Часть 16.

Таким образом, это сотрудничество, требующее наличия социальных объединений, основывается, прежде всего, на сотрудничестве умов, и лишь потом на сотрудничестве рабочих рук. Средством объединения умов служит язык. Слова и предложения позволяют каждому человеку передавать другим свои мысли и научаться от мыслей других людей. Поэтому слово “сообщество” означает совершенно разные группы существ в зависимости от того, прилагается ли оно к человеческом обществу или к тому, что порой именуют “сообществом животных”. Нельзя сравнивать чисто практическое сотрудничество муравьев или пчёл с тем интимным обменом мыслями, который устанавливает среди людей членораздельная речь. Глубинная связующая нить человеческого общества - это разум.

Говорить о едином социальном образовании - значит признавать, что оно едино. Оно действительно едино, как едины организмы, именуемые живыми телами. Другими словами, социальное образование не является организмом в физиологическом смысле слова, но оно способно существовать, только будучи организованным. Эта необходимость вытекает из различения блага индивидуума и блага коллектива, или будущего блага992 . Первое - непосредственно желаемое для индивидуума как такового; второе - желаемое в конечном счёте для блага коллектива как такового. Конфликты между этими двумя точками зрения неизбежны. Каждый человек естественно предпочёл бы делать только то, что ему нравится, как если бы он жил сам по себе. Но он живёт в обществе, и поэтому ему приходится сотрудничать с другими людьми ради блага других, как другие люди трудятся ради его блага. Ему приходится специализироваться в своём труде и подчиняться общим правилам, установленным во имя общего блага. Социальное тело может достигнуть своей цели только при условии, что его к ней ведут. Подобно тому как голова правит членами тела, а душа - телом в целом, так и социальное тело испытывает нужду в главе (caput), или правителе, который бы его организовывал и направлял. Как его ни называть - царём, князем или президентом, - правитель имеет первой и главной обязанностью управление подданными в соответствии с правилами справедливости и права, во имя общего блага всего коллектива. Если он уважает право и справедливость, то правит людьми, уважая их природу, а она состоит в том, что люди свободны. Такой правитель - поистине глава граждан. Если же он теряет из виду цель, ради которой властвует, и пользуется властью в своих интересах вместо интересов общества, то подданные его оказываются просто толпой рабов, а сам он - не главой государства, а тираном.

Тирания не обязательно подразумевает власть одного человека. Может случиться так, что небольшая группа людей достигнет господства над народом и начнёт эксплуатировать его в собственных целях. Тот факт, что эта группа старается отождествить общее благо народа со своим собственным, ничего не меняет в этой ситуации. Такая тирания может осуществляться либо финансовой группировкой, либо политической партией, либо партией военных. Независимо от состава членов правящей группы, её называют олигархией. Если господствующая группа принимает размеры общественного класса, решившего властвовать в своих интересах или навязать всему народу свой образ жизни, такая форма тирании именуется демократией. Очевидно, что термин “демократия” приобретает здесь другой смысл, нежели тот, который обычно вкладывают в него сегодня: он означает, собственно, тиранию народа по отношению к определённым классам граждан. Любая из форм тирании представляет собой извращение должной формы справедливого правления. Когда народ берёт власть и справедливо осуществляет её в интересах всех граждан, тогда речь идёт о республике. Если справедливое правление в стране осуществляется малой группой людей, такой режим зовётся аристократией. Если же правление сосредоточено в руках одного человека, следующего требованиям справедливости, то глава государства именуется царём или князем, а режим правления - монархией. Кроме того, термин “царь” означает здесь, в качестве родового понятия, любого единоличного правителя любого политического образования независимо от его размеров - будь то город, область или царство, - причём правителя, который правит во имя общего блага этого политического образования, а не своего собственного993 .

Какая из этих многообразных форм правления является наилучшей? Задавая этот вопрос, св. Фома не забывает, что речь идёт о теоретической проблеме, решение которой, несомненно, предваряет практические выводы, но не определяет практических следствий для конкретной исторической ситуации, имеющей место hic et nunc (здесь и теперь). Он сам констатирует многообразие фактически существующих режимов; к тому же римская и еврейская история напоминает о том, что часто страны управляются так, как получается, а не так, как хотелось бы. Вначале, говорит св. Фома, римлянами правили цари; но затем монархия выродилась в тиранию, и царей сменили консулы. Тогда Рим стал аристократией. В свою очередь, аристократия превратилась в тиранию и выродилась в олигархию, что привело, после нескольких попыток установления демократии, к реакции - возврату к монархии в форме империи. Еврейская история даёт аналогичные примеры994 , и многие современные народы, по-видимому, могли бы служить подтверждением этих наблюдений. В данном случае речь идёт не о необходимом Законе, а о том, что сегодня именуется социальной психологией. Тот факт, что народы зачастую реагируют указанным образом, ещё не означает, что они правы. Вместо того чтобы спросить себя, какая форма правления является наилучшей, и придерживаться её, они колеблются между стремлением к монархии, рискуя поставить над собой тирана, и страхом перед тиранией, заставляющим их опасаться власти царя. Такова психология народа. Его злоба против коррупции данного режима длится дольше, чем благодарность за полученные от него благодеяния. Поэтому моралист должен избегать двух противоположных софизмов. Один из них состоит в том, что из посылки об отсутствии шансов на успех у наилучшей формы правления делается вывод о её малоценности. Второй заключается в том, что, признавая определённую форму правления наилучшей, отсюда делают вывод, будто всякий гражданин должен направлять свою политическую деятельность hie et nunc на установление или восстановление этого режима. Политическая деятельность, как всякая деятельность вообще, осуществляется in particularibus (в частностях). Поэтому она может преследовать лишь две цели: во-первых, избегать тирании во всех её видах, ибо тирания есть несомненное зло, и, во-вторых, стараться, учитывая все обстоятельства, максимально приблизить существующую в государстве форму правления к той, которая рекомендована моральной наукой в качестве наилучшей в абсолютном смысле.

Такой формой правления является монархия, причём дополненная всем тем хорошим, что имеется в других правлениях, как это будет показано ниже995 . Монархия является наилучшей формой правления прежде всего потому, что для социального тела, как и для всего прочего, существовать - значит существовать единым. Всё, что обеспечивает единство, обеспечивает бытие. Но самое полное и в то же время самое простое обеспечение единства социального тела - это правление одного человека. С другой стороны, некоторые народы отвращаются от монархии из-за боязни тирании. Поэтому важно заметить, что любая форма правления может выродиться в тиранию, а из всех видов тирании наименее невыносимой оказывается опять-таки тирания одного человека. Тирания, возникшая из коллективного правления, обычно приводит к смуте; тирания же одного поддерживает, как правило, порядок и мир. Кроме того, тирания одного человека редко затрагивает всех членов социального тела; чаще всего она обращена против немногих лиц. Наконец, история показывает, что к тирании, внушающей столько опасений, гораздо чаще и быстрее приводят коллективные формы правления, чем правление одного человека996 . Поэтому монархия по существу есть наилучшая форма политического устройства.

Мы хотим сказать, что наилучшим политическим режимом является тот, который подчиняет социальное тело правлению одного человека. Но мы вовсе не имеем в виду, что наилучшим режимом будет единоличное правление государством. Как ни называть единоличного правителя - царь, князь или как-нибудь иначе, - он не в состоянии обеспечить общее благо народа исключительно своими собственными силами. Для этого ему необходимо призвать к сотрудничеству все социальные силы, полезные для общего блага, объединяя и направляя их деятельность. Отсюда рождается то, что сам св. Фома называет “соразмерной формой правления” - с его точки зрения, наилучшей997 .

