Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 17.

По-видимому, из этого следует исходить, чтобы понять “включённость” естественных нравственных добродетелей в последовательность вложенных нравственных добродетелей и добродетелей богословских, которую явно имел в виду автор “Суммы теологии”. Изъятие естественных добродетелей из этого теологического организма и приведение их к состоянию добродетелей чисто природных означает обман - по крайней мере, если полученную таким образом мораль приписывать св. Фоме. Отъединять добродетели от благодати - значит приводить их не к естественному состоянию, а к состоянию падшего естества, то есть переводить их из богословского состояния в другое. А именно, это значит приводить их в такое состояние, в котором природа в наименьшей степени является сама собой. В нём она почти лишена возможности действовать ради достижения блага и вооружиться достойными своего названия добродетелями, которые одни только и могли бы привести её ко благу. Вот почему естественная мораль, описываемая св. Фомой, - это мораль естества, исцелённого благодатью и вновь обретшего наконец почти совершенную полноту в божественной жизни, которая совершается в его глубине.

Исходя из этого, невозможно рассматривать естественную нравственность в действительно томистской перспективе, не связывая её с духовной жизнью, плодом которой она является в своём совершенстве. Следует вновь и вновь предостеречь тех, кто хотел бы заняться изучением томистской морали, от одной фундаментальной ошибки. Она состоит в том, что каждая нравственная добродетель представляется как бы “спаренной” с добродетелью богословской, призванной осуществить то же самое дело и тем же образом, но только лучше. Естественные добродетели остаются самими собой, меняется только сам их обладатель. Высший естественный разум ценой долгих и терпеливых усилий достигает добродетели мудрости - вершины интеллектуальной и нравственной жизни. Тот, кто обладает мудростью, - мудрец. Благодаря этой интеллектуальной добродетели он становится способным к познанию божественных и вечных предметов силою правого суждения, присущей хорошо устроенному разуму. Но в душе человека, возрождённого благодатью, сверхъестественный дар Мудрости проявляет себя по-другому. Он уподобляет душу мудреца самим божественным вещам, обоживая её. Таким образом, дар Мудрости не добавляет к высшему естественному разуму какой-то иной, ещё более высокий разум, но заставляет исследующий божественное разум ощущать себя как бы в своей родной стихии. Разум начинает инстинктивно чувствовать истинное благо прежде, чем на него укажут доказательства. Более того, он обретает способность вести к нему человека, если он того желает, и приводить к цели. Естественная теология христианина есть дело высшего разума, по существу идентичного разуму любого другого метафизика. Но разум христианина проникнут глубокой духовной жизнью, делающей его соприродным тем реальностям, о которых он рассуждает. Именно поэтому он рассуждает о них лучше1042 .

Всякая мудрость есть знание божественных вещей, которое позволяет здраво судить о них. Следовательно, дар Мудрости пребывает в разумении, которое благодаря этому делается соприродным божественным вещам через причастность свету и постоянству божественных идей. Для того чтобы познать эти “вечные правила”, как любил называть их св. Августин, мудрецу достаточно созерцать их в их собственном свете. Кроме того, мудрец советуется с ними в отношении действий. Поэтому в душе, чья духовная жизнь уподобляет её божеству, дар Мудрости обладает не только созерцательной, но и практической действенностью: он направляет не только созерцание, но и поступки[1043] .

Ничто не характеризует так явно “витальность” духовной жизни, как эта практическая функция сверхъестественной Мудрости. Мудрость как естественная и приобретённая добродетель есть одно из тех чисто созерцательных расположений (habitus) ума, о которых св. Фома говорит: “Non perficiunt partem appetitivam, nec aliquo modo ipsam respiciunt, sed solam intellectivam” (Они не усовершают и не касаются каким-либо иным образом стремящейся части [души], но одной только мыслительной [части])1044 . Такая мудрость, которая представляет собой совокупность знаний, призвана регулировать все прочие процессы познания как таковые, то есть дать нам возможность увидеть истину. Но в её функции не входит побуждение к совершению добра. Поэтому для этой добродетели ум является не только местопребыванием, но и причиной. Иначе обстоит дело в отношении вложенной Мудрости - дара св. Духа. Её собственное назначение не в том, чтобы заставить нас увидеть в Боге первые начала познания, а в том, чтобы сделать нас причастными к ним как к самой божественной истине. Эта сверхъестественная добродетель вовсе не открывает нам идеи - божественные правила, благодаря которым человеческий разум судит обо всём. Другими словами, она никоим образом не является умным видением высшей причины, то есть Бога. Она есть живая причастность Богу; благодаря ей мы вглядываемся в Бога и касаемся обоженным разумом первых начал познания.

Таким образом, корень этой Мудрости - не столько познавательная интуиция, сколько причастность самой познающей природы природе божественной. Следствие этой причастности - “правильность суждения, следующего божественным идеям”, - вызвано здесь не привычкой метафизика к правильному использованию разума применительно к его предметам. Правильность суждения имеет более отдалённый исток - то сверхъестественное подобие разумения божественным вещам, в силу которого оно становится одной из них. Но человека уподобляет Богу не что иное, как любовь. Чтобы, как говорил Дионисий, “сочувствовать” божеству, то есть не глядеть на него извне, а принять в себя, проникнуться им, вобрать его существование в своё собственное, нужно любить его дружественной любовью: compassio sive connaturalitas ad res divinas fit per caritatem quae quidem nos unit Deo (сочувствие или соприродность божественным вещам достигается через любовь, которая и соединяет нас с Богом). Вот почему сверхъестественная Мудрость, сущность которой пребывает в разумении, имеет, тем не менее, свою причину в воле. И причина эта - Любовь (Caritas)1045 .

Рождаясь из сверхъестественной любви, которая устремляет душу к конечной цели человека, Мудрость обладает не просто частной практической функцией, имеющей силу только применительно к некоторым определённым случаям. Благодаря Мудрости любовь достигает всех наших действий, пронизывает и направляет их к высшему Благу. Без него они остаются ущербными. Речь идёт не просто об общем перемещении интенции. Нельзя взять естественную мораль и в неизменном виде включить её в мораль христианскую. Любовь не оставляет в прежнем состоянии ни одной нравственной добродетели. Нет ни одного нравственного действия, которое под действием любви не стало бы другим действием. В этом можно убедиться, просто бросив взгляд на метаморфозу, претерпеваемую нашими действиями под влиянием любви1046 .

Если привести эту добродетель к её последнему основанию, им окажется тот непредставимый и невозможный с человеческой точки зрения факт, что однажды человек должен будет разделить с Богом вечное блаженство. Мы испытываем дружеское чувство к родителям, потому что живём с ними; мы можем испытывать его к согражданам, потому что разделяем с ними одну и ту же национальную жизнь. Благодать Воплощения, обожившая человеческую природу, делает для нас возможным чувство дружбы к Богу, потому что мы можем жить с Ним. Быть причастным к жизни Бога, иметь для Него какую-то ценность, что-то значить в Его жизни и знать об этом - вот источник нашей дружбы к Нему1047 . Никакая другая добродетель, даже из числа даров благодати, не сравнится с этой, потому что ни одна из них не достигает Бога в этой интимной глубине. Вера и надежда приводят нас к Богу как причине истины, которую Он открывает, и блага, которое Он обещает. Следовательно, вера и надежда приводят нас к Богу только как причине подаваемых Им даров. Но любовь даёт нам коснуться самого Бога. Мы верим в божественную истину и надеемся получить от Бога блаженство; значит, мы верим в Бога и надеемся на Бога как субстанцию и причину сообщённой в откровении истины и обещанного блаженства. Но любим мы Бога ради него самого - потому, что Он Бог1048 . Любовь достигает Бога и успокаивается в Нём. Ей больше не к чему стремиться, потому что она обладает всем.

Поэтому душа, живущая сверхъестественной любовью, не может желать ничего, кроме самого Бога; а если и желает остального, то лишь в единстве своей воли с Божьей. Любить то, что любит Бог, и так, как Он любит, - это и есть то самое eadem velle, eadem nolle (желание и нежелание одного и того же), в котором заключается дружба. Но, как мы только что сказали, эта дружба основана на том, что Бог разделяет с человеком определённое благо - блаженство; а блаженство есть сам Бог. Вот почему человек должен любить Бога превыше всего остального, как причину и субстанцию своей дружбы с Ним. Так сверхъестественная любовь приводит к завершению самое глубокое и универсальное из стремлений естества. Всякое естественное движение есть действие тела, которое (знает оно о том или не знает) действует ввиду определённой цели. Следовательно, всякое естественное действие есть актуализация некоторого желания. Всё движущееся и всё движимое любит. Падающий вниз камень, поднимающееся вверх пламя, растущее дерево, ищущее добычи животное, - всякое сущее, одушевлённое и неодушевлённое, движется любовью. Любовью природной, если оно лишено познания, и любовью животной, если оно является познающим существом. Человек, наделённый умом и рассудком, способен к познанию того, что Бог существует, что Он сотворил нас и призвал к совместному с Ним обладанию всеми благами. Отсюда природная любовь человека к Богу: своего рода первая естественная дружба, в которой человек по природе любит Бога превыше всего сущего. Вернее сказать: любил бы, потому что чистота природы человека нарушена1049 . Поэтому первое действие благодати состоит в восстановлении этой естественной любви к Богу превыше всего прочего, которая отныне оказывается не разрушенной, а включённой в сверхъестественную любовь человека к Богу. Сверхъестественная дружба, основанная на разделении божественного блаженства, прежде всего, восстанавливает в человеке изначальную естественную дружбу с Богом. С этого момента воскресает вся естественная мораль, с присущим ей порядком и иерархией составляющих её добродетелей. Но она не смогла бы существовать вне условий, которые сделали возможным её возрождение. Для человека, природа которого находится в падшем состоянии, только благодать обеспечивает то постоянство в стремлении воли к добру, благодаря которому она в самой природе дорожит одной только волей Божьей.

Глава шестая. Последняя цель

Весь порядок творений происходит от одной-единственной причины и стремится к одной-единственной цели. Поэтому можно ожидать, что регулирующий принцип нравственных действий тождествен регулирующему принципу физических законов. Глубинная причина того, что камень падает вниз, пламя поднимается вверх, небесная сфера вращается, а люди совершают волевые действия, - одна и та же. Каждое из этих сущих действует для того, чтобы в результате действия достигнуть собственного совершенства и тем самым реализовать своё предназначение - служить подобием Божьим: unumquodque tendens in suam perfectionem, tendit in divinam similitudinem (Всё, что стремится к своему совершенству, стремится к божественному подобию)1050 . Однако нужно добавить, что всякое сущее, определяясь своей сущностью, реализует общую цель свойственным только ему способом. Коль скоро все творения, в том числе неразумные, стремятся к Богу как своей конечной цели и коль скоро всякое сущее достигает конечной цели в той мере, в какой причастно её подобию, то умные творения должны достигать цели своим особым способом, то есть через собственное действие умных творений - через познание. Совершенно очевидно, что конечная цель умной твари - познание Бога1051 . Такой вывод неизбежен, и ряд других, столь же непосредственных доводов мог бы подкрепить нашу уверенность в его необходимости. Однако полной внутренней убеждённости мы достигнем не ранее, чем увидим, как эта последняя цель объемлет и упорядочивает все промежуточные цели, а все частные блаженства оказываются лишь предпосылками этого окончательного блаженства.

Человек, будучи существом свободным и действующим по собственному усмотрению, всегда действует ради какой-то цели. От этой цели его поступки получают видовую определённость, то есть подпадают под различные виды в зависимости от цели, которая составляет одновременно их начало и завершение1052 . Не подлежит сомнению, что, помимо множества частных целей, существует конечная цель всей человеческой жизни, взятой как целое. В самом деле, одни цели подчиняются другим и являются объектами стремления ради других целей. Поэтому, если бы не было последней цели, эта последовательность целей уходила бы в бесконечность. Точно так же ничто не могло бы стать предметом стремления и никакое действие не приходило бы к завершению, если бы последовательность движущего и движимого была бесконечной. Ведь всякое действие начинается ради какой-то цели и завершается в ней. Поэтому необходимо признать существование конечной цели1053 . В то же время представляется очевидным, что всё водимое человеком водится ради этой конечной цели. Действительно, конечная цель движет стремлением, подобно тому как перводвигатель движет всем остальным. Когда вторичная причина сообщает движение, она, очевидно, делает это только в силу того, что сама приводится в движение первым двигателем. Точно так же и вторичные цели оказываются предметами желания и движут стремлением лишь постольку, поскольку подчинены последней цели, то есть первому из объектов желания1054 . Рассмотрим, в чём заключается эта последняя цель.

Если мы захотим узнать, как эти люди её себе представляют, то обнаружим представления самые разные и весьма странные. Богатство, здоровье, власть и так далее - короче, все телесные блага принимались за Высшее Благо и конечную цель. Но здесь налицо явное заблуждение. В действительности человек не является конечной целью мира; он сам представляет собой только частное сущее, подчинённое, как и прочие сущие, высшей цели. Поэтому удовлетворение желаний человеческого тела или его сохранение не могут составлять Высшего Блага и конечной цели. И даже если допустить, что цель человеческого разума и воли - сохранение человеческого существования, отсюда ещё не следует, что конечная цель человека заключается в некоем телесном благе. Действительно, человеческое существо состоит из души и тела, и если верно, что существование тела зависит от души, то обратное неверно. Тело подлежит душе, как материя - форме. Поэтому блаженство, конечная цель человека, ни в коем случае не может считаться заключённым в каком-либо благе телесного порядка1055 .

Может быть, оно заключено в наслаждении либо каком-нибудь ином душевном благе? Если словом “блаженство” мы обозначаем не стяжание блаженства или обладание блаженством, которое действительно принадлежит душе, а то, в чём состоит само блаженство, то следует сказать следующее: блаженство не есть какое-либо душевное благо, но существует вне души и бесконечно превышает её. Beatitude est aliquid animae; sed id in quo consistit beatitude, est aliquid extra animam (Блаженство есть нечто принадлежащее душе; но то, в чём состоит блаженство, есть нечто вне души)1056 . В самом деле, невозможно, чтобы последней целью человека была человеческая душа или какое-либо из её свойств. Душа как таковая находится в потенции: её знание или добродетель нуждаются в том, чтобы их перевели из потенциального в актуальное состояние. Но то, что находится в потенции, относится к своему акту, как незавершённое к завершённому: потенция существует лишь ввиду акта. Отсюда очевидно, что человеческая душа существует только ввиду чего-то иного и, следовательно, не может быть для самой себя последней целью. Ещё более очевидно, что никакое благо человеческой души не составляет Высшего Блага. Благом, составляющим конечную цель, может быть только совершенное благо, дающее стремлению полное удовлетворение. Но человеческое стремление, или воля, направлено, как мы установили, ко всеобщему благу. С другой стороны, ясно, что всякое благо конечной, ограниченной души, каковой является наша душа, в силу её ограниченности само оказывается ограниченным и причастным. Поэтому невозможно, чтобы какое-либо из этих благ составляло Высшее Благо человека и его последнюю цель. И вообще блаженство человека; не может заключаться ни в каком тварном благе. Оно может состоять, как мы сказали, только в совершенном благе, полностью удовлетворяющем стремление: ведь если бы после достижения этого блага человек; ещё чего-либо желал, оно не было бы последней целью. А поскольку полностью удовлетворить человеческое стремление может только всеобщее благо, которое составляет собственный объект воли, то никакое тварное и причастное благо не способно быть Высшим Благом и последней целью. Таким образом, блаженство человека заключено только в Боге1057 как в первом и всеобщем благе, источнике всех прочих благ.

Мы узнали, в чём заключается блаженство. Попробуем теперь определить, какова его сущность. Проясним точный смысл этого вопроса. Термин “цель” (fin) может иметь два значения. Во-первых, он обозначает сам предмет, которым мы хотим обладать: так, деньги есть цель, преследуемая скупцом. Но он может обозначать также приобретение или обладание, или, наконец, пользование желаемым предметом: обладание деньгами тоже есть цель, преследуемая скупцом. Следует различать эти два значения применительно к блаженству. Мы знаем, что есть блаженство в первом смысле: нетварное благо, именуемое Богом. Он один может, в силу Своей бесконечной благости, совершенно удовлетворить человеческую волю. Но в чём состоит блаженство во втором смысле, это нам предстоит теперь рассмотреть.

Прежде всего представляется, что блаженство, взятое с этой второй точки зрения, есть некое тварное благо. Причина или предмет блаженства - несомненно, нечто нетварное, как уже было установлено. Но сама сущность блаженства, то есть его обретение человеком и обладание последней целью, по необходимости представляет собой нечто человеческое, а следовательно, тварное1058 . Можно добавить, что это нечто есть действие и акт, потому что блаженство составляет наивысшее совершенство человека, а совершенство подразумевает акт, подобно тому как потенция подразумевает несовершенство1059 . Наконец, скажем, что это действие - действие человеческого ума, из которого исключены все прочие способности души. В самом деле, невозможно утверждать, будто блаженство достигается действием ощущающей души. Мы установили, что сам предмет блаженства заключён не в телесных благах. Но только такие блага доступны ощущениям; следовательно, они абсолютно бессильны дать нам блаженство1060 . Но и в разумной части души, которая состоит из ума и воли, только ум способен непосредственно схватить предмет нашего блаженства и нашу последнюю цель. Действительно, в самом блаженстве надлежит различать сущность блаженства и наслаждение им, которое всегда его сопровождает, но в конечном счёте оказывается по отношению к его сущности всего лишь акциденцией1061 . Отсюда очевидно, что сущность блаженства не может быть заключена в действии воли. Хотя все люди желают достигнуть последней цели, обладание которой составляет для них высшую степень совершенства, а значит, блаженство, тем не менее, постижение целей не есть функция воли. Воля устремляется к отсутствующим целям, когда желает их, и к присутствующим, когда находит в них успокоение и наслаждение. Однако желание некоторой цели не означает её постижения, но только движение к ней. Что же касается наслаждения, оно возникает в воле только в присутствии предмета. Другими словами, воля наслаждается предметом лишь при условии его присутствия. Нельзя сказать, что предмет присутствует, потому что воля наслаждается им. Таким образом, сама сущность блаженства состоит в акте ума; и только наслаждение, которое сопровождает его, может рассматриваться как акт воли1062 .

Все эти доводы предполагают, что если блаженство может быть достигнуто действием человека, оно достигается только высочайшим и совершеннейшим из человеческих действий. Этот же принцип позволяет утверждать, что блаженство должно состоять в действии созерцательного, а не практического ума. Действительно, самой совершенной интеллектуальной способностью будет та, у которой самый совершенный предмет: божественная сущность. Но божественная сущность есть предмет созерцательного, а не практического ума. Поэтому конституирующий блаженство акт должен быть актом созерцания1063 . Остаётся определить его объект. Состоит ли, к примеру, это созерцание, служащее источником блаженства, в рассмотрении и изучении умозрительных наук? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны провести различение между двумя видами блаженства, доступными человеку: блаженством совершенным и несовершенным. Совершенное блаженство достигает подлинной сущности блаженства; несовершенное не достигает её, но в некоторых частных пунктах причастно некоторым из свойств, определяющих подлинное блаженство. Не подлежит сомнению, что подлинное блаженство не может быть сведено в своей сущности к знанию умозрительных наук. Когда мы их рассматриваем, наш взгляд простирается не далее первых начал этих наук, ибо каждая наука в целом виртуально содержится в первых началах, из которых она выводится. Но первые начала умозрительных наук известны нам только благодаря чувственному познанию. Поэтому рассмотрение этих наук в целом не может возвысить наш ум над уровнем, к которому приводит познание чувственных предметов. Следовательно, достаточно будет рассмотреть, способно ли познание чувственного составить высшее блаженство человека, то есть его высочайшее совершенство. Очевидно, что нет. Высшее не обретает своего совершенства в том, что само по себе является низшим в сравнении с ним. Низшее может способствовать совершенству высшего лишь в той мере, в какой оно причастно (хотя бы в малейшей степени) такой реальности, которая превыше его самого и превыше того, совершенству чего оно способствует. Очевидно, что камень или любой другой чувственный предмет в своей форме ниже человека. Поэтому если форма камня сообщает в процессе чувственного познания некоторое совершенство человеческому уму, она осуществляет это не просто как форма камня, но и в силу своей причастности некоторой реальности высшего порядка в сравнении с человеческим умом: например, причастности умному свету или чему-либо в том же роде. Таким образом, всякое знание, способное сообщить человеческому уму некоторое совершенство, предполагает наличие высшего по сравнению с человеческим умом объекта. Особенно верно это в том, что касается совершеннейшего человеческого знания, сообщаемого блаженным созерцанием. Здесь мы пожинаем благодатные плоды тех выводов, к которым пришли ранее, рассуждая о ценности и пределах человеческого познания. Его собственным предметом является чувственное, поэтому человеческий ум не может обрести блаженство и высочайшее совершенство в рассмотрении чувственных вещей, которым ограничиваются умозрительные науки1064 . Но он может найти в этом рассмотрении несовершенное блаженство - единственно доступное нам в земной жизни. Как чувственные формы причастны некоторому подобию высших субстанций, так изучение умозрительных наук есть своего рода причастность подлинному и совершенному блаженству1065 . Благодаря им наш ум переходит из потенции в акт, хотя они не могут привести его в состояние полной и окончательной актуальности.

Всё это означает, что сущностное и подлинное блаженство - не от мира сего: оно может быть обретено только в ясном видении божественной сущности. Чтобы убедиться в правильности такого вывода, нужно иметь в виду два следующих принципа. Во-первых, человек не может быть совершенно счастлив, пока ему есть чего желать и добиваться. Во-вторых, совершенство всякой душевной способности измеряется природой её предмета. Предмет ума - quod quid est (то, что есть), то есть сущность вещи. Следовательно, совершенство ума измеряется более или менее глубоким знанием сущности его предмета. Например, если ум знает сущность следствия, но это знание не даёт ему знания сущности причины, породившей данное следствие, то можно сказать, что ум знает о существовании причины, но не знает её природы: знает an sit (существует ли [она]), но не знает quid est (что она есть). Другими словами, просто сказать, что ум знает эту причину, нельзя. Следовательно, в познающем человеке, который знает о наличии причины, породившей следствие, остаётся естественное желание узнать, какова эта причина. Таков источник того любопытства и удивления, которые, по мнению Аристотеля, стоят у начала любого исследования. Если некто видит затмение Солнца, он сразу делает вывод, что этот факт имеет причину. Но поскольку причина ему неизвестна, он испытывает удивление и в силу этого начинает её доискиваться. Поиск прекратится только тогда, когда причина данного явления будет раскрыта в самой своей сущности. Теперь вспомним о том, что человеческий ум знает о своём Творце. Как мы видели, в собственном смысле он знает только сущности некоторых чувственных и тварных предметов, а от них поднимается к знанию о существовании Бога. Но человеческий ум никогда не достигает совершенного знания Первопричины1066 . Поэтому человек испытывает естественное желание полностью познать и непосредственно увидеть сущность этой причины. Но, по природе желая видеть Бога, он не способен подняться к этому видению своими силами. Поэтому последняя цель человека - это естественная цель, которую только благодать даёт человеку ясно познать и достигнуть. Свободно создавая умные субстанции, Бог не мог иметь иной цели, кроме как возвысить их до блаженного созерцания. Оно одно способно утолить естественное желание видеть их объект - само сущее1067 .

Однако это трансцендентное человеку и естеству блаженство - не какая-то искусственная цель, выдуманная для согласования морали с религией. Между земным блаженством, доступным для нас в этой жизни, и блаженством небесным, к которому мы призваны, существует внутреннее согласие и преемственность1068 . Последняя цель не отрицает наших человеческих целей, а, напротив, объемлет и сублимирует их. В свою очередь, наши человеческие цели представляют собой частичные подражания последней цели и её несовершенные заменители. Нет такой желаемой вещи, желание которой, осмысленное и упорядоченное разумом, не могло бы получить законного основания. В своей земной жизни мы желаем здоровья и телесных благ; но здоровье и телесное совершенство действительно способствуют познавательным действиям, посредством которых мы достигаем совершенного человеческого счастья. Далее, мы желаем внешних благ - таких, как блага имущественные. Но ведь они позволяют нам жить и совершать действия, требуемые как созерцательной, так и деятельной добродетелью. Поэтому эти блага, не будучи сущностными признаками блаженства, служат его орудиями. Мы желаем общества друзей, и мы правы: ведь речь идёт о счастье в земной жизни, а счастливый человек нуждается в друзьях. Нуждается не для того, чтобы извлекать из них пользу: мудрец самодостаточен; и не для того, чтобы находить в них наслаждение: мудрец находит совершенное наслаждение в следовании добродетели; но для того, чтобы иметь материю, на которую могла бы воздействовать его добродетель. Друзья нужны мудрецу, чтобы получать от него благодеяния. Они служат ему почвой, на которую изливается совершенство его добродетели. И наоборот: все блага подчиняются небесному блаженству и сублимируются в нём. Даже когда человек в блаженном созерцании видит Бога лицом к лицу, даже когда его душа уподобляется Умной субстанции, - даже тогда блаженство человека не тождественно блаженству абсолютно бестелесной души. В самой небесной славе мы обнаруживаем вновь свою составленность: cum enim naturale sit animae corpori uniri, non potest esse quod perfectio animae naturalem ejus perfectionem excludat (поскольку для души естественно быть соединенной с телом, совершенство... души не может исключать её естественного совершенства). Пока человек не достиг блаженства, тело есть полномочный представитель души и орудие действий низшего порядка, обеспечивающих доступ к блаженству. Когда же блаженство достигнуто, душа вознаграждает своего слугу, сообщая ему нетленность и причастность своему бессмертному совершенству: ex beatitudine animae fiet redundantia ad corpus, ut et ipsum sua perfectione potiatur (блаженство души изливается на тело, чтобы и оно достигло своего совершенства)1069 . Поэтому душа, соединённая с телом (некогда животным, а теперь одухотворённым её славой), уже не должна предаваться одним лишь материальным благам, связанным с животной жизнью. Она больше не нуждается в иных друзьях, кроме Бога, поддерживающего её Своей вечностью, истиной и любовью. Однако нам не воспрещается верить, что радость на небесах переживается не в одиночку и что небесное блаженство праведников, довершённое созерцанием совместно переживаемой радости, украшено к тому же вечной дружбой1070 . Так томизм продолжает естество сверхъестеством. Назвав непосредственным предметом философии описание целостного человека, а не одной только человеческой души, томизм определяет предназначение именно этого целостного человека. Блаженство христианина, как его мыслит св. Фома, - это блаженство человека в целом.

Глава семьмая. Дух томизма

До сих пор мы рассматривали различные точки зрения на важнейшие проблемы томистской философии, а также пытались при обсуждении этих проблем прояснить связь, которая обеспечивает преемственность в их решении. Вероятно, будет небесполезно теперь, в конце, бросить общий взгляд на пройденный путь и выделить с максимально возможной точностью константы философской позиции св. Фомы Аквинского.

Читатель уже, несомненно, отметил (или, по крайней мере, почувствовал) явно унифицированный характер томистского учения. Оно объясняет мир в целом, взятый с точки зрения разума. Эта унифицированность вызвана, прежде всего тем, что вся ткань томизма соткана из небольшого числа постоянно переплетающихся принципиальных положений. Возможно, что в основе она являет собой совокупность различных аспектов одной и той же идеи - идеи бытия. Человеческая мысль удовлетворяется только тогда, когда овладевает экзистенцией. Но никакая экзистенция не ограничивается приведением нашего ума к бесплодной констатации данного. Напротив, она призывает ум к всестороннему рассмотрению и пробуждает нашу интеллектуальную активность множественностью тех аспектов, которые ум открывает в ней. Постольку, поскольку сущее не отличается от самого себя, оно есть единое. В этом смысле можно сказать, что сущее и единое тождественны, ибо сущность не может раздробиться на части, не утратив в то же время своего бытия и своего единства. Но тот факт, что всякое сущее по определению полагается неотделимым от самого себя, служит основанием истины, высказываемой относительно этого сущего. Утверждать истину - значит утверждать то, что есть, и приписывать каждой вещи определяющее её бытие. Следовательно, существование вещи определяет её истину, а истина вещи служит основанием истины мысли. Мы мыслим истину в отношении вещи, когда приписываем последней то бытие, каким она является. Таким образом устанавливается согласие между нашей мыслью и сущностью вещи, и именно оно обусловливает истинность нашего знания, подобно тому как внутреннее согласие между сущностью вещи и вечной мыслью Бога об этой вещи обусловливает истинность вещи вне нашего мышления. Следовательно, ряд отношений истинности есть лишь один из аспектов ряда отношений бытия. Точно то же самое имеет место в том, что касается блага. Всякое сущее есть основание истины постольку, поскольку оно познаваемо. Но постольку, поскольку оно определяется конкретной мерой совершенства, то есть поскольку существует, - оно есть предмет желания и предстаёт как некоторое благо. Отсюда в нас возникает стремление овладеть им, когда мы находимся в его присутствии. Таким образом, само сущее, без добавления к нему чего-либо извне, полагается в своём единстве истины и благости. Каково бы ни было отношение тождества, устанавливаемое нашим мышлением в любой момент синтеза, конституирующего систему: какова бы ни была утверждаемая нами истина или желаемое нами благо, - наша мысль всегда относится к сущему, утверждая его в согласии с самим собой, усваивая его природу по способу познания или наслаждаясь его совершенством по способу воления.

Но томизм - не система, если под системой понимать глобальное объяснение мира, идеалистически выведенное из некоторых априорных принципов или сконструированное на их основе. Бытие - не понятие, которое может быть определено в своём содержании раз и навсегда и положено a priori. В действительности имеются только те или иные способы бытия, и эти способы требуют констатации. Способ, данный нам самым непосредственным образом, - это наш собственный способ бытия и способ бытия телесных вещей, среди которых мы живём. Каждый из нас существует, но существует неполным и ущербным образом. В области, непосредственно доступной нашему опыту, мы встречаем только субстанциальные составы, аналогичные нашему; только формы, связанные с материей столь неразрывной связью, что эта связь определяет все сущее, подверженное возникновению. Творческий акт мыслящего Бога непосредственно завершается тем соединением материи и формы, которое конституирует это сущее. Но сколь бы несовершенным ни было такое сущее, оно обладает некоторым совершенством в той мере, в какой обладает бытием. В этом сущем мы уже открываем неотъемлемые от него трансцендентальные отношения, которые мы определили выше.

Но в то же время мы констатируем, что по какой-то причине (глубинная природа которой остаётся непрояснённой) эти отношения не зафиксированы, не схвачены, не определены. Фактически дело обстоит так, словно мы всё время должны бороться за установление этих отношений, вместо того чтобы мирно наслаждаться ими, как данным благом. Мы существуем, и существуем в тождестве с самими собой, - однако не полностью. Мы немного не дотягиваем до нашей собственной дефиниции. Никто из нас не реализует вполне ни человеческой сущности, ни даже полного понятия своей собственной индивидуальности. Отсюда вместо того, чтобы просто существовать, мы постоянно прикладываем усилие, чтобы удержаться в бытии, чтобы сохранить себя и реализовать себя. Это верно в отношении всех чувственных сущих, которые мы обнаруживаем вокруг себя. Мир непрестанно терзается усилиями, сотрясается порывами и находится в постоянном становлении. Так же и человек находится всё время в пути, переходя из одного состояния в другое.

Это универсальное становление констатируется в различении возможного и действительного, потенции и акта. Оно действительно в отношении всех вещей, которые нам даны в опыте, и просто формулирует сам этот опыт. Подобно Аристотелю, который отмечал универсальность применения, но невозможность определения этого различения, св. Фома охотнее пользуется им, чем объясняет его. Ведь оно есть своего рода постулат, формула, запечатлевшая в себе некий факт, принятие некоторого качества - на этот раз не существования как такового, а определенного способа существования, данного нам в опыте. Всякая сущность, не реализующая полностью свою дефиницию, есть акт в той мере, в какой она её реализует, потенция в той мере, в какой её не реализует, и лишенность в той мере, в какой она страдает от этой нереализованности. Сущность как акт есть действующее начало, которое дает толчок движению к реализации. Именно из актуальности формы исходят все попытки такого рода. Она представляет собой начало движения, источник становления, причину. Таким образом, и здесь последним основанием всех констатируемых нами естественных процессов оказывается то, что есть в вещах от бытия. Сущее как таковое сообщает свою форму как действующая причина, производит изменения как движущая причина и придаёт этому изменению смысл как целевая причина. Данная нам реальность - это вещи, непрестанно движимые глубинной потребностью самосохранения и самодополнения.

Однако, размышляя об этом опыте, мы не можем не заметить, что он не содержит в себе самом достаточной причины тех фактов, которые предъявляет нашему взгляду. Этот мир становления, который должен двигаться, чтобы существовать; эти небесные сферы, вечно стремящиеся обрести самих себя в каждой точке своих орбит; эти человеческие души, схватывающие сущее и усваивающие его посредством ума; эти субстанциальные формы, всё время ищущие новую материю для своего осуществления, - все они не содержат в самих себе причины собственного существования. Если бы такие сущие могли быть объяснены из самих себя, они ни в чём не испытывали бы недостатка и в них не было бы ничего недостающего. Но тогда они перестали бы двигаться в поисках самих себя: они покоились бы в целостности своей наконец реализованной сущности и перестали бы быть тем, что они есть.

Следовательно, достаточную причину бытия вселенной мы должны искать за пределами мира возможного и действительного, по ту сторону становления, - в таком сущем, которое целиком является тем, что оно есть. Но это выведенное мышлением сущее явно должно быть другой природы, нежели данное нам в чувственном опыте: ведь в противном случае мы, полагая его, не выиграли бы ничего. Таким образом, мир становления предполагает начало, которое не подвержено становлению и целиком находится вне его. Но тогда возникает новая проблема. Если постулируемое в опыте сущее столь радикально отлично от данного нам сущего, то как можем мы познать его, исходя из опыта, и чем может быть полезным для нас его объяснение? Никакое дедуктивное или индуктивное заключение от одного сущего к другому невозможно, если второе сущее не существует в том же смысле, что и первое. И наш ум действительно никогда не сумел бы сделать такого заключения, если бы та реальность, в которой мы живём, по своей иерархической и аналогической структуре не была бы своего рода лестницей, ведущей вверх, к Богу. Именно потому, что всякое действие есть осуществление сущности, а всякая сущность - некоторое количество бытия и совершенства, мир предстаёт перед нами как некое сообщество высших и низших сущностей. Само определение каждой сущности непосредственно указывает подобающее ей место на соответствующем уровне этой иерархии. Поэтому для того, чтобы объяснить действие индивидуума, требуется не только дефиниция самого этого индивидуума, но и дефиниция той сущности, которую он ущербным образом воплощает. Однако и определения вида недостаточно, т. к. индивидуумы, в которых оно воплощается, непрестанно движутся к самоосуществлению. Поэтому необходимо либо отказаться от попытки объяснить действие индивидуума, либо искать ему достаточное основание на другом, высшем уровне совершенства.

С этого момента мир предстаёт, по существу, как иерархия, и философская проблема состоит в том, чтобы определить её точный порядок, поместив каждый разряд сущих на соответствующий уровень. Чтобы это сделать, никогда не следует упускать из виду следующий общий принцип: большее или меньшее надлежит оценивать и классифицировать только по отношению к наибольшему, относительное - по отношению к абсолютному. Между Богом (простым и чистым Бытием) и полным небытием находятся чистые Умы, или ангелы, prope Deus (близкие к Богу), и материальные формы, prope nihil (близкие к небытию). Между ангелами и материальной природой стоит человек - граница и линия горизонта, проходящая между духами и телами. Таким образом, ангелы уменьшают бесконечное расстояние, отделяющее человека от Бога, а человек заполняет собой промежуток, отделяющий ангелов от материи. Каждому из этих уровней соответствует собственный способ действия. Ибо каждое сущее действует постольку, поскольку находится в акте, а степень актуальности отождествляется со степенью совершенства. Так упорядоченная иерархия сущих дополняется упорядоченной иерархией их действий. При этом низшее сущее и низшее действие высшей ступени граничит с высшим сущим и высшим действием низшей ступени. Другими словами, принцип непрерывности уточняет и определяет принцип совершенства. На самом деле оба эти принципа просто выражают высший закон сообщения бытия. Есть только одно бытие, которому причастны все творения: бытие божественное. И творения отличаются друг от друга не чем иным, как большим или меньшим достоинством того уровня причастности этому бытию, который они реализуют1071 . Поэтому степень их совершенства по необходимости должна измеряться расстоянием, отделяющим их от Бога, а сами они, будучи отличными друг от друга, должны выстраиваться в иерархическом порядке.

Но если это так, то ум наш может, исходя из чувственного, выводить существование трансцендентного Бога только по аналогии. И только аналогия позволяет объяснить тот факт, что мир существует благодаря трансцендентному началу, не смешиваясь с ним и не будучи просто дополнением к нему. Сущее, сходное по аналогии, требует объяснения и может быть объяснено лишь через то, чему подражает: Non enim ens de multis aequivoce dicitur, sed per analogiam, et sic oportet fieri reductionem in unum (Ибо многое называется сущим не в силу равнозначности, а по аналогии, и таким образом следует сводить [многое] к единому)1072 .

Но при том, что аналог обладает бытием своего образца в достаточной степени, чтобы последний мог считаться его причиной, он обладает им таким образом, что бытие этой причины не привходит в его собственное бытие. Слово “бытие” означает два разных способа существования в зависимости от того, прилагается ли оно к Богу или к творению. Поэтому в их отношении нельзя ставить вопрос о сложении или вычитании. Бытие творений - не более чем образ, подражание божественному бытию. Как вспыхивающие вокруг пламени отблески множатся, слабеют и гаснут, не затрагивая субстанции пламени как таковой, - так подобия, свободно создаваемые божественной субстанцией, обязаны всем своим бытием этой субстанции, существуют только благодаря ей, но в то же время ничего не заимствуют из несвойственного им способа существования через самого себя, ничего не прибавляют к нему и не отнимают от него ни малейшей частицы. Эти два принципа - аналогии и иерархии - позволяют объяснить тварь через трансцендентного Творца, а также позволяют поддерживать отношение между ними, протянуть связи, которые становятся конституирующими началами тварных сущностей и законами их понимания. Какова бы ни была последующая физика вещей, она по необходимости должна будет подчиниться метафизике сущности и качества. Если по своему глубинному происхождению твари суть подобия, следует ожидать, что аналогия поможет объяснить структуру мира, подобно тому как она объясняет его сотворение. Объяснить действие некоторого сущего - значит показать, что это действие коренится в его сущности. А дать достаточное объяснение этой сущности - значит показать, что определённое подобие чистого акта, точно соответствующее тому, что есть данная сущность, должно иметь место в нашем мире. Почему, в конечном счёте, такое подобие потребовалось такому миру, как наш? Дело в том, что подражания любому образцу могут сущностно отличаться друг от друга лишь при условии, что они обладают разной степенью совершенства. Поэтому конечная система образов бесконечного бытия должна представлять все реальные ступени подобия, которые могут иметь место в границах, указанных этой системе свободным выбором Творца. Метафизическое объяснение физического явления всегда приводит к указанию места данной сущности в иерархической структуре.

Что касается иерархии, признано влияние Псевдо-Дионисия на мысль св. Фомы Аквинского. Оно неоспоримо и до некоторой степени объясняет попытки отнести автора “Суммы теологии” к последователям Плотина. Но такое утверждение приемлемо только в определённых пределах. Ареопагит создал общую схему иерархии; он глубоко внедрил в сознание необходимость такой иерархии; благодаря ему стало невозможно рассматривать мир иначе, как иерархию. Но заботу о наполнении схемы Ареопагит оставил св. Фоме, и даже если и указал различные уровни иерархии, то пребывал в неведении относительно закона, управляющего их порядком и распределением. Да и можно ли утверждать, что содержание вселенской иерархии мыслится автором обеих “Сумм” в неоплатоническом духе? За исключением учения о чистых духах (в отношении которого тоже можно сделать множество оговорок), нетрудно заметить, что это отнюдь не так. Бог Фомы Аквинского-теолога тот же, что и Бог св. Августина; а влияние неоплатонизма на св. Августина ещё не даёт права утверждать, что его Бог тождествен Богу Плотина. Между плотиновским умозрением и богословием Отцов Церкви стоит Яхве -личный Бог, действующий умом и волей, свободно создающий вне Самого Себя реальный мир, избранный Его премудростью из бесконечного числа возможных миров. Между этим свободно сотворённым миром и Богом-Творцом пролегает непреодолимая пропасть и не существует никакой преемственности, кроме преемственности порядка. В собственном смысле мир есть упорядоченная прерывность. Разве не очевидно, что перед нами антипод неоплатонической философии? Делать из св. Фомы плотиновского или плотинизирующего мыслителя - значит смешивать его с последователями Авиценны и Аверроэса, то есть с противниками, которых он критиковал энергичнее всего.

Дистанция между этими двумя философиями не менее ощутима, если от Бога мы перейдём к человеку. Мы сказали, что Бог св. Фомы Аквинского - это не Бог Плотина, а христианский Бог Августина. Можно добавить, что человек св. Фомы - человек не Плотина, а Аристотеля. Их противоположность особенно очевидна в том, что касается центральной проблемы: отношения души и тела и вытекающего отсюда учения о познании. С одной стороны - утверждение предельной независимости и почти полной насыщенности души, что делает возможным платоновское припоминание и, более того, мгновенное возвращение к Единому в экстатическом соединении; с другой - самое решительное утверждение физической природы души и бдительное стремление перекрыть все пути к непосредственному инстинктивному постижению интеллигибельного, оставляя открытым лишь один путь - путь чувственного познания. Платонизм полагает мистику естественным продолжением человеческого познания; в томизме мистика присоединяется к естественному познанию и согласуется с ним, но не продолжает его. Всем, что мы знаем о Боге, мы обязаны нашему разуму, который размышляет над данными чувственного опыта. Так что если кто-нибудь желает найти в средневековье неоплатоническое учение о познании, его следует искать в другом месте, а не в философии св. Фомы.

Возможно, это станет ещё яснее, если оставить в стороне рассмотрение частной проблемы и обратиться непосредственно к томистской вселенской иерархии как таковой. Мы много говорили о Боге и Его творческой силе, об ангелах и их функциях, о человеке и его действиях. Но если мы последовательно рассмотрим всю совокупность наделённых умом творений и сам первый Ум, то окажется, что природа и объём доступного нам знания существенно меняются в зависимости от большей или меньшей степени совершенства той реальности, которая составляет его предмет. Если мы хотим отчётливо понять дух томистской философии, то нам нужно, обозрев иерархическую лестницу сущего, перейти затем к рассмотрению ценностей и поместить каждый вид познания на соответствующую ступень.

Что такое познание? Это постижение существующего, и нет другого совершенного познания, кроме этого. Однако представляется, что всякое познание (в собственном смысле) высших ступеней вселенской иерархии по природе недоступно человеку. О Боге и Чистых умах нам известно только то, что они существуют. Но мы не знаем, что они есть по существу. С другой стороны, несомненно, что ощущение неполноты нашего знания о Боге вызывает в нас горячее желание обрести более полное и возвышенное знание о Нём. Но если познание означает постижение сущности познаваемого предмета, то Бог, Ангелы и вообще всё относящееся к разряду чистого интеллигибельного по определению ускользает от нашего ума. Поэтому мы вынуждены подменять отсутствующую у нас интуицию божественной сущности множеством понятий, совокупность которых смутно подражает тому, чем должна была бы быть подлинная идея божественного сущего. Если собрать воедино всё сказанное об этом предмете, мы получим ворох отрицаний или аналогий, не более того.

Где же тогда собственная сфера человеческого познания? Где оно встречается со своим собственным предметом? Только там, где соприкасается с чувственным. Здесь разум ощущает себя хозяином той почвы, на которую вступает, хотя и не проницает до конца данную ему реальность ввиду того, что материя, которая содержится в индивидуальном предмете, делает индивидуальное как таковое невыразимым. Описывая человека (то есть человеческий состав), животных, небесные тела и их свойства, отдельные элементы или их смешения, рациональное познание сохраняет соразмерность различным родам исследуемых предметов. Его содержание, пусть даже не достигающее полноты, - это содержание поистине позитивное. И, тем не менее, в том, что есть в томизме наиболее оригинального и глубокого, он представляет собой нечто иное, чем попытку упрочить основание науки или расширить её сферу. Св. Фома, полагая чувственное собственным предметом человеческого ума, вовсе не считает изучение чувственного наивысшей функцией нашей познавательной способности. Ибо человеческий ум, для которого собственным предметом является чувственное, имеет своей собственной функцией превращение чувственного в умопостигаемое1073 . Из частного объекта, на который падает свет ума, он извлекает общее благодаря божественному подобию, которое этот частный объект несёт в себе как знак своего происхождения. Поэтому можно сказать, что человеческий ум в собственном смысле слова рождён и сотворён для всеобщего. Отсюда его влечение к предмету, по определению абсолютно недоступному для него: к божественной сущности. Здесь человеческий разум способен познать менее всего, но самая скромная из познанных им истин об этом предмете превосходит достоинством и ценностью все прочие достоверности1074 .

Подобно всякой великой философии, философия св. Фомы открывается в различных аспектах в зависимости от доминирующих потребностей разных эпох, которые к ней обращались. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в наше время, когда столько умов пытаются восстановить связи между философией и действительностью, злополучно разорванные опытом идеализма, многие интерпретаторы св. Фомы настаивают на особой роли понятия существования в его доктрине. То, что они приходят к сходным результатам явно независимыми друг от друга путями, делает совпадение их выводов ещё более значимым. Приведём пример формулировок, предложенных в последнее время. Так, утверждается, что собственным предметом умного познания в томизме является бытие - “не только сущностное, или чтойное, но экзистенциальное”. Следовательно, всё мышление св. Фомы “устремлено к существованию как таковому (не к действию, за исключением практической философии, а к познанию”)1075 . И добавляется: “Томистская философия экзистенциальна”. Что под этим подразумевается, наш автор объясняет в специальном разделе своей книги, озаглавленной “Отступление о существовании и философии” (“Digression sur l'existence et la filosophie”).

Квалифицируя таким образом учение св. Фомы, он, прежде всего, хочет показать, что всякое человеческое познание, включая метафизическое, отправляется от познания чувственных вещей и в конечном счёте к ним же приводит - “не для того, чтобы познать сущность, но чтобы познать, как они существуют (ибо это также должно знать), чтобы достигнуть их экзистенциальности и по аналогии с ними постигнуть существование того, что существует нематериально, чисто духовно”1076 .

Это чрезвычайно важный урок. Единственное, что вызывает опасение, - как бы крайняя насыщенность формулировок не затруднила их понимание. Утверждать, что томистская философия “экзистенциальна” в указанном выше смысле, - значит противопоставлять её слишком натуралистической тенденции, побуждающей человеческий разум ограничиваться уровнем абстракции. Известно, что потребности обучения только подкрепляют эту тенденцию. Можно ли научить, не проясняя, не упрощая, не абстрагируя? Совершенно реальна опасность удерживать самого себя и других на этом уровне понятийной абстракции, к тому же вполне удовлетворяющем наш разум. Распутывая клубок конкретных сущих, чтобы извлечь из него сущности, мы оттягиваем момент, когда нужно снова смешать эти сущности в единстве конкретного. Мы боимся вновь погрузиться в ту путаницу, с которой начинали и которую как раз должен был прояснить анализ. Некоторые оттягивают этот момент настолько долго, что так и не дают ему наступить. Тогда философия ограничивается тем, что последовательно обрубает действительность, высекая из неё сущности, словно знание того, из каких сущностей состоит реальность, эквивалентно знанию самой существующей реальности. Эта реальность прямо и непосредственно постигается нами только в чувственном познании и через чувственное познание. Именно поэтому наши суждения достигают своих объектов лишь тогда, когда разрешаются в этих объектах: “Res sensibilis visibilis (чувственная видимая вещь) есть камень преткновения для всякого суждения, ex qua debemus de aliis judicare (отправляясь от которой мы должны судить об остальном), потому что она есть камень преткновения экзистенциальности”1077 . Чтобы избежать забвения этого принципа или, скорее, забвения вытекающего из него подхода, метафизику рекомендуется погрузиться в экзистенцию, войти в неё как можно глубже “посредством максимально острого чувственного (и эстетического) восприятия, а также посредством опыта страдания и экзистенциальных конфликтов, чтобы там, в вышине, на третьем небе естественного умного познания, постигнуть интеллигибельную субстанцию вещей”. На что наш автор замечает: “Нужно ли добавлять, что учитель, который всего лишь преподаватель, удалённый от экзистенции и нечувствительный к этому третьему уровню абстракции, прямо противоположен тому, каким должен быть метафизик? Томистская метафизика была названа схоластической по имени своего самого жестокого испытания. Школьная педагогика - её прямой враг. Ей необходимо непрестанно торжествовать победу над своим внутренним врагом - Профессором”1078 .

Невозможно сказать лучше. Но посмотрим, что происходит, если суждения останавливаются на абстрактных сущностях и не доходят до актуально существующих конкретных вещей. Сам св. Фома заметил, что свойства сущности меняются в зависимости от того, как она рассматривается: она сама по себе, абстрактно, или же в состоянии конкретной актуализации в реальном сущем. Св. Фома настолько ясно высказался по этому вопросу, что лучше всего просто предоставить ему слово: “Каков бы ни был предмет, взятый в абстракции, будет верно сказать, что он не содержит в себе никакого постороннего элемента, то есть ничего, кроме своей сущности. Именно так говорят о человечестве, о белизне и обо всех предметах того же рода. Это объясняется тем, что в данном случае человечество обозначается как то, благодаря чему вот это есть человек, а белизна - как то, благодаря чему вот это бело. Но, рассуждая абстрактно, нечто является человеком через отношение к формальной причине человека, а белым - через отношение к формальной причине белого. Вот почему абