit receptionem intellectus possibilis. Поскольку чувственное как таковое не способно проникнуть в интеллигибельное как таковое, то наш ум в стремлении получить определённость от чувственного делает эту операцию возможной, возвышая чувственное до своего собственного уровня. Так решается единственная оставшаяся проблема: parvum lumen intelligibile quod est nobis connaturale, sufficit ad nostrum intelligere (соприродного нам слабого умного света достаточно для нашего мышления)675 .

Таков способ, каким человеческая душа познаёт тела. Этот вывод справедлив не только в отношении приобретения знания, но и в отношении его последующего использования. Всякое повреждение общего чувства, воображения или памяти разрушает одновременно и представления, и соответствующее им знание умопостигаемого676 . Наконец, этот вывод позволяет прояснить способ, каким человеческая душа познаёт самоё себя и превосходящие её предметы. Действительно, ум познает себя тем же образом, каким познаёт всё остальное. Следовательно, он познаёт самого себя в той мере, в какой переходит из потенции в акт под влиянием образов, абстрагируемых от чувственных вещей действующим умом677 . Этим объясняется множественность операций, необходимых для такого познания, и порядок их следования. Душа приходит к познанию самой себя лишь потому, что прежде постигает другие предметы: ex objecto enim cognoscit suam operationem, per quam devenit ad cognitionem sui ipsius (ибо она [душа] из объекта познаёт своё действие, благодаря которому приходит к познанию самой себя)678 . Прежде всего, душа познаёт свой предмет, затем своё действие, и, наконец, свою собственную природу. Идёт ли речь о простом осознании душой своей умной природы в силу того, что она постигает действие своего интеллекта, или о её возвышении до универсального знания природы человеческой души посредством методического размышления о необходимых для интеллектуальной деятельности условиях679 - в обоих случаях порядок мышления остаётся одним и тем же. Est autem alius intellectus, scilicet humanus, qui nec est suum intelligere, nec sui intelligere est objectum primum ipsa ejus essentia, sed aliquid extrinsecum, scilicet natura materialis rei. Et ideo, id quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est hujusmodi objectum; et secundario cognoscitur ipse actus quo cognoscitur objectum; et per actum cognoscitur ipse intellectus, cujus est perfectio ipsum intelligere (Но существует и другой ум - человеческий, который не есть мышление самого себя и не имеет первым предметом мышления свою собственную сущность, но нечто внешнее, а именно - материальную природу вещи. И поэтому в первую очередь человеческим умом познаются предметы такого рода; во вторую очередь - сам акт, которым познаются предметы, а через акт познаётся и сам ум, совершенство которого заключается в мышлении самого себя)680 .

Что касается способа познания душой превосходящих её предметов, то, идёт ли речь о совершенно нематериальных субстанциях, то есть ангелах, или о бесконечной нетварной сущности, именуемой Богом, - прямое постижение умопостигаемого как такового ей недоступно681 . Всё, чего мы можем добиться, - это составить некоторое весьма несовершенное представление об умопостигаемом, отправляясь от чувственной природы. Поэтому Бог, как и сама человеческая душа, не есть первый предмет её познания. Душа вынуждена отправляться от рассмотрения тел и никогда не сможет зайти в познании умопостигаемого дальше, чем ей это позволит чувственное. Таким образом, мы находим здесь решающее оправдание избранного метода доказательства существования Бога и анализа Его сущности: Cognitio Dei quae ex mente humana accipi potest, non excedit illud genus cognitionis quod ex sensibilibus sumitur, cum et ipsa de seipsa cognoscat quid est, per hoc quod naturas sensibilium intelligit (Знание Бога, обретаемое с помощью человеческой мыслительной способности, не превосходит того рода знания, которое мы извлекаем из чувственного с тем, чтобы мышление, познавая чувственную природу, познавало само себя)682 .

Эта истина является определяющей для философии в целом. Её непонимание ведёт к тому, что уму приписываются такие объекты познания, которые он по природе не способен постигнуть. Это означает непризнание собственной ценности и пределов нашего познания. Наиболее опасная форма этого заблуждения выражается в убеждённости, будто реальность познаётся нами тем лучше, чем более она познаваема и умопостигаема сама по себе. Теперь нам известно, что наш ум приспособлен к извлечению умопостигаемого из чувственного. Но из того факта, что он действительно способен извлекать из индивидуализирующей материи универсальную форму, невозможно заключить, не прибегая к софизму, будто он a fortiori (тем более) может постигать чистое интеллигибельное. Ум подобен глазу, способному различать цвета и в то же время достаточно светоносному самому по себе, чтобы сделать эти цвета актуально видимыми. Такой глаз, гипотетически способный воспринимать слабый свет, окажется негодным для восприятия сильного света. Действительно, существуют животные, о которых говорят, что их глаза производят достаточно света для освещения видимых предметов. Но эти животные лучше видят ночью, чем днём: их глаза слабы, и если немного света их проясняет, то яркий свет слепит. То же самое происходит с нашим интеллектом: в присутствии высшего умопостигаемого он подобен глазам совы, не видящей находящегося перед ней солнца. Следовательно, мы должны удовлетвориться доступным нашей природе слабым умным светом, которого достаточно для нужд человеческого познания, и остерегаться того, чтобы требовать от него большего. Бестелесное познаваемо нами только в сравнении с телесным. И всякий раз, когда мы хотим познать нечто умопостигаемое, мы должны обратиться к тому чувственному образу, который оно в нас вызывает, хотя и не существует чувственных образов умопостигаемого сущего683 . Действуя таким образом, мы поступаем в соответствии с нижайшим уровнем человеческого ума и признаём пределы, положенные нашей познавательной способности тем местом, которое мы занимаем в иерархии творений684 .

Глава седьмая. Знание и истина

Мы описали познавательные операции разумной души и тем самым определили до некоторой степени место человека в иерархии тварных сущих. Здесь нам нужно остановиться, чтобы выяснить, какова природа человеческого познания, как её понимает св. Фома, и томистское понятие истины.

Стремление понять, что есть знание685 , свойственно не всем людям. Однако одного взгляда на природу достаточно, чтобы понять, что вовсе не обязательно простой факт существования подразумевает также знание. Убедиться в этом поможет небольшое рассуждение. Во-первых, существуют искусственные предметы, приготовленные рукой человека, инертные и не способные к самопроизвольному движению. Если ложе падает, оно падает в силу того, что является деревом, а не в силу того, что является ложем. Если, будучи зарыто в землю, оно прорастает, то прорастает не ложе, а дерево.

Во-вторых, существуют природные тела, наделённые внутренним началом движения (как, например, предполагаемая их формой лёгкость или тяжесть). Но их движение абсолютно лишено приспособляемости к условиям внешнего мира. Камень сам по себе падает вниз, а огонь устремляется прямо вверх: первый влечётся книзу, второй - кверху. Существуют и более сложные природные движения - например, движения растения, побуждаемого растительной душой к распространению своих корней, ветвей, листьев. Но и здесь действует заданная изнутри инерция; внешний мир лишь содействует или препятствует её проявлению. Дуб растёт (если он способен расти) точно так же, как камень падает вниз, если его уронить; а по окончании роста умирает. При этом он всегда остаётся только дубом - и ничем больше.

С переходом к животному царству облик сущего совершенно меняется. Движения животных, направляемые, как и у растений, внутренними началами, тем не менее, не могут быть объяснены лишь этими началами. Собака способна не только падать вниз под действием собственной тяжести или расти благодаря своей собственной жизни. Она к тому же перемещается в пространстве в поисках добычи, бросается на её захват, оттаскивает её в определённое место. Все эти действия предполагают, что добыча существует не только сама по себе: она существует также для собаки. Не коза существует для куста, который она ощипывает, но куст для козы - каков бы ни был способ его существования помимо этого. Именно это существование одного сущего для другого, которое начинается в животном мире и продолжается в развитом виде у человека, и есть знание. То, что в мире существует знание, - очевидный факт. Вопрос заключается в том, чтобы узнать: при каких условиях вообще возможно знание?

Поставим эту проблему во всей её остроте. Что это значит - одно живое существо осознаёт бытие другого живого существа? Познающее существо, взятое само по себе, есть, прежде всего, его собственная сущность.

Другими словами, оно входит в некоторый род, определяется как существо данного вида и индивидуализируется всеми теми качествами, которые отличают его от других существ той же природы. С этой точки зрения оно есть именно то, что есть, и ничего больше: собака, коза, человек. Но в качестве познающего существа оно оказывается вдобавок чем-то иным, нежели оно само: ведь преследуемая собакой добыча, объедаемый козой куст и читаемая человеком книга отныне существуют некоторым образом в собаке, в козе, человеке. Коль скоро объект отныне пребывает в познающем его субъекте, сам субъект тоже должен некоторым образом превратиться в объект. Таким образом, познавать - значит существовать иначе и богаче, чем прежде, ибо по существу это значит: в то, чем является субъект сам для себя, он позволяет проникнуть тому, чем является нечто иное само для себя686 . Этот факт находит выражение в формуле: познать некую вещь означает некоторым образом стать ею687 .

В связи с этим необходимо сделать первое замечание, если мы хотим уяснить подлинное значение всего сказанного. Какова бы ни была последующая интерпретация этих фактов, вполне очевидно, что здесь перед нами два разных рода сущего. Между тем, что всегда остаётся только самим собой, и тем, что способно к расширению своего бытия и включению в него бытия иных предметов и существ, пролегает огромное расстояние - именно такое, какое отделяет материальное от духовного. Всё, что есть в каждом сущем телесного и материального, сужает, ограничивает его. И наоборот: всё, что есть в нём духовного, его расширяет, увеличивает. На низшей ступени находятся минералы, которые всегда остаются только тем, что они есть; на высшей ступени - или, вернее, за пределами всякой мыслимой ступени - Бог, который есть всё. Среднее положение занимает человек, способный некоторым образом становиться всем благодаря своим ощущениям и уму688 . Следовательно, проблема человеческого познания - это по сути проблема способа существования духовного существа, которое не является, однако, чистой духовностью.

Второе замечание, подтверждающее первое, таково: проблема познания не может иметь двух решений: одного для ума, другого для ощущений. Чувственное познание и познание интеллектуальное могут быть и являются в действительности двумя разными видами или ступенями одного и того же рода действия и должны иметь общее им обоим объяснение. Если бы существовала необходимость прервать в некотором месте последовательность мирового порядка, то этот разрыв надлежало бы осуществить между животным и растением, а не между животным и человеком. Животное уже достигает способности (пусть пока ещё ограниченной) становиться чем-то отличным от самого себя в силу испытываемого ощущения. Следовательно, оно уже свободно от чистой материальности, хотя и не полностью689 . Итак, мы должны описать познавательные действия таким образом, чтобы можно было свести к единому началу и общим правилам как умное познание, так и ощущение.

Первое условие такого познания состоит в том, что неодушевлённые вещи тоже до некоторой степени причастны нематериальности. Если представить себе чисто материальный и начисто лишённый интеллигибельности мир, то такой мир по определению был бы непроницаем для ума. Поскольку в действительности это не так, значит, не только ум способен в некотором роде становиться вещью, но и вещь должна обладать определённой способностью к тому, чтобы стать умом. Тот элемент вещи, которой усваивается мыслью, - это её форма. Следовательно, утверждение, что познающий субъект становится познаваемым объектом, равнозначно тому утверждению, что форма познающего субъекта возрастает с прибавлением формы познаваемого объекта690 . Нам уже известно, что с метафизической точки зрения это интимное сродство мышления и предметов познания возможно, так как мир вплоть до мельчайших частей причастен высшему умопостигаемому - Богу. Теперь же мы констатируем настоятельную необходимость этого сродства для того, чтобы факты реальности могли быть постигнуты как в виде идей, так и в виде ощущений. Недостаточно подготовить место встречи мышления с предметами; должны существовать такие предметы, которые могут быть встречены мыслью.

Каким же становится понятие познания после того, как мы признаем возможность этого двойного уподобления? Один и тот же факт предстаёт в двух разных аспектах в зависимости от того, рассматривается ли он с точки зрения объекта познания или с точки зрения его субъекта. Если мы будем описывать познание с одной из этих взаимодополняющих позиций, но употреблять при этом способ выражения, соответствующий другой позиции, мы безнадёжно запутаемся.

Рассмотрим сначала тот аспект предмета познания, который легче поддаётся осмыслению. В соответствии с изложенными выше принципами следует признать, что бытие предмета налагается на бытие субъекта, познающего этот предмет. Если познать вещь означает стать ею, отсюда следует, что в момент совершения познавательного акта образуется новое существо, большее, чем первоначальное. Образуется именно потому, что охватывает в своём более богатом единстве познающее существо, каким оно было прежде совершения акта познания, и то, чем оно стало в результате прибавления к нему познаваемого предмета. Таким образом, этот синтез подразумевает слияние двух сущих, совпадающих в момент соединения. Ощущение отлично от чувственного, а ум - от интеллигибельного; но ощущение не отличается от ощущаемого, а ум - от актуально постигаемого. Следовательно, чувство, взятое в акте ощущения, буквально сливается с чувственным в качестве актуально ощущаемого; и актуально познающий ум сливается с актуально познаваемым умопостигаемым: sensibile in actu est sensus in actu, et intelligibile in actu est intellectus in actu (чувственное в акте есть ощущение в акте, а умопостигаемое в акте есть ум в акте)691 .

Отсюда непосредственно следует томистское положение о том, что всякий акт познания предполагает присутствие самого познаваемого объекта в познающем субъекте. Тексты, в которых содержится это утверждение, многочисленны и недвусмысленны. Невозможно преуменьшить их значение ещё и потому, что, как мы видим, они фактически просто иначе формулируют тот фундаментальный тезис, что акт познания есть совпадение ума или ощущения с их объектом. Однако здесь возникает затруднение, требующее введения нового элемента в наш анализ: чувственного образа - для чувственного познания и умопостигаемого образа - для познания интеллектуального. Будем исходить из того, что познание предмета есть присутствие самого этого предмета в мысли. Кроме того, необходимо, чтобы предмет не настолько овладевал ею, чтобы она перестала быть мыслью. Именно так фактически и обстоит дело. Зрение воспринимает форму камня, но само не окаменевает. Ум постигает идею дерева, но не одеревеневает; напротив, он остаётся тем же, чем был, и даже сохраняет способность стать иной вещью. Если принять во внимание этот новый фактор, проблема познания предстаёт в следующем усложнённом виде: при каком условии познающий субъект может стать познаваемым объектом, не переставая быть самим собой?

Именно для решения этого затруднения св. Фома вводит понятие образа (species). Каков бы ни был рассматриваемый род познания, в нём всегда присутствует субъект, объект и среднее звено между объектом и субъектом. Это истинно уже в отношении наиболее непосредственно воспринимаемых ощущением форм - таких, как осязание и вкус692 , и становится всё очевиднее по мере нашего восхождения по ступеням познания. Для разрешения поставленной проблемы достаточно было бы помыслить такое среднее звено, которое, не переставая быть объектом, было бы способно стать субъектом. При этом условии познаваемый предмет не овладевал бы полностью мыслью, как не овладевает он ею в действительности; и, тем не менее, именно этот предмет был бы познаваемым объектом в силу присутствия его species (образа) в познающей мысли.

Чтобы помыслить такое промежуточное звено, которого требует сам факт познания, необходимо отказаться от попытки представить его наглядно. Уже чувственные образы опасно представлять в виде направленных в пространство ощущений. Но когда речь идёт об умопостигаемой форме, её продолжение в нашем мышлении может мыслиться только как интеллигибельное. Вообще не будем говорить о продолжении, ибо здесь мы покидаем пределы физического и вступаем в область метафизического. Анализируемый процесс целиком осуществляется вне пространства. Умопостигаемое предмета, которое присутствует в пространстве своей материей, непосредственно касается сферы ума, связанного с пространством своим телом. Нет большего препятствия для понимания этой проблемы, чем воображение. Нужно признать за мыслью и предметом только то, в чём они нуждаются для осуществления своих действий: элемента, в силу которого предмет может совпадать с нашим интеллектом, не разрушая самого себя и не вынуждая интеллект перестать быть самим собой.

Образ, призванный исполнить эту роль, должен, прежде всего, мыслиться как умопостигаемое или чувственное самого предмета, только существующее иным образом. Практически почти невозможно говорить об этом иначе, чем как если бы образ бы изображением, эквивалентом или заменителем предмета. Сам св. Фома тоже испытывает эти затруднения. И, тем не менее, нужно понять, что образ предмета не есть некое сущее, отличное от самого предмета. Образ есть сам предмет, существующий как образ, то есть в аспекте его действия на субъект. При этом, единственном условии можно сказать, что в мышлении присутствует не. образ предмета, асам предмет - своим образом (parsonespece). Поскольку же действующим и определяющим началом вещи является её форма, именно форма вещи через образ становится познающим её умом. Вся, предметность человеческого познания объясняется в конечном счёте тем фактом, что в познании не какое-то добавочное промежуточное звено, не какой-то отличный от предмета заменитель проникает в наше мышление вместо предмета, но чувственный образ самого предмета принимает умопостигаемость от действующего ума и становится формой нашего возможностного ума693 . Последний вывод из этого принципа окончательно прояснит отсутствие промежуточных звеньев между образом и формой предмета.

Мы сказали, что в анализ познавательного процесса необходимо было ввести понятие species (образа) для того, чтобы сохранить индивидуальность субъекта и объекта. Предположим теперь, что в целях лучшего обеспечения их индивидуальности и различия мы придадим образам собственное существование. Тогда объект познания перестанет быть умопостигаемой формой познаваемого вещи и превратится в умопостигаемый образ, заменяющий эту вещь. Другими словами, если бы образы были отличными от предметных форм сущими, то наше знание было бы знанием образов, а не предметов694 . Такой вывод неприемлем по двум причинам. Во-первых, в этом случае всё наше знание оказалось бы знанием не о внешних реальностях, а всего лишь о представлениях, существующих в сознании. Таким образом, мы вернулись бы к заблуждению платонизма, считавшего наше знание знанием идей, в то время как оно есть знание вещей. Во-вторых, в этом случае нельзя было бы говорить о каком-либо критерии достоверности: каждый судил бы об истинном и ложном по своему усмотрению, коль скоро речь идёт о том, что уловлено мыслью, а не о том, что существует независимо от неё. Но поскольку имеется доказательное знание о вещах, а не просто о мнениях, объектами познания должны быть сами вещи, а не отличные от них представления. Следовательно, образ (species) есть не то, что мысль познаёт о вещи, но то, посредством чего она её познаёт695 . При этом ничто промежуточное не вклинивается в акте познания между мыслью и её предметом.

Теперь изменим точку зрения и рассмотрим тот же самый познавательный акт с позиций мышления. Каким он предстанет теперь?

В первую очередь обращает на себя внимание тот факт, что акт познания имманентен субъекту. Мы хотим сказать, что акт познания совершается в субъекте и для субъекта. С этого момента столь энергично утверждавшееся нами единство ума и предмета познания предстаёт в ином виде. До сих пор мы исходили из того факта, что познание есть общий акт познающего и познаваемого. Поэтому мы могли равным образом утверждать как то, что мысль становится объектом познания, так и то, что объект становится воспринимаемым мыслью знанием. Теперь же мы ясно видим, что предмет, становясь интеллигибельным в мысли, остаётся тем же, чем был. Для вещи, лишённой сознания своего бытия, быть познаваемой - не событие. Для неё всё происходит так, как если бы ничего не происходило. Следовательно, бытие познающего субъекта-и только оно одно - нечто выигрывает от этой операции.

Но это ещё не всё. Если акт познания всецело имманентен мышлению, мы совершенно верно сказали, что мысль становится познаваемым предметом. Но не менее важно, чтобы предмет познания приспособился к способу существования мысли, иначе мысль не сможет стать познаваемым предметом. Следовательно, мысль может быть собственным существованием плюс существованием предмета только потому, что предмет заимствует у неё присущий ей способ бытия: Omne quod recipitur in altero, recipitur secundum modum recipientis (Всё воспринимаемое иным воспринимается согласно способу воспринимающего). Для того чтобы железо или дерево пребывали в мысли в качестве познаваемых предметов, они должны присутствовать в ней без материи, одной своей формой, то есть согласно умному способу бытия. Тот способ существования, каким обладают предметы в воспринимающей их мысли, называется “интенциональным” бытием696 . Он представляет собой глубокое преобразование конкретной данности воспринимающим её умом. То, что поставляет опыт, есть единичный предмет, с его формой и материей. То, что воспринимают чувства, а затем и ум, - это форма, которая постепенно освобождается от всех материальных признаков, то есть умопостигаемость предмета.

Но и это ещё не всё. Акт познание ещё очевиднее освобождается от объекта, порождая внутреннее слово, или понятие (conceptus). Понятием именуется то, что ум образует в самом себе и выражает словом697 . Чувственный, а затем умопостигаемый образ, благодаря которому совершается познание, но который сам не познаётся, - это всё ещё форма самого предмета. Понятие же есть подобие предмета, порождаемое умом под действием образа. На этот раз перед нами настоящий заменитель предмета, который представляет собой не субстанцию познающего ума и не познаваемую вещь, но интенциональное сущее, не способное существовать за пределами мышления698 . Сущее, обозначаемое словом, а затем закрепляемое в определении.

Теперь становится яснее, насколько сложное отношение соединяет познание с его предметом. Между вещью как таковой и понятием, образуемым интеллектом, занимают промежуточное положение два разных вида подобия, которые нужно уметь различать. Во-первых, это подобие вещи, заключённое в нас, то есть подобие формы, именуемое образом. Это подобие непосредственное, выраженное самим предметом и запечатленное им в нас, - подобие столь же неотъемлемое от предмета, сколь неотъемлем от печати оттиск, производимый ею в воске. Следовательно, это подобие не отличается от своего первоначала, ибо оно - не изображение начала, но его проявление и как бы продолжение. Во-вторых, существует подобие, образуемое нами внутри нашего ума. Оно является уже не самой формой, а её представлением (representation)699 . Теперь возникает вопрос: каким образом обеспечивается соответствие понятия своему объекту?

То, что понятие о вещи, будучи первым производным ума, реально отличается от самой вещи, не подлежит сомнению. Их разъединение происходит, так сказать, экспериментально - на наших глазах. Например, понятие человека существует лишь в постигающем его уме, в то время как сами люди продолжают реально существовать и тогда, когда перестают быть объектами познания. Не менее очевидно и то, что понятие - не умопостигаемый образ, непосредственно вводимый в нас предметом. Ведь образ (species), как мы только что выяснили, есть причина понятия700 . Но при отсутствии тождества между познанием и познаваемым предметом, а также между умопостигаемым образом и понятием мы можем, по крайней мере, установить тождество между объектом и субъектом, порождающим в себе подобие объекта. Понятие не есть познаваемая вещь, но ум, порождающий понятие, поистине есть та вещь, понятие о которой он порождает. Ум, производящий понятие книги, делает это лишь потому, что прежде он стал формой книги - стал благодаря образу, который и есть сама эта форма. Именно поэтому понятие непременно подобно своему предмету. Как в начале акта познания интеллект составлял одно с предметом потому, что составлял одно с образом предмета, так и в завершение познавательного акта он заключает в себе верное изображение предмета потому, что прежде некоторым образом стал самим предметом. Понятие предмета подобно предмету в силу того, что ум оплодотворяется образом самого предмета и обретает способность к рождению понятия701 .

Порождение понятия есть естественное действие ума. Следовательно, осуществляя его, ум просто совершает то, что соответствует его природе. А поскольку это действие совершается именно так, как мы его описали, можно заключить, что его результат должен быть непогрешимо верным. Ум, выражающий интеллигибельное лишь постольку, поскольку предмет предварительно запечатлел в нём это интеллигибельное, не может ошибаться. Обозначим сущность познаваемой таким образом вещи термином “чтойность” (quidditas). Тогда можно сказать, что собственным объектом ума является чтойность и ум никогда не ошибается в её постижении. Если для упрощения проблемы отвлечься от случайных причин, которые могут нарушить чистоту опыта и повлечь за собой ошибку, придётся признать справедливость этого заключения. Как правило, человеческий ум при виде дуба образует в себе понятие дерева, а при виде Сократа или Платона - понятие человека. Ум постигает сущности так же верно, как слух различает звуки, а зрение - цвета702 .

Таким образом, понятие, как правило, соответствует своему предмету. И, тем не менее, его присутствие в уме ещё не означает присутствия истины. Всё, что о нём можно сказать в настоящий момент, - это то, что оно присутствует в уме, причём сам образовавший его ум не знает, каким образом он это сделал. Понятие родилось не в результате размышления ума над умопостигаемым образом и последующей попытки создать сходное с ним представление (image): единство ума и образа (species), гарантирующее объективность познания, исключает подобное дублирование703 . Наиболее очевидное следствие этой непрерывности познавательного действия состоит в том, что ум, породивший соответствующее предмету понятие, ничего не знает об этом. Это простое и непосредственное постижение реальности умом не предполагает со стороны последнего никакой сознательной рефлексии. Это просто функция существа, действующего согласно своей природе и под влиянием внешней реальности, а вовсе не свободная деятельность духа, который господствует над этой реальностью и обогащает её.

Для того чтобы соответствие понятия предмету могло быть познано и приняло в сознании форму истины, необходимо, чтобы ум добавил нечто от себя к усваиваемой им внешней реальности. Такое добавление начинается в тот момент, когда ум, не довольствуясь простым постижением данной вещи, выносит суждение о ней, говоря: это человек, это дерево. На сей раз ум в самом деле вносит нечто новое: это утверждение, которое существует только в нём самом, отнюдь не в вещах, но о котором можно спросить, соответствует оно реальности или нет. Формула, определяющая истину как соответствие вещи и ума: adaequatio rei et intellectus, - просто выражает тот факт, что проблема истины может иметь смысл не раньше, чем ум утвердит себя как нечто отличное от своего объекта. До этого момента соответствие интеллекта вещи означает всего лишь его соответствие самому себе, так как он составляет одно с вещью (species) или действует под её непосредственным давлением (conceptus). Но с появлением суждения, оригинального и самостоятельного акта мышления, перед нами оказываются две разные реальности, и может быть поставлена проблема их взаимоотношения. Истина - не что иное, как согласие между судящим разумом и утверждаемой в суждении реальностью; заблуждение - их разногласие704 .

Adaequatio rei et intellectus - одна из наиболее известных философских формул. Но если для одних она означает глубокую истину, то другие видят в ней самое упрощённое и наивно-софистическое определение истины. Опровергать или оправдывать это учение не входит в задачу истории философии. Однако она должна, по крайней мере, сделать его понятным. А это возможно лишь при условии, что мы определим тот смысл, какой принимает эта формула в экзистенциальной онтологии св. Фомы Аквинского.

Взятое само по себе, понятие истины непосредственно прилагается не к предметам, а к знанию о предметах, которое содержится в мышлении. Как уже было сказано, истина или заблуждение возможны только там, где имеется суждение. Но суждение есть функция рассудка, соединяющего или разъединяющего понятия. Поэтому истина в собственном смысле заключается, именно, в мышлении. Другими словами, истинными могут быть мысли, а не вещи. Но если рассматривать отношение мышления к вещам с точки зрения его основания, придётся заявить, что истина скорее заключена в вещах, чем в мышлении. Я говорю, что Пётр существует. Если это экзистенциальное суждение верно, то именно потому, что Пётр существует в реальности. Я утверждаю, что Пётр - разумное живое существо. Если моё утверждение верно, причина этого в том, что Пётр в самом деле - наделённое рассудком живое существо. Пойдём дальше: я говорю, что никакая вещь не может быть самой собой и своей противоположностью. Если этот принцип верен, он верен потому, что всякое сущее в самом деле есть то, что есть, и ничто иное. Он верен потому, что первым основанием всего, что может быть сказано истинного о любом сущем, является изначальный и неоспоримый факт тождества этого сущего с самим собой.

До сих пор томистский реализм просто следовал реализму предшествующих философов, на которых прямо и вполне обоснованно ссылается св. Фома705 . Однако здесь, как и в других вопросах, он превосходит предшественников, углубляя их философию, придавая ей экзистенциальный смысл. Онтологическая истина, взятая в статической, или сущностной, форме, означает только то, что истинное есть трансценденталия: ens et verum convertuntur (сущее и истинное взаимообратимы). В самом деле: всё, что существует, умопостигаемо - то есть представляет собой объект актуального или возможного истинного знания. Если распространить эту абстрактную взаимообратимость на Бога, мы увидим, что не только номинально, но и фактически всё сущее познаётся актуально в своей истинности - познаётся адекватно и таким, каково оно есть. Но это ещё не последнее обоснование данного тезиса. Предшествование сущего истинному начинается там, где начинается само сущее, - в Боге. Божественное познание истинно, потому что оно адекватно божественному бытию. Вернее, оно тождественно ему. Бог есть истина, потому что Его истинность составляет одно с самим Его бытием в таком полном тождестве, по сравнению с которым наше истинное познание предмета может быть лишь отдалённым и несовершенным подражанием.

Отдалённым и несовершенным, но, тем не менее, верным подражанием, если только правильно понять его. Здесь уместно напомнить, что предметы познания существуют лишь потому, что Бог создаёт и сохраняет их как акты существования. Метафизика главенствует над поэтикой, как главенствует и над всеми остальными частями философии. Согласно такому учению, истина может стать соответствием разумения и сущего лишь тогда, когда она становится соответствием разумения и акта существования. Вот почему, заметим мы вслед за св. Фомой, суждение есть совершеннейшее действие рассудка. Ибо только оно способно выходить за пределы сущностей вещей, постигаемых в понятиях, и восходить к тому ipsum esse, которое, как известно, есть источник всякой реальности706 .

Отсюда становится понятной важнейшая роль, отведённая в поэтике св. Фомы постижению конкретных существований. Без конца повторяют, что первым началом познания в томизме является понятие бытия. И это справедливо. Бытие, будучи первым в ряду простых постижений, в то же время есть первое в разряде суждений. Это ясно, так как всякое суждение составлено из понятий. Однако следует заметить, что слово “начало” толкуется в философии св. Фомы в двух разных смыслах - как, впрочем, и во всей философии. Декарт горячо упрекал схоластику в том, что она утверждала в качестве первого начала универсальное понятие бытия и непосредственно вытекающий из него принцип тождества. Каким образом, - спрашивает Декарт, - из столь формальных и абстрактных понятий может родиться реальное знание? Отсюда его собственное заключение: первым началом философии является не принцип тождества или противоречия, какими бы очевидными они ни были, а первое экзистенциальное суждение. Если познание означает продвижение вперёд от существования к существованию, то первым принципом философии может быть лишь экзистенциальное суждение, которое предваряет и обусловливает все прочие суждения: я мыслю, следовательно, я существую.

Декарт был прав, по крайней мере в том смысле, что таким образом раз и навсегда провёл различение между началами, регулирующими мышление, - такими, как принцип тождества или противоречия, - и началами знания, каким был для него принцип cogito. Что же касается его обвинений против схоластики, якобы возведшей принцип противоречия в первоначало знания, здесь его критика бьёт мимо цели, по крайней мере в отношении доктрины св. Фомы Аквинского. В действительности “принцип-начало” томистской философии - чувственное восприятие реально существующих конкретных сущих. Таким образом, вся постройка знания томистского типа держится на фундаменте экзистенциального опыта, который всё более обогащается в процессе человеческого познания.

С этой точки зрения мы видим, что основные положения томистской ноэтики согласуются между собой, как и тексты, которые интерпретаторы св. Фомы имели обыкновение противопоставлять друг другу. Во-первых, верно, что первый объект познания есть сама вещь: id quod intelligitur primo est res, поскольку она присутствует в мышлении через свой образ: res cujus species intelligibilis est similitudo (вещь, подобием которой является умопостигаемый образ)707 . Когда в точном смысле говорится о том, что первый объект познания - это сама вещь, тем самым знание вещи противопоставляется не понятию, выражающему это знание, а знанию интеллектуального акта, в котором постигается вещь, и субъекта этого акта. Следовательно, формула id quod intelligitur primo est res (то, что познаётся в первую очередь, есть вещь) означает: мышление вначале образует понятие о предмете; затем, размышляя над предметом, оно констатирует акт, посредством которого постигает данный предмет; и, наконец, зная о существовании познавательных актов, осознаёт само себя в качестве их общего источника: et ideo id, quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est hujusmodi objectum; et secundario cognoscitur ipse actus, quo cognoscitur objectum; et per actum cognoscitur ipse intellectus cujus est perfectio ipsum intelligere (и потому то, что познаётся умом в первую очередь, есть предмет такого рода [то есть материальный предмет]; во вторую очередь познаётся сам акт, которым познаётся предмет; а через акт познаётся и сам ум, совершенство которого состоит в мышлении самого себя)708 .

Во-вторых, столь же верно, что первый объект ума есть вещь, данная в понятии. Это утверждение верно при условии, что оно понимается в том единственном смысле, в котором сформулировал его сам. св. Фома. В точном и абсолютном смысле слова познаётся не сущее, взятое в его собственном субъективном существовании (оно не изменяется от того, познаём мы его или нет), но сущее, ставшее нашим в силу совпадения нашего ума и образа этого сущего. В результате такого совпадения возникает акт понятия. Таким образом, сказать, что непосредственным объектом мышления является понятие, не значит отрицать, что им является вещь. Напротив, это значит утверждать, что им является вещь - постольку, поскольку именно её умопостигаемость образует умопостигаемость понятия709 .

Усвоив эти ведущие положения томистского учения, мы можем представить себе соответствующую им эпистемологию. Более того: мы” быть может, обладаем ею в гораздо более полном виде, чем это обычно думают.

На первый план этого учения следует выдвинуть критику критики. Её задача - выяснить, не содержит ли основной аргумент идеализма ошибки в том, как ставится проблема познания. Не существует средства, которое позволило бы мышлению преодолеть собственные границы, чтобы проникнуть в предметы. В этом идеализм прав, если с самого начала предположить, что вещи существуют сами по себе, а ум - сам по себе; то есть предположить, что их встреча невозможна. Было бы противоречием доискиваться, соответствуют наши идеи вещам или нет, так как вещи были бы познаваемы только через идеи. Этот довод неопровержим, и здесь опять-таки идеализм прав - если только он не сводится к принципиальному требованию. Говорят, св. Фома не заметил этого затруднения. Зато он, возможно, решил другое затруднение, не подмеченное идеализмом, решение которого делает невозможной саму идеалистическую постановку проблемы. Св. Фома не спрашивал себя, при каких условиях возможна математическая физика. Но зато он спрашивал, при каких условиях мы можем иметь общее представление о всяком физическом теле, если возможность нашей науки в целом предопределена соответствием любого, даже самого ничтожного, понятия своему предмету. В противоположность идеалистическому тезису учение, полагающее присутствие в нас предметов условием постижения идей, открывает возможность познать, соответствуют ли эти идеи предметам или нет. Подлинный томистский ответ на проблему критики заключается, следовательно, в предкритике, в которой исследование возможности познания вообще предшествует исследованию возможности конкретной науки в частности. Требовать от св. Фомы прямого опровержения кантианской критики - значит требовать от него решения проблемы, которая, с его собственной точки зрения, вообще не имеет права на существование.

После такой предварительной расчистки почвы может оказаться, что, с точки зрения св. Фомы, полная теория познания избавляет нас от того, что со времён Канта именуется критикой познания. Существует знание, и это знание истинно - по крайней мере, при определённых условиях710 . Оно истинно всякий раз, когда образуется при нормальных условиях и нормально устроенным разумом. Откуда берётся интеллектуальное согласие между людьми и уверенность в существовании единой истины, превосходящей разноголосицу мнений? В поисках основания наличных истин, отвлечённого от личностей, интеллект размышляет над своим собственным актом и приходит к суждению о том, что это основание - в видовом тождестве природы всех человеческих разумов и одновременно в безличной объективности предметов, познаваемых этими разумами. Но постижим ли сам мыслительный акт познания? Чтобы это узнать, необходим регрессивный анализ. Он уже привёл нас к понятию, теперь же нужно подняться от понятия к самому интеллекту. Существует ли в нас такое начало, которое могло бы гарантировать при образовании понятия его соответствие предмету? Да, если верно, что мы обладаем умом, - то есть, в конечном счёте, если верно, что мы не замкнуты в нашем собственном бытии, но способны становиться чем-то иным посредством представления711 . Таково единственное возможное основание томистской теории познания. Соответствие интеллекта и реальности, которым определяется истина, с полным правом утверждается в учении томизма, согласно которому осмысляющий самого себя ум обнаруживает в себе способность стать реальной действительностью: secundum hoc cognoscit veritatem intellectus, quod supra se reflectitur (ум познаёт истину сообразно тому, что размышляет над самим собой). Судящий о вещах ум познаёт, что способен постигнуть их только через соединение с ними. И с этого момента никакое сомнение не может удержать его от утверждения истинности суждений, в которых раскрывается содержание мыслительных понятий. Таким образом, изначальный факт познания, в который мы проникали всё глубже в процессе анализа, представляет собой прямое постижение умопостигаемой реальности интеллектом, которому служит чувственное восприятие.

Глава восьмая. Стремление и воля712

До сих пор мы рассматривали только познавательные способности человеческого ума. Но душа способна не только познавать; она способна ещё и желать. Это свойство роднит её со всеми природными формами и приобретает в ней некоторую особенность лишь потому, что она является формой, способной к познанию. В самом деле, всякая форма обнаруживает определённую склонность. Например, огонь склонен в силу своей формы подниматься вверх и порождать огонь в телах, которых касается. Форма существ, наделённых способностью к познанию, превосходит форму лишённых познания тел. У последних форма определяет каждую вещь к её собственному частному бытию - или, другими словами, сообщает ей её природное бытие, и только. Поэтому определяемая такой формой склонность справедливо именуется естественным стремлением. Но существа, наделённые способностью к познанию, определяются к собственному природному бытию такой формой, которая, конечно, есть их природная форма, но в то же время способна принимать образы других сущих. Так, чувства воспринимают образы чувственных предметов, а ум - образы умопостигаемого. Следовательно, человеческая душа способна некоторым образом становиться любым сущим благодаря чувствам и уму. Тем самым она до определённой степени подобна самому Богу, в котором предсушествуют образцы всех творений. Если же формы познающих существ превосходят формы лишённых познания тел, то стремление, определяемое первыми формами, превосходит естественное стремление. Именно здесь проявляются душевные способности стремления, в силу которых живое существо склоняется к тому, что является для него предметом познания713 . Добавим, что живые существа, будучи полнее причастны божественному благу, чем неодушевленные предметы, нуждаются в большем числе действий и средств для достижения своего собственного совершенства. Они подобны людям (мы уже приводили этот пример), способным достигнуть полного здоровья, но при условии использования достаточно большого числа средств714 . Естественное стремление имеет в виду один-единственный объект и среднюю степень совершенства и нуждается только в одном действии для их достижения. Напротив, стремление живого существа должно быть многообразным и способным распространяться на всё, в чём живое существо может испытывать нужду. Вот почему природа живого существа требует такого стремления, которое соответствовало бы его способности к познанию и влекло его к познаваемым предметам715 .

Теперь становится очевидным, что природа стремления тесно связана с уровнем познания, определяющего это стремление. Поэтому не удивительно, что человеческой душе приписывается столько же способностей стремления, сколько в ней существует познавательных способностей. Душа достигает предметов посредством двух способностей: низшей, ощущающей, и высшей, интеллектуальной или разумной. Следовательно, душа склоняется к предметам познания двумя способностями стремления: одна, низшая, именуется чувственной и подразделяется на раздражение и вожделение, другая, высшая, носит название воли716 .

Не подлежит сомнению, что здесь перед нами разные способности человеческой души. Естественное, чувственное и разумное стремления различаются как три несводимые друг к другу уровня совершенства. В самом деле, чем ближе природа к божественному совершенству, тем яснее обнаруживается в ней подобие Богу - Творцу. Но божественное достоинство отличается тем, что Бог движет, побуждает и направляет всё сущее, не будучи Сам ни движим, ни побуждаем, ни направляем кем-то иным. Поэтому чем ближе данная природа к Богу, тем менее она определяется Им и тем более способна к самоопределению. Не обладающая ощущением природа, по причине своей материальности бесконечно удалённая от Бога, склонна к достижению определённой цели. Однако нельзя сказать, что она сама склоняется к этой цели; можно сказать лишь то, что её побуждает некоторая склонность. Такова стрела, направляемая в цель стрелком, или падающий вниз камень717 . Напротив, ощущающая природа, будучи более близкой Богу, содержит в самой себе нечто влекущее её, а именно постигаемый ею предмет, который вызывает в ней желание. Однако само это влечение не подвластно животному, но определяется предметом. В предыдущем случае предмет склонности был внешним по отношению к испытывающему склонность сущему, а сама склонность - предопределённой. В данном случае предмет является внутренним, но склонность остаётся предопределённой. В присутствии желаемого предмета животные не могут не желать его, ибо они не властвуют над своими влечениями. Вот почему вслед за Иоанном Дамаскином можно сказать, что животные не действуют, но скорее являются объектами действия: non agunt sed magis aguntur. Причина этого подчинённого положения заключается в том, что чувственное стремление животного, как и само ощущение, связаны с телесным органом. Близость к материи и телесным сущим оборачивается для природы животного большей предрасположенностью к тому, чтобы быть объектом движения, нежели к тому, чтобы быть его причиной.

Но разумная природа намного ближе к Богу и не может не обладать особым, высшим стремлением. Подобно неодушевлённым телам, она заключает в себе влечение к определённым предметам. Например, будучи формой природного тела, обладающего тяжестью, она стремится двигаться вниз. Подобно животным, она имеет склонности, которые определяются и направляются внешними предметами. Но помимо этого она обладает и такой склонностью, которая не предопределяется с необходимостью желаемыми предметами, которая может по желанию проявляться или не проявляться, и осуществление которой, следовательно, зависит не от чего-то другого, но только от неё самой. Между тем никакое существо не может определить собственного стремления к цели, если не знает заранее, какова эта цель и в каком отношении к ней находятся средства её достижения. Но таким знанием обладают только разумные существа. Следовательно, стремление, не предопределённое с необходимостью извне, тесно связано с разумным познанием. Поэтому оно именуется разумным стремлением, или волей718 . Таким образом, различие между волей и чувственностью, прежде всего, основано на том, что первая определяет себя сама, в то время как вторая детерминирована в своём проявлении. А это различие предполагает наличие двух разных душевных способностей. И как само это различие в способе детерминирования требует различия в способе постижения предметов, так виды стремления различаются между собой согласно тем уровням познания, которым они соответствуют719 .

Рассмотрим каждую из этих способностей в отдельности. Начнём с чувственного стремления, или чувственности. Как уже было сказано, естественный предмет детерминирован в своём природном бытии, он может быть лишь тем, что он есть по природе. Поэтому он обладает одной-единственной склонностью к определённому объекту, и эта склонность не требует от него способности к отличению желаемого от нежелаемого. Довольно того, что творец природы вложил в каждое сущее соответствующую ему особую склонность. Чувственное стремление (хотя оно не знает общего блага, которое составляет предмет постижения и желания для одного лишь разума) направлено на всякий полезный или приятный ему объект. Как ощущение имеет своим предметом любое частное чувственное, так и соответствующее ему чувственное стремление имеет своим предметом любое частное благо720 .

Не подлежит сомнению, что эта способность, взятая в её собственной природе, является отнюдь не познавательной, но исключительно способностью стремления. Чувственность получает наименование от чувственного порыва, подобно тому как зрительная способность получает наименование от зрения и как вообще потенция получает название от акта. В самом деле, чувственный порыв, если дать ему точное определение, представляет собой не что иное, как стремление, вызванное постижением чувственного предмета в ощущении. В противоположность действию стремления, это постижение начисто лишено какого-либо движения. Действие, в котором ощущение постигает свой предмет, оказывается вполне завершённым тогда, когда постигаемый предмет переходит в постигающую его способность. А действие способности стремления достигает конечной цели в тот момент, когда наделённое стремлением существо склоняется к предмету своего желания. Таким образом, действие познавательных способностей подобно покою, в то время как действие способности стремления больше напоминает движение. Следовательно, чувственность никоим образом не относится к области познания, но исключительно к области стремления721 .

Чувственное стремление, которое составляет как бы общий род под названием “чувственность”, разделяется на две способности, образующие два вида: раздражение и вожделение. В самом деле, чувственное стремление имеет нечто общее с естественным стремлением: и то, и другое всегда направлены на предмет желания. В естественном стремлении нетрудно различить двойную направленность, соответствующую двойной функции природного сущего. Во-первых, природное сущее стремится достигнуть того, что обеспечивает сохранность его естества: так, обладающее тяжестью тело движется вниз, то есть к естественному месту своего пребывания. Во-вторых, всякое природное сущее обладает некоторой активностью, направленной на разрушение всего противного его природе. Тленным вещам необходимо иметь способность к действиям такого рода - ведь если бы они не обладали силой разрушения того, что им враждебно, они уничтожились бы немедленно. Таким образом, естественное стремление преследует две цели: добиться того, что согласуется с его природой, и в некотором роде победить то, что ей противодействует. Первая функция относится скорее к разряду пассивных, вторая - активных. Поскольку же действие зависит от иного начала, нежели претерпевание, то нужно возвести эти разные функции к двум разным способностям. То же самое относится и к чувственному стремлению. В силу способности к стремлению животное желает того, что дружественно его природе и служит её сохранению. Эту функцию осуществляет вожделение, собственным предметом которого является всё постигаемое чувствами как приятное. С другой стороны, животное, несомненно, желает господства и победы над тем, что ему враждебно. Эту функцию осуществляет раздражение, предмет которого - уже не приятное, но, напротив, тягостное и затруднительное722 .

Таким образом, раздражение явно есть способность, отличная от вожделения. Причина желательности предмета различна в случае симпатии и в случае враждебности. Как правило, победа над противным или недружественным стоит нам потери некоторых удовольствий и необходимости подвергать себя некоторым страданиям. Ради борьбы животное вырывается из пут всемогущего наслаждения и не покидает битвы, разве что по причине боли от ран. Вожделение жаждет обладания желаемым предметом, стремясь лишь к одному - к соединению с предметом своих желаний. Раздражение ориентировано на активное действие, так как цель его состоит в победе над источником опасности. Но в отношении чувственного стремления верно всё то, что было сказано о стремлении естественном: обретение и действование относятся к двум разным способностям. Это подтверждается и в отношении познания: нам пришлось провести различение между действующим и возможностным умом. Следовательно, мы должны считать раздражение и вожделение двумя разными способностями. Но это различие не препятствует порядку их взаимной подчинённости. Действительно, раздражение подчинено вожделению, по отношению к которому выступает как страж и защитник. Животному необходимо благодаря раздражению победить врагов, чтобы вожделение могло мирно наслаждаться желаемыми предметами. В самом деле, животные сражаются именно ради обладания наслаждением - наслаждением любовью или пищей. Следовательно, раздражительные порывы имеют начало и конец в вожделении. Раздражение начинается печалью и заканчивается радостью мести, принадлежащей уже вожделению. Надежда начинается желанием и увенчивается наслаждением. Таким образом, движение чувственности идёт от вожделения к вожделению, проходя через раздражение723 .

Можно ли обнаружить между этими двумя разными, но тесно связанными способностями различие в степени совершенства? Можно ли утверждать превосходство вожделения или раздражения, подобно тому как мы утверждали превосходство чувственного стремления над естественным? Если рассматривать чувственную способность души отдельно, прежде всего, обнаружится следующее: как с точки зрения познания, так и с точки зрения стремления она обладает, с одной стороны, такими качествами, которые присущи ей в силу её ощущающей природы, а с другой стороны - такими свойствами, которые происходят от её причастности к способности высшего порядка, то есть к разуму. Речь идёт не о том, что ум и ощущение некоторым образом смешиваются, но о том, что высшие ступени ощущения граничат с низшими ступенями разума, согласно утверждённому Дионисием принципу: divina sapientia conjungit fines primorum principiis secundorum (божественная премудрость сопрягает завершение первого с началами последующего)724 . Так, воображение принадлежит ощущающей душе как способность, вполне соответствующая её собственной степени совершенства: то, что воспринимает чувственные формы, по природе способно к их сохранению. Возможно, то же самое относится к оценивающей способности. Вспомним о тех функциях, которые мы приписали этой способности чувственного порядка: она постигает такие образы, которые не могут быть восприняты органами чувств. А именно, она воспринимает предметы с точки зрения их полезности или вредности, дружественности или враждебности. Оценивая таким образом предметы, ощущающая душа сообщает животному своего рода естественную предусмотрительность. Её результаты аналогичны результатам, которых достигает разум, пользуясь совершенно иными методами. Таким образом, создаётся впечатление, что раздражение выше вожделения, как оценивающая способность выше воображения. Когда животное, побуждаемое вожделением, стремится к доставляющему наслаждение предмету, оно действует в полном согласии с собственной природой ощущающей души. Но животное, движимое раздражением, забывает о наслаждении, желая лишь одного - победы, недостижимой без страдания. Здесь перед нами способность стремления, чрезвычайно близкая к превышающему чувственное уровню. Подобно тому, как оценивающая способность достигала результатов, аналогичных достигнутым с помощью разума, так раздражение достигает результатов, аналогичных достижениям воли. Поэтому можно поставить его выше вожделения, пусть даже его цель состоит в сохранении актуальности вожделения. Раздражение - наиболее благородное орудие, каким природа снабдила животное для самосохранения и защиты своей жизни725 .

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)