Этот режим ничем не напоминает абсолютные монархии, основанные на праве кровного наследования, порой возвеличивавшие себя ссылкой на авторитет св. Фомы Аквинского. Описывая идеальную монархию, св. Фома непосредственно обращается к Ветхому Завету. Он выводит свои политические воззрения из Писания998 , а также из Аристотеля. Они изложены в тексте, который мы должны привести целиком как типичный образец одной из тех доктрин св. Фомы, которые можно считать целиком заимствованными, но в то же время принадлежащими только ему. “Что касается хорошего устройства власти во всяком государстве или народе, следует принять во внимание две вещи. Первая состоит в том, что все граждане должны обладать некоторой долей власти. Тем самым сохраняется мир в народе, ибо всем по душе такое устройство и все его охраняют, как сказано (Аристотелем) в книге второй “Политики” (VI15-1270 b17). Вторая касается видов правления, или распределения власти. Ибо существуют различные виды правления, трактуемые Философом в книге III “Политики” (V2,4-1270 a32; b4). Из них две формы правления основные: царская власть (regnum), при которой правит один человек в силу своей добродетели, и аристократия, или власть лучших (potestas optimatum), при которой правят немногие в силу своей добродетели. Отсюда наилучшее распределение власти в любом городе или царстве таково: во главе всех стоит один человек, избранный за свою добродетель; за ним следуют несколько правителей, избранных за их добродетели. И такая власть принадлежит всем, потому что эти правители могут быть избраны из всего народа или же избираются всем народом. Такова наилучшая политическая форма (politia): она соразмерно составлена (bene commixta) из царской власти, поскольку во главе стоит один человек; из аристократии, поскольку в ней правят многие в силу их добродетели, и из демократии, или народовластия (ex democratia, id est potestate populi), поскольку правители могут быть избраны из народа и народу принадлежит право избрания правителей”999 .

Отсюда видно, насколько монархия св. Фомы отличается от того, что впоследствии обозначали этим именем. Прежде всего, это не абсолютная монархия. Св. Фома, напротив, решительно отвергал представление о царской власти как об абсолютной монархии, основанной на божественном праве. Бог в первую очередь поставил не абсолютных или неабсолютных монархов, а судей, потому что опасался вырождения царской власти в тиранию. Лишь позднее - можно сказать, в очередном порыве гнева - Бог дал Своему народу царей, и со сколькими предостережениями! Бог не только не устанавливал абсолютной монархии на основе божественного права, но скорее предупреждал об узурпаторских стремлениях царей присваивать себе права, им не принадлежащие, ибо цари вырождаются в тиранов и грабят своих подданных1000 . Народ, о котором размышлял св. Фома, имел своим царём Бога, а его единственными законными (в силу божественного права) правителями были судьи. Если иудеи потребовали себя царя, это произошло именно потому, что Бог перестал царствовать над ними. Вот почему, даже будучи твердо убеждён в том, что наилучшим политическим устройством является монархия, св. Фома отнюдь не считает, что какой-либо народ может рассчитывать на прекрасное управление только в силу того факта, что имеет царя. Если добродетель царя несовершенна (nisi sit perfecta virtus ejus), то человек, облечённый царской властью, легко превращается в тирана. Но совершенная добродетель редка: perfecta autem virtus in paucis invenitur1001 . Отсюда видно, насколько невелики шансы народа на хорошее управление.

По-видимому, в этом вопросе св. Фома не пошёл дальше определения исходных начал. Он не предвидел никакого будущего плана политической реформы или конституционного устройства. Его мысль скорее движется в некоем идеальном мире, где всё развёртывается согласно требованиям справедливости под управлением совершенного в своей добродетели царя. Неважно, где это происходит, - в каком городе или царстве, состоящем из трёх-четырёх городов. Народные выборы приводят к власти некоторое число правителей, избранных за мудрость и добродетель: “Tuli de vestris tribubus viros sapientes et nobiles, et constitui eos principes” (“И взял я из колен ваших мужей мудрых и благородных, и сделал их начальниками над вами”, Втор. 1:15). Скажут: это аристократия. Несомненно, так: “Hoc erat aristocraticum. Sed democraticum erat quod isti de omni populo eligebantur, dicitur enim Exod. 18:21: Provide de omni plebe viros sapientes” (“Это было аристократическое [устройство]. Но оно было и демократическим, ибо эти [начальники] избирались из всего народа, как говорится в Исх. 18:21: “Ты же усмотри из всего народа мужей мудрых”)1002 . Из этих мудрых людей, вышедших из народа, самый добродетельный и самый мудрый избирается царём.1003 Именно на него возложена рискованная задача - привести целый народ к его последней цели, то есть к жизни согласно добродетели, для того чтобы его жизнь была счастливой в этом мире и блаженной в мире ином. Вот почему для монархии сущностно важно, чтобы царь был добродетельным. Если бы конечной целью людей было здоровье, они нуждались бы в царях-врачах. Если бы их целью была наука, они нуждались бы в царях-учёных. Но цель социальной жизни - в том, чтобы жить хорошо; а поскольку жить хорошо - значит жить согласно добродетели, люди нуждаются в добродетельных царях. Что должен делать совершенный в добродетели царь, взойдя на трон? Ему необходимо знать, какие пути ведут здесь, в земной жизни, к вечному блаженству. Эти пути ведомы священникам (Мал. 2:7). Поэтому царю надлежит научиться у священников тому, что должно делать. Эти задачи можно свести к трём пунктам: добиться, воцарения чести и добродетели в управляемом народе, поддерживать это состояние после его установления, и, наконец, не только сохранять, но и улучшать его. В самом деле, в этих трёх пунктах заключено всё искусство правления. Без обустроенной и обеспеченной жизни населения невозможна нравственная добродетель1004 , без справедливых законов - мир, без мира - порядок и спокойствие, необходимые для истинно человеческой жизни по справедливости и любви. Хороший царь думает лишь об этом и лишь в этом находит себе награду в земной жизни. Что душа в теле, что Бог в мире - то царь в своём царстве. Будучи любим народом, он обретает в этой любви лучшую поддержку, чем в страхе, охраняющем трон тиранов. Богатства стекаются к нему сами, без насилия с его стороны; слава окружает его, доброе имя его известно повсюду. Но даже если бы он был лишён этих земных наград, то всё равно мог бы уповать на награду Божью. Ибо глава народа есть слуга Божий, и от Бога добрый слуга получит свою награду. Честь и слава - поистине царские награды, и он получает их тем в большей мере, чем более возвышенным и божественным является царское призвание. Язычники смутно угадывали это, когда верили, что их цари после смерти становились богами. Это не значит, что хороший царь правит по справедливости ради награды. Но, поскольку он есть наместник Бога в своём народе, то может, приведя к Богу свой народ, по справедливости достигнуть большей близости к Нему и, если можно так сказать, более тесного единения с ним1005 .

В справедливом монархе осуществляется высшая форма добродетели справедливости, которую Аристотель называет самой добродетелью. Мы же скажем, что она, по меньшей мере, есть правило наших взаимоотношений с другими людьми и охранительница социальной жизни. В нравственном учении, которое полагало бы своей последней целью направить человека к общему благу государства, здесь можно было бы поставить точку. Но мораль св. Фомы имеет в виду более высокие цели. Они определяются метафизикой, от которой нравственное учение томизма получает свои принципы. Человек Аристотеля не был творением Бога, человек св. Фомы является таковым. Не устанавливают ли интимные связи, соединяющие умное творение с его Творцом, своего рода сообщество между ними? Если такое сообщество существует, не подчиняется ли оно, в свою очередь, высшему правилу добродетели справедливости? Это подразумевает почти бесконечное расширение перспективы, которому, однако, мораль не вправе противиться, потому что таково требование метафизики.

Глава пятая. Религиозная жизнь

Совершить акт справедливости - значит воздать кому-либо должное, причём таким образом, чтобы воздаваемое было равно должному. Следовательно, от понятия справедливости неотделимы два других: первое - понятие долга, второе - понятие равенства. Но существуют добродетели, дефиниция которых содержит лишь одно из этих понятий, - например, понятие долга. В силу этого они примыкают к добродетели справедливости, но в то же время отличаются от неё тем, что не обязывают следующего им человека к возданию должного в полной мере.

Наиболее яркий пример такого рода - отношение, соединяющее человека с Богом. Что должен человек Богу? Всё! Однако от человека не ждут, чтобы он полностью расплатился с Богом. Именно потому, что он обязан Богу всем, он не может воздать Ему равной мерой. Если сосед даёт мне своё зерно, а я возвращаю ему долг своим вином - это акт справедливости. Но какой смысл имело бы давать ему вино, если бы это самое вино было взято у него же? Именно в таком положении находится человек: мы не можем дать Богу ничего, что не было бы прежде получено от Него же. Будучи сотворены разумными существами, мы оказываемся объектами особого водительства со стороны божественного провидения. Оно правит человеком ради блага самого человека, и все остальные творения, существующие в мире, направляются провидением исключительно к тому же благу. Вот почему божественное провидение имеет в виду не только общее благо человеческого рода, но и благо каждого человеческого существа в отдельности. Божественный закон обращается к каждому человеку лично, чтобы подчинить его Богу, обратить к Богу, а в конечном счёте - соединить с Богом в любви. Именно в этом состоит цель божественного Закона: он приуготовляет высшее благо человека тем, что приводит его к любовному соединению с Богом1006 . Конечно, за такое благодеяние невозможно воздать равной мерой. Но невозможность полностью уплатить долг не даёт права его отрицать. Напротив, мы тем более обязаны помнить о долге и объявить себя вечными должниками Того, Кому обязаны всем. Для этого нужна особая добродетель, заменяющая бессильную в данном случае справедливость. Добродетель, посредством которой мы признаём себя в неоплатном долгу перед Богом, есть добродетель религии1007 .

Религия возможна для человека только по отношению к Богу. По словам Цицерона, религия есть культовое поклонение высшей природе, именуемой божественной природой1008 . Таким образом, она есть связь (religio = religare - связывать), соединяющая нас с Богом как с постоянным источником нашего существования и последней целью, которую должно преследовать любое наше волевое решение1009 . Поскольку постоянное расположение к таким действиям делает нас лучше, религия является добродетелью. А поскольку есть только один истинный Бог, может существовать только одна добродетель религии, достойная этого имени1010 . Именно это имеют в виду, когда говорят, выражаясь более кратко, что может существовать только одна истинная религия. И она является особой добродетелью, потому что только она обеспечивает определённое благо: воздаяние Богу должного почитания. Всякое превосходство имеет право на почитание. Но превосходство Божье - единственное в своём роде, ибо Он бесконечно и во всех отношениях превосходит всё сущее. Несравненному превосходству подобает и несравненное почитание. Мы чтим царя иначе, нежели отца; а Того, чьё превосходство бесконечно возносит Его над всем творением, должны почитать совершенно особенным образом. Поэтому религия не смешивается ни с одной другой добродетелью. Этот вывод надлежит понять до конца. Он означает, что добродетель религии состоит не просто в том, чтобы почитать Бога превыше всего прочего. Благость бесконечного существа не просто намного больше благости конечных созданий - она существенно иная. Поэтому для того, чтобы почитать Бога как должно, Ему надлежит воздавать существенно иное почитание. Таков полный смысл формулы, легко теряющий силу при многократном повторении: добродетель религии состоит в том, чтобы воздавать Богу почитание, причитающееся только Ему одному1011 .

Может показаться, что, говоря о религии, мы решительно оставляем область естественной морали. Но один тот факт, что св. Фома заимствует определение религии у Цицерона, достаточно свидетельствует о том, что в его сознании добродетель религии не связывается необходимо и исключительно с христианским откровением. Цицерон был религиозным человеком. Его религия была религией язычника, даже не подозревавшего о существовании благодати, однако убеждённого в существовании некоей “божественной природы” и в том, что эта природа, поскольку она есть, вправе требовать от человека культового почитания. Добродетель, позволяющая выполнить этот долг, есть нравственная добродетель, родственная справедливости. А значит, наука морали вправе о ней рассуждать1012 .

Такой вывод может удивить тех, кто трактует понятие религии в узком смысле, практически смешивая его со сверхъестественной жизнью, то есть жизнью христианской. Св. Фома понимает религию иначе. Акт, в котором человек воздаёт должное культовое почитание Богу, несомненно направлен на Бога, но не достигает Его. Ценность акта состоит именно в намерении почтить Бога. Например, в жертвоприношении конкретно проявляется желание признать превосходство божественной природы; однако предмет этого желания - не сам Бог, но лишь почитание Бога. Св. Фома формулирует это важное различие, говоря, что для добродетели религии Бог не объект, а цель. Если бы религия была богословской добродетелью (vertu theologale), Бог был бы для неё не целью, а объектом1013 . Это имеет место, например, в отношении добродетели веры. Акт веры - веры не только в то, что говорит Бог, но в Самого Бога - есть акт доверия к Богу и единения с Ним Самим как первой истиной, оправдывающей нашу веру Своим словом. Такой акт поистине есть акт добродетели, для которой Бог оказывается непосредственным объектом. Вот почему вера является богословской добродетелью, чего нельзя сказать о религии.

Поспешим добавить, что, хотя религия остаётся просто нравственной добродетелью, она высочайшая из всех добродетелей. Ведь функция добродетелей состоит в том, чтобы направлять нас к Богу как цели наших устремлений. Но никакая другая добродетель не подводит нас так близко к нему, как эта, состоящая в культовом почитании Бога. Конечно, та честь, которую человек в состоянии воздать Богу, ничтожна. Мы здесь очень далеки от совершенного равенства, осуществляемого добродетелью справедливости. Но добродетель получает ценность от волевой интенции, и хотя религии недостаёт той точности в мере воздаяния, которая составляет достоинство справедливости, она превосходит последнюю благородством воодушевляющей её интенции1014 . Если бы такое было возможно, религия была бы справедливостью по отношению к Богу.

Религиозный культ, каков он есть и каким должен быть, состоит, прежде всего, во внутренних действиях, посредством которых мы признаём свою подвластность Богу и утверждаем Его славу. Эти действия - главное в религии. Некоторые хотели бы, чтобы ими религия вообще исчерпывалась. Такие люди, должно быть, принимают себя за ангелов. Всякий культ и ритуал представляется им искажением подлинной религии, состоящей только в том, чтобы служить Богу в духе и истине. Общеизвестно, что Tractatus theologico-politicus (Богословско-политический трактат) оказал в этом смысле глубокое влияние. Спиноза, будучи взращен в лоне иудаизма, всегда воспринимал религиозный обряд только с точки зрения иудейского ритуализма. Так что о нём и о некоторых позднейших его последователях можно сказать, что сам их антииудаизм был их наиболее иудаистской чертой. Культ, о котором размышляет св. Фома, совершенно отличен от культа, критикуемого Спинозой. Это служение, которое воздаёт Богу человек, взятый в субстанциальном единстве тела и души. Участие тела в культе объясняется, прежде всего тем, что человек есть не только душа, но и тело. Для Бога нет ничего недостойного в почитании со стороны тела: ведь Бог не посчитал недостойным сотворить его. Кроме того, человек не способен мыслить без своего тела и без других тел, созерцание которых направляет его к познанию божественной природы. Поэтому тело имеет право на своё место в религии. И фактически оно занимает его, поскольку от него зависит наше познание Бога. Обряды и ритуалы просто используют этот факт. В них надлежит видеть знаки, при помощи которых человеческая мысль поднимается к внутренним действиям и в них соединяется с Богом1015 .

Так религия 'утверждается в качестве нравственной добродетели. Но вслед за этим поразительным на первый взгляд утверждением св. Фома выдвигает второе, ещё более поразительное: он отождествляет религию со святостью. Однако это должно быть именно так, если смысл культовых обрядов заключается в почитании Бога и в желании почтить Бога. Святость не есть отличная от религии добродетель; разница состоит лишь в том, что, когда речь идёт о святости, разум сосредоточивается не столько на обрядах, ритуалах и жертвоприношениях как таковых, сколько на интенции, придающей им религиозный смысл. Чтобы что-то делать для Бога, вначале нужно отвратиться мыслью от всего остального и всецело обратиться к Нему. Это движение обращения есть очищение. Как серебро очищается от свинца, который обесценивает его, так мышление (mens) освобождается от низких предметов, бремя которых увлекает его вниз. Вместо того чтобы погрузиться в них, оно по мере возможности отделяется от них, пользуясь ими только как ступенями в своём восхождении к Богу. Поэтому добродетель религии, будучи непосредственно обращена к высшей реальности как своей цели, прежде всего, предполагает очищение мышления, а достигнутая в результате этого чистота (munditia) есть первый элемент святости. Более того, религия в двойном отношении фиксирует на Боге очищенное таким образом мышление: во-первых, она воздаёт ему культовое почитание, как Первоначалу, а во-вторых, обращается к Нему как своему завершению. Sanctum означает в латыни “очищенный” и в то же время “санкционированный”, “утверждённый законом” (sancitum). Древние называли sanctum установления, нарушать которые запрещалось законом. В силу этого чистое мышление, твердо ориентированное на два неколебимо утверждённых полюса - Первое начало и Последнюю цель, - это мышление свято. Таким образом, святость действительно тождественна религии1016 .

Но религия требует большего. Воздавая Богу должный культ, мышление не может обращаться к своему началу, не сознавая в то же время, что обязано Ему всем. И не только мышление, но и сам человек. Из этого чувства зависимости спонтанно рождается её признание. Человек, сознавая себя всецело в долгу перед Богом, весь отдаётся Богу. Воля, которая совершает это внутреннее посвящение, открывается навстречу своей высшей причине и отдаётся служению ей, обладает добродетелью набожности. Древним она была хорошо известна. Вспомним героев, преданных своим ложным богам и жертвующих жизнью ради спасения войска, - например, Деция, о котором рассказывает Тит Ливии. Это образец набожности, то есть добродетели воли, всегда готовой служить Богу1017 .

Здесь высочайшая из нравственных добродетелей обнаруживает некоторые из самых тайных своих сокровищ. Совершение обряда, не одухотворённое святостью мысли, не означает служения Богу и практического осуществления религии. Обряды в таком случае - только знаки, не означающие ничего. Для того чтобы мышление могло быть обращено к Богу всецело, вплоть до забвения всего остального, и чтобы из этой святости мышления родилось волевое стремление целиком отдаться Богу - для этого нужно, чтобы душа сперва узрела благость Божью и щедрость Его благодеяний, а затем - свою собственную недостаточность и нужду в божественной помощи. Неважно, как называть такие умозрения - медитацией или созерцанием. Но они совершенно необходимы, как причины, из которых рождается набожность1018 . Поэтому религия, набожность, святость и умозрение неотделимы друг от друга. Такое умозрение - не обязательно дело науки. Может даже случиться так, что наука, слишком сильно занимающая мышление, внушит человеку чрезмерную самоуверенность и отвратит его от безраздельной самоотдачи Богу. Напротив, простецы и необразованные женщины порой являют примеры сверхполноты набожности. Но отсюда не следует, будто набожность возрастает вместе с невежеством. Ибо чем большую учёность (или какое-либо иное совершенство) посвящает человек Бог, чтобы почтить Его, тем больше становится его набожность. Тогда между человеком и Богом возникает та связь, которая и есть религия. Человек говорит с Богом: это молитва, в которой человеческий разум, узрев своё Начало, отваживается доверчиво обратиться к Нему, чтобы поведать о своих нуждах. Ведь Бог-Творец - не необходимость, а Отец. И если человек не может ожидать, что Бог, снизойдя к его молитвам, изменит порядок провидения, то он может и должен молить Бога об исполнении Его воли. Так молитвы человека заслужат ему то, что Бог предназначил ему от века1019 .

Очевидно, св. Фома здесь имеет в виду христианскую молитву. Но он не исключал ни других молитв, ни других культов, ни других форм добродетели религии. Мог ли он не знать, что ложные языческие религии были, тем не менее, религиями? И сейчас перед нами не менее настоятельно встаёт задача определить, о какой морали и каких добродетелях мы говорим, следуя изложению св. Фомы. Ответ непрост. Поскольку мы следуем за “Суммой теологии”, речь, несомненно, идёт о христианской, сверхъестественной морали. Однако всё указывает на то, что св. Фома никогда на забывает и о естественной морали. Он вовсе не претендует на то, что христианство изобрело четыре основных добродетели. Можно до бесконечности приводить примеры заимствований св. Фомы из Аристотеля, Цицерона и многих других языческих моралистов, когда он описывает эти добродетели. Следовательно, в данном случае revelatum в очередной раз вбирает в себя revelabile, чтобы исправить и усовершенствовать его.

Св. Фома неоднократно утверждает, что язычники знали о добродетели и практиковали её. Да и человеческая природа требовала этого. Ведь зачатки, семена приобретаемых нравственных добродетелей врож-дены человеку, и эти зачатки - заметим это! - принадлежат к высшему порядку, нежели сами порождаемые ими добродетели1020 . Речь идёт о естественных добродетелях, формируемых упражнениями в нравственно хороших поступках. В результате человек приобретает устойчивую привычку совершать их. Таковы добродетели язычников. Добродетели же, принесённые христианством, совершенно иной природы. Все добродетели определяются по отношению к благу, составляющему их цель. Цель естественных нравственных добродетелей - высочайшее человеческое благо, включающее в себя все прочие блага и главенствующее над ними, - благо Града. Речь, разумеется, идёт о граде земном, то есть о его политических формах, история которых нам известна, - об Афинах и Риме или о государствах, в которых мы живём. Но главное событие христианства, Воплощение, совершенно преобразило состояние человека. Обожив человеческую природу в лице Христа, Бог сделал нас причастниками природы божественной: consortes divinae naturae (2 Пет 1:14). В этом заключено великое таинство. Воплощение - абсолютное чудо, норма и мера всех остальных чудес. По крайней мере, для христианина оно является источником новой жизни и узами нового сообщества, основанного на дружбе человека с Богом и дружбе всех любящих друг друга в Боге. Эта дружба и есть любовь. Следовательно, христианство, полагая целью нравственной жизни уже не человеческое государство, а Бога, должно было прибавить к естественным нравственным добродетелям целый ряд других добродетелей, таких же сверхъестественных, как и цель, достижению которой они призваны содействовать. Другими словами, подобно тому, как Град земной имеет свои добродетели, Град Божий имеет свои, через которые мы становимся уже не согражданами афинян или римлян, но cives sanctorum et domestici Dei (сограждане святым и свои Богу; Эф 2:19)1021 . Эти нравственные добродетели, сверхъестественные в своей цели, должны быть таковыми и в своём начале. Естественный человек не имеет средств для преодоления своей природы; семена его добродетелей коренятся не в нём, даны ему целиком извне, вложены в него Богом как благодать. От человека нельзя требовать того, чего он по природе не способен обрести1022 .

Таким образом, существует двойное различение добродетелей: во-первых, различение добродетелей богословских и нравственных, а во-вторых, различение нравственных добродетелей естественных и сверхъестественных. Богословские и сверхъестественные нравственные добродетели объединяет то, что они не приобретаются и не могут быть приобретены упражнением в делании добра. Как мы уже сказали, такое благо недоступно человеку по природе. Как же он может обрести привычку к деланию того, что не способен совершить? С другой стороны, богословские добродетели отличаются от сверхъестественных нравственных добродетелей тем, что для первых непосредственным объектом является Бог, в то время как вторые непосредственно соотносятся с определёнными разрядами человеческих действий. Конечно, акты сверхъестественных нравственных добродетелей ориентированы на Бога как на конечную цель, но они её не достигают. Ярким примером этой разницы служит добродетель религии. Нет более ориентированной на Бога добродетели, чем эта. Но что должен делать религиозный человек, следуя этой добродетели? Воздавать Богу культовое почитание как надо, когда надо и где надо. Сверхъестественные нравственные добродетели позволяют действовать для Бога, богословские же добродетели позволяют действовать вместе с Богом и в Боге. Благодаря вере мы верим в Бога и Богу, благодаря надежде доверяем Богу и уповаем в Боге, ибо Он есть сама субстанция того, во что верим и на что надеемся; благодаря любви акт человеческой любви достигает самого Бога, близкого, как возлюбленный и любящий друг, который живёт в нас и в котором живём мы. Для моего друга я друг, следовательно, для Бога я то, что Он для меня1023 .

На вопрос: о каких нравственных добродетелях говорит св. Фома в “Сумме теологии”, - ответ в принципе прост: о сверхъестественных, вложенных в человека нравственных добродетелях, а не о естественных, приобретённых. Однако не следует забывать, что в философии всегда присутствует синтез revelatum и revelabile. Он присутствует в этике, как и в других частях философии, - может быть, здесь даже в большей степени, - потому что представляет ту природу, которая должна быть усовершенствована и приведена к своей конечной цели действием благодати. Таким образом, ход вещей приводит к проблеме, которая вставала перед нами с самого начала; но только теперь мы должны поставить её применительно не к метафизике, а к этике. Существует ли “естественная мораль”, состоящая из естественных нравственных добродетелей, которая могла бы законно претендовать на право называться именем св. Фомы Аквинского? Единственный способ подойти к этой проблеме под историческим углом зрения - поставить её таким образом, каким поставил её сам св. Фома: могут ли после Воплощения существовать нравственный добродетели, достойные этого названия, без богословской добродетели любви (caritas)? В такой формулировке вопрос ясен: ведь всякая нравственная добродетель, порождённая в человеке любовью (caritas), с полным правом может считаться сверхъестественной и вложенной нравственной добродетелью. Следовательно, задача состоит в том, чтобы выяснить, во-первых, признаёт ли св. Фома область нравственности, предшествующую любви, и, во-вторых, допускает ли он существование области естественной нравственности, смежной с любовью.

В том, что возможны естественные нравственные добродетели без любви, нет никакого сомнения. Таковы были и есть добродетели язычников. Вопрос состоит лишь в том, какова их ценность. Решение проблем, касающихся отношения природы и благодати, относится к компетенции богослова. Отвод богословского ответа означает отвод проблемы. В этой связи первое богословское замечание касается состояния естественного человека, не испытавшего воздействия благодати. Его воля, раненная первородным грехом, страдает болезнью вожделения, которая не позволяет ей всегда и во всём действовать согласно велениям разума;

Даже если философ не разделяет этого убеждения как религиозного догмата, он должен, по крайней мере, уметь понять это чувство, столь сильное у св. Фомы и служащее основанием всей кантовской этики, что человек, по-видимому, должен быть гораздо лучше, чем есть. Проблема расхождения между разумом и чувственностью, как её ни интерпретировать, порождает множество других проблем. Их христианское решение - догмат о первородном грехе. Если человек принимает его в том виде, в каком он изложен в книге Бытия, - он богослов; если предпочитает его концептуальную интерпретацию, данную в “Критике практического разума”, - он философ; и чем глубже тайна, которую он пытается постигнуть, тем глубже он сам как метафизик. Св. Фома поступает как богослов и просто говорит, что, не будь первородного греха, наша воля была бы способна по природе повиноваться приказам разума. Но теперь это не так, и в этом заключается первая причина слабости всякой естественной нравственной добродетели, не просвещённой любовью1024 .

По отношению к своей конечной цели добродетели страдают еще большей ущербностью. В самом деле, ценность добродетели как таковой состоит в улучшении того, кто ею обладает. Но добродетель делает своего обладателя лучше в силу того, что направляет его ко благу. Следовательно, ту роль, которую в науках играют недоказуемые первые начала, в морали играет благо. Ошибившись в выборе первых начал, можно ли обрести подлинное знание? Конечно, нет. Совершив ошибку в выборе конечной цели, можно ли обрести добродетели, вполне заслуживающие этого названия? Нет, нельзя - и нельзя по той же причине1025 . Поскольку только Евангелие открыло людям их конечную цель - соединение с Богом, - все чисто естественные нравственные добродетели по самому своему существу ставят перед собой задачи, остающиеся по эту сторону их сверхъестественной цели. Все они страдают этим неустранимым недостатком, и поэтому ни одна из них не в состоянии полностью реализовать дефиницию добродетели1026 . Если на это возразят, что язычники сумели создать науки и технические изобретения, в совершенстве отвечающие требованиям знания и искусства, надлежит ответить, что этот довод не достигает цели. Всякая наука и всякая техника по определению связаны с некоторым частным благом. Математик хочет познать количественные отношения, физик исследует природу тел, метафизик ставит перед собой задачу постигнуть бытие как таковое. Но даже этот последний предмет, наиболее общий из всех, остаётся частным предметом, ибо предмет метафизики не есть ни предмет физики, ни предмет математики. Отсюда ясно, что науки и их практические следствия были и остаются доступными человеку без благодати. Достигая определённого предмета, составляющего их специфику, они достигают своей цели.

Иначе обстоит дело в отношении добродетелей. Добродетель есть то, что делает хорошим как своего обладателя, так одновременно и продукт его труда. Следовательно, собственная функция нравственных добродетелей состоит просто в том, чтобы сделать человека благим: virtutes morales... simpliciter faciunt hominem bonum. Для этого необходимо, чтобы они связывали человека не с тем или иным частным благом, но с благом высшим и абсолютным, которое составляет конечную цель человеческой жизни. На это способна только добродетель любви (caritas). Никакая естественная добродетель не удовлетворяет вполне определению добродетели: коль скоро она не обладает совершенной сущностью добродетели, то не является совершенной добродетелью1027 . Дойдя до этого пункта, мы неизбежно встаём перед вопросом: существуют ли ещё подлинные добродетели? Св. Фома высказался по этому вопросу со своей обычной краткостью и чёткостью в одном из параграфов “Суммы теологии”, где исследуется возможность существования подлинной добродетели без сверхъестественной любви. Вполне очевидны выводы, следующие из положительного или отрицательного ответа на этот вопрос. Предположим, что св. Фома говорит: без сверхъестественной любви нет истинной добродетели. Отсюда непосредственно вытекает невозможность никакой естественной нравственности и никакой нравственной философии. И напротив, то и другое становится возможным, если св. Фома делает вывод о возможности существования истинных добродетелей, пусть даже без любви. И вот твёрдый ответ св. Фомы: могут существовать подлинные добродетели без любви. Однако он добавляет, что, хотя эти добродетели истинные, ни одна из них без любви не является совершенной.

Быть подлинной добродетелью - значит поистине быть добродетелью, то есть значит отвечать дефиниции добродетели. Для этого добродетель, прежде всего, должна располагать того, кто ею обладает, ко благу. В этом смысле любое постоянное расположение к действию, имеющее следствием улучшение того, кто им обладает, есть подлинная добродетель. С другой стороны, существует иерархия благ. Для каждого определённого существа всегда можно указать главное и абсолютное благо, которое служит правилом и мерилом всех прочих благ. Поэтому добродетели этого существа тем больше заслуживают такого наименования, чем ближе подводят его к указанному пределу. Несомненно, все они суть подлинные добродетели, но в совершенстве реализует дефиницию добродетели только та, которая располагает к высшему благу. Что касается человека, для него высшее благо состоит в созерцании Бога; а добродетель, ведущая к этому благу, -любовь (caritas). Следовательно, имени совершенной добродетели заслуживает только любовь или, по крайней мере, добродетель, устроенная и преображённая любовью. В этом абсолютном смысле не может быть подлинной добродетели без любви: simpliciter vera virtus sine caritas esse non potest.

Однако из этого не следует, что без любви другие привычки к доброму деланию не являются подлинными добродетелями. Рассмотрим любую из них - например, языческую “набожность” римских героев, “посвящавших” себя в жертву богам ради спасения армии. Объектом этой добродетели было действительное благо: общее благо армии и государства. Всякое действие, продиктованное стремлением ко благу, есть действие добродетели. Следовательно, это самопожертвование происходило от подлинной добродетели, ибо совершалось во имя подлинного блага. Тем не менее, это не было высшее благо, но благо частное. Поэтому в таком самопожертвовании, продиктованном любовью к родине, недоставало любви к Богу - высшему благу, заключающему в себе все прочие блага. О всяком действии, совершённом при данных условиях, можно сказать, что воодушевляющая его добродетель будет добродетелью истинной, но несовершенной: erit quidem vera virtus, sed imperfecta1028 . Как сказали бы мы сегодня, есть самопожертвование Деция, а есть самопожертвование Жанны д'Арк.

Нравственные следствия этого различия очевидны. Любовь - добродетель богословская и сверхъестественная, без любви нет совершенной добродетели; следовательно, никакая совершенная в добродетели нравственная жизнь невозможна без этой сверхъестественной добродетели и без благодати.

В то же время [просто] добродетельная нравственная жизнь возможна без любви и благодати, коль скоро всякое постоянное расположение к деланию добра есть подлинная добродетель. “Никомахова этика”, трактаты Цицерона, повествования Тита Ливия свидетельствуют о том, что такие добродетели действительно существовали. Направляемая им и нравственная жизнь не была совершенной в добродетели, но люди, которые ими обладали, были поистине добродетельными.

Это замечание никоим образом не решает проблемы, поставленной томистским понятием морали, - точнее, проблемы томистской естественной морали. Обращаясь к прошлому, св. Фома различал тонущий во тьме или едва проступающие в полумраке силуэты людей, не знавших благодати. Лучшие из них обладали несовершенными нравственными добродетелями - например, воздержанностью или мужеством, -но эти добродетели были в них всего лишь природными или приобретенными склонностями к деланию добра. Эти хорошие привычки не были неколебимыми. Более того, они были в некотором роде разобщёнными. Им недоставало той укоренённости в конечной цели, которая обеспечивается любовью и благодаря которой каждая добродетель подразумевает все прочие добродетели и сама подразумевается ими. По словам св. Фомы, несовершенные добродетели, в отличие от совершенных, не “связаны” между собой1029 . Но совершенны только вложенные добродетели: только они безоговорочно заслуживают имени добродетелей, потому что направляют человека к абсолютно последней цели. Что же касается других добродетелей - приобретенных и направляющих человека к относительно последней цели, то есть последней в какой-то определённой области, - они являются добродетелями в относительном, а не в абсолютном смысле. В свете Евангелия весь нравственный блеск древности кажется всего лишь сумраком. “Все, что не по вере, грех”, - говорил св. Павел (Рим 14:23). Глосса к этим словам приводит цитату из Августина, к которой присоединяется св. Фома: “Там, где знание истины ущербно, даже если нравы превосходны, - там добродетель ложна”1030 . Но ничто не даёт основания думать, что св. Фома предвидел возвращение таких времён - разве что накануне конца света. Как бы то ни было, св. Фома писал “Сумму теологии” для своих современников и намеревался изложить для них именно христианскую мораль. Спрашивать, какую чисто естественную мораль предложил бы св. Фома нам, и отвечать за него - значит ставить вопрос, неразрешимый для истории как таковой. Однако после всего, что нам сказал сам св. Фома, создаётся впечатление, что эта мораль придерживалась бы гораздо более скромных рамок, чем те, которые порой указывают для неё.

Будучи чужда благодати, эта мораль должна была бы указывать человеку в качестве последней цели то, что в действительности является высшей человеческой целью: благо Государства. Исходя из этого, мораль вправе требовать от каждого человека всё необходимое для общего блага государства - и ничего, кроме этого. Поэтому первый разряд нравственных законов оказывается строго императивным: это совокупность гражданских законов, которые издаются Правителем (независимо от действующей в данный момент формы правления) и обеспечивают подчинение индивидуумов общей цели. В таком понимании мораль предстаёт как социальный эвдемонизм, регулирующие принципы которого смешиваются с законами государства. Но государство интересуется только действиями. Может произойти так, что для установления природы действия потребуется определение намерения: что имело место в данном случае - неспособность правителя или предательство, несчастный случай или убийство. За исключением таких строго определённых случаев, государственная мораль не интересуется намерениями. И не только намерениями, но и многими разрядами действий. Множество нравственно хороших поступков не предписывается государственной моралью, как не запрещается ею множество нравственно дурных поступков. Св. Фома неоднократно замечает: законы издаются для толпы; требовать же от всех и каждого того, чего способны достигнуть лишь немногие, - значит обрекать большинство людей на постоянное ощущение вины. Поэтому общее благо предполагает, что закон не должен требовать от всех ни обладания всеми добродетелями, ни совершенства в одной из них.

Значит, существует другая добродетель, нежели та, которой требует закон? Да. Сам Аристотель сказал, что быть хорошим и быть хорошим гражданином - разные вещи. Однако будем осмотрительны, чтобы эта поправка не привела к искажению природы последней цели, составляющей мерило нравственности. Добро и зло по-прежнему определяются с точки зрения общего блага. Добродетельным человеком называют того, кто спонтанно, просто следуя велению разума, поступает в соответствии с требованиями общего блага и предписаниями своего нравственного сознания. Таким образом, требования права смягчаются дружбой, а целый сонм личных добродетелей дополняет простое соблюдение законов. Общее благо не могло бы обойтись без них: если бы такое было возможно, для государства не было бы ничего лучше, чем состоять только из добродетельных граждан. Каждый из нас это хорошо знает, потому что на протяжении своей жизни старается соотносить свои действия с предписаниями морали, совершая при этом более, нежели требует закон. Ибо воля согласуется не столько с законом, сколько с первоначалом закона.

Однако остаётся выяснить следующее: во-первых, что добродетельный человек может сделать из того, что хочет сделать; и во-вторых, знает ли он о том, чего требует от него добродетель. На первый вопрос св. Фома уже ответил: в падшем состоянии человек более не способен к совершению всего добра, которое желал бы совершить. Если по природе хорошие люди постепенно приучаются к деланию добра, то становятся относительно добродетельными. Время от времени один из них, побуждаемый великой любовью к общему благу, а также поп absque auxilio Dei (не без помощи Божьей) (ибо провидение Божье, как и благодать, затрагивает природу), поднимается до героизма. Но один изъян свидетельствует о том, что даже у героев движущая ими добродетель не; достигает совершенства: будучи героями в одной области - причём, вероятно, как в силу добродетели, так и в силу страсти, - они оказываются слабыми в другом. Этот мужественный не умеет быть воздержанным, а этот благоразумный - справедливым. Без любви, устремляющей каждую добродетель к высшей цели и превращающей любое добродетельное действие, независимо от его природы, в воление абсолютного блага, все эти относительные добродетели настолько разобщены, что присутствие одной из них отнюдь не служит гарантией присутствия других. Моралисту хорошо известно, в чём состоит совершенная добродетель в области чисто естественной нравственности в нынешнем состоянии человеческой природы: Аристотель дал ей превосходное определение, но ни один человек не обладает ею во всей полноте. Моралисту также известно, что совершенные добродетели “взаимосвязаны” и настолько переплетены, что каждая из них требует наличия всех остальных. Аристотель решительно установил эту взаимосвязь добродетелей, но ни в одном человеке она не присутствует целиком. Короче, область чисто естественной нравственности - это та область, в которой даже наилучшие из людей оказываются лишь относительно добродетельными.

Не являются ли они таковыми по причине характера своего знания о добродетели? И что, собственно, они знают о ней? Им неизвестно, что любовь человека к Богу есть основание, форма и связь, без которых никакая добродетель не может стать совершенной. А если они и слышали об этом, то отрицают услышанное. Из всех совершаемых ими хороших поступков ни один не совершается в силу надлежащей интенции.

Это уже само по себе тяжёлое обстоятельство. Но помимо того, что эти люди не знают правильной интенции действия, они часто не знают и её следствия - того, что должно делать. Чтобы определить совокупность добродетелей, конституирующих такую мораль, было бы необходимо, во-первых, исключить все добродетели, подкрепляемые благодатью, а во-вторых, перебирая одну за другой оставшиеся добродетели, полностью дехристианизировать их. Св. Фома не посчитал нужным поставить перед собой подобную задачу по той простой причине, что, с его точки зрения, она абсурдна. В рамках учения, согласно которому благодать, исцеляя естество, сообщает ему способность к обладанию добродетелями, лишено смысла пытаться определить естественные добродетели через отделение их от благодати. Ещё раз мы вынуждены изгонять из области конкретного призраков чистых сущностей. Томизм требует от нас не выбирать между природой и благодатью, а обрести природу через благодать. Мы должны не выбирать между естественными и богословскими добродетелями и не просто добавлять богословские добродетели к естественным, а искать в богословских добродетелях помощниц добродетелей естественных, благодаря которым последние могут вполне реализовать собственное совершенство1031 .

Несколько конкретных примеров помогут схватить существо проблемы. Обратимся к добродетели смирения. Вслед за св. Фомой Аквин-ским мы заметили, что Аристотель не говорил о ней и не мог говорить, потому что его мораль - мораль по существу гражданская. Теперь мы должны подчеркнуть другой аспект проблемы: знал Аристотель о смирении или не знал, оно остаётся добродетелью нравственной, а не богословской. Если христиане живут в государстве и смиряют свои амбиции в силу неизменного почитания величия Божьего, то смиренным есть место в гражданской жизни. Можно было бы усомниться в том, что св. Фома относит смирение к нравственным добродетелям: ведь он признаёт, что хороший гражданин не должен быть смиренным; его обязанности перед Господом сводятся к тому, чтобы знать своё место и повиноваться законам1032 . Но строить догадки в данном случае излишне, потому что сам св. Фома с максимальной точностью и ясностью ответил на этот вопрос в “Сумме теологии”: “Может показаться, что смирение не является частью умеренности, или воздержанности. В самом деле, смирение прежде всего, связано с почитанием, подчиняющим человека Богу. Но иметь своим объектом Бога - свойство богословской добродетели. Следовательно, смирение следует считать скорее богословской добродетелью, чем частью воздержанности, или умеренности. - Отвечаем, что богословские добродетели, поскольку они соотносятся с последней целью, которая представляет собой первое начало в ряду желаемого, суть причины всех прочих добродетелей (Sunt causae omnium aliarum virtutum). Поэтому тот факт, что смирение вызвано почитанием Бога, не мешает считать его составной частью умеренности или воздержанности”1033 . Здесь перед нами в совершенстве определённый пример нравственной добродетели, которая обязана своим существованием добродетели богословской.

Аналогичный, но не идентичный пример - добродетель терпения. Эта добродетель, несмотря на свою кажущуюся скромность, может быть признана одной из наиболее общеупотребительных, ибо мы вынуждены её проявлять очень часто. Возможно, мы не знаем как следует, в чём она состоит: если не ошибаюсь, это единственная нравственная добродетель, в отношении которой св. Фома спрашивал себя в одной из глав “Суммы” (специально посвящённой этому вопросу), можно ли обладать ею без благодати. Заметим ещё раз, что речь идёт о нравственной добродетели в собственном смысле. Св. Фома мог бы не колебаться в её отношении, тем более что он сам связывает терпение с одной из главных добродетелей - силой, следуя авторитету Цицерона, De inventione rhetorica, гл. 54: “Tullius ponit eam fortitudinis partem” (“Тулий полагает его [терпение] частью силы”)1034 . Цицерон, говоря о терпении, ничего не знал ни о Воплощении, ни о богословских добродетелях; следовательно, речь шла о естественной добродетели. Св. Фома не забывает об этом. Более того, он возражает сам себе: “Среди тех, кто не знает благодати, некоторые больше страшатся порока, чем телесных зол. Так, о язычниках рассказывают, что они переносили множество страданий, чтобы не предать родину или не совершить какого-либо другого злодеяния. Это значит поистине быть терпеливым. Поэтому кажется, что можно обладать терпением, не имея поддержки благодати”.

Как можно предугадать, св. Фоме была известна история Horatius'a Cocles'a. Но если проявленная им сила духа и есть то, что называют терпением, начинать нужно с менее высокой ноты. Человек может перенести хирургическую операцию ради спасения жизни. Если во время ампутации без анестезии пациент проявил несомненную силу воли, можно ли назвать это терпением? Переносить страдания ради исцеления - значит настолько любить своё тело, что согласиться на страдание ради его спасения. Назовём это, если угодно, терпеливостью (tolerantia malorum). Терпеливость - хорошее качество. Но она представляет собой иной вид добродетели, нежели та, которую проявляет герой, соглашаясь перенести пытки ради спасения уже не своего тела, но своей страны. Принять смерть во имя родины - не то же самое, что принять страдание ради избежания смерти. Именно первое древние называли “терпением” - и не без основания: ведь, рассуждая по-человечески, нет более тяжкой и в то же время более прекрасной жертвы для человека. чем принять смерть за родину. Однако заметим, что речь идёт не о какой-то сверхчеловеческой добродетели. Создавая человека для жизни в обществе, Бог наделил его способностью к принятию добродетелей, необходимых для существования общества: bonum politicae virtutis commensuratum est naturae humanae (благо политической добродетели соразмерно человеческой природе). Следовательно, должны существовать люди, по природе способные к подобным жертвам. Их воля принуждает их к совершению жертвы - причём, как уточняет св. Фома (не путавший героя с толпой), не без помощи Божьей (поп absque auxilio Dei). Эта божественная помощь, которая приводит природу к её пределу, - ещё не благодать. Благодать выводит природу за её пределы. Нужно обладать этой сверхъестественной благодатью, чтобы быть способным скорее перенести все беды, все страдания, чем потерять благодать. Предпочесть сверхъестественное благо всем естественным - значит любить Бога превыше всего. В этом и состоит любовь (caritas). Et ideo non est similis ratio (И потому речь идёт уже о другом): patientia non potest haberi sine auxilio gratiae (терпением невозможно обладать без помощи благодати). Именно в этом состоит настоящее терпение1035 .

Таким образом, в учении св. Фомы, по-видимому, нелегко отделить добродетели личной и общественной жизни от сверхъестественной любви. Естественная религия (которая сама есть только естественная нравственная добродетель, одна среди прочих) не достаточна для утверждения добродетелей в их совершенной форме. Следовательно, сверхъестественная религиозная жизнь фактически есть необходимое условие всякой личной и социальной жизни, основанной на естественных добродетелях, вполне достойных этого названия. Сверхъестественная религиозная жизнь порождается в человеке действием благодати. Эта причастность божественной жизни оказывается для человека зачатком жизни новой. С момента получения дара благодати человек, существо естественное, заключает в себе нечто сверхъестественное, идущее от Бога. Это нечто принадлежит ему, человек поистине обладает им, и оно отныне делает для самого человека возможным достижение естественного блага, составляющего его последнюю цель. Так человек, благодаря живому присутствию в нём этого первоначала, получает отныне возможность вести жизнь, причастную жизни божественной. Именно это называется сверхъестественной жизнью. Благодать, будучи зачатком этой жизни, проникает в самую глубину человека, в самое существо его души, определяя её воз-рождение и как бы воссоздание. Но душа человека - душа, наделённая рассудком и умом. Именно потому, что она способна к умному познанию, а через него к дружбе с Богом, человеческая душа обладает восприимчивостью к сверхъестественному и божественному дару благодати. Понятно, что благодать, распространяясь из сущности души на её разнообразные свойства, достигает, прежде всего, высочайшей из душевных способностей - способности к познанию, или ума, а также рассудка, представляющего собой движение ума. Через это человеческая природа называется умной природой. Другими словами, природа человека, будучи умной природой, называется мышлением (mens). Именно этим определяется тот факт, что человек, в отличие от неразумных существ, был сотворён по образу и подобию Божьему. Существовать в качестве образа Божьего - сущностное свойство человека, ибо оно составляет единое целое с разумностью его природы. Быть мышлением - значит быть по природе способным познавать и любить Бога. Эта способность составляет одно целое с самой природой мышления. Для человека так же естественно быть образом Божьим, как и быть разумным живым существом, то есть быть человеком. Поэтому воздействие благодати в человеке в первую очередь усовершает подобие Богу через обожение человеческой души, мышления, а следовательно, и всей его природы в целом1036 . С этого момента человек обретает способность любить Бога достойной Его любовью, потому что эта любовь божественна в самом своём истоке. Поэтому Бог может принять эту любовь, и человек благодаря благодати Божьей становится святым и праведным в глазах Бога. Таким образом, жизнь по благодати состоит в познании Бога и любви к Богу со стороны разумной души, ставшей причастницей божественной природы и способной благодаря Богу жить в общении с ним1037 .

Предписание Сократа, подхваченное и углублённое христианской мыслью, обнаруживает здесь своё подлинное значение. Человек обязан познать самого себя, чтобы не заблуждаться относительно своей природы и уметь различать в ней то, что сообщает ей выдающееся достоинство1038 . Познание самих себя необходимо для всех людей. Будучи субстанциальным единством ума и тела, человек представляет собой границу между двумя мирами - миром интеллигибельного, который постигается умом, и миром материальным, который воспринимается ощущениями. Поэтому человек может использовать единственную данную ему природную жизнь двумя способами, в зависимости от того, предпочтёт ли он обратиться к умопостигаемому или к телесному. Фактически природа требует обращения к обоим мирам. Человеческое познание, каким мы его описали, может достигнуть умопостигаемого только через чувственное. Естественное движение разума по необходимости начинается с обращения к миру тел. С помощью ощущений мы воспринимаем их существование и свойства, а на их основании постепенно строим науку, определяя с возрастающей точностью телесную природу и её законы. Так постепенно вырабатывается навык интеллектуальной добродетели, которую мы в своём месте классифицировали как науку (scientia). Как бы высоки и совершенны ни были науки, все они относятся к умопостигаемому, заключённому в чувственном. Даже математика остаётся привязанной к чувственному через свой предмет - количество. Но материя обладает временной длительностью; поэтому можно сказать, что все науки о природе относятся к вещам временным. Единый и самотождественный человеческий разум, взятый в аспекте усилий по приобретению науки, получает наименование низшего разума: термин, обозначающий разум в этой, только что определённой нами, функции (officium)1039 . Но разум может совершить усилие, к которому отнюдь не является неспособным, и обратиться к миру таких сверхчувственных реальностей, как Бог, бытие вообще, благо, истина и красота. Это мир бестелесного и вневременного, то есть мир вечного. Знание о нём отлично по виду от научного знания, потому что его предмет отличен по виду от предмета наук. Это знание именуется мудростью. “Функция” разума по приобретению мудрости - мудрости метафизической или, ещё выше, богословской - называется “высшим разумом”. Если считать, что именно ум конституирует человека в его особом достоинстве образа Божьего, превышающем достоинство животных, то необходимо считать человека по природе склонным к наиболее высоким предметам, которые, могут быть познаны умом. На самом деле так и должно быть. И если фактически это не так, в этом мы должны видеть ещё один признак нарушения равновесия человеческой природы. Он ставит философа перед вопросом, ответ на который может дать только теолог. Но это ещё не самое страшное. Человек не просто предпочитает науку мудрости, думая, что высшее легче понять, если свести его к низшему. Для большинства из нас наука сама по себе стоит намного выше мудрости. Множество людей, увлекаемые вниз страшной тяжестью бесконтрольной чувственности, уже почти не слышат зова ума и рассудка. Их душа упала вниз и пребывает в животе. Глубокая истина платонизма вновь обретает здесь всю свою полноту. О человеке, заключившем ум в гробнице тела, поистине можно сказать, что он более не знает самого себя. Конечно, он осознаёт, что состоит из души и тела, но его царское достоинство утрачено настолько, что о нём не осталось даже воспоминания. Забыв о нём, человек забывает самого себя: ведь совершаемое человеком совершает в нём его “глава” - рациональное мышление (mens rationalis). He зная о его существовании, невозможно знать самого себя1040 .

Обоживая человеческую душу, благодать не просто восстанавливает её равновесие, нарушенное в пользу временного и в ущерб вечному, но становится источником новой жизни, которая безвозмездно даруется человеческой природе. Эта жизнь, будучи изначально причастной божественному, спонтанно раскрывается в вечности и называется “духовной жизнью”. Это выражение, взятое во всей глубине его смысла, подразумевает ту абсолютную трансцендентность по отношению к телесному и временному, которая свойственна божественным вещам. А, поскольку причастность человека божественному осуществляется благодаря любви, духовная жизнь есть сверхъестественная жизнь души, обоженной любовью1041 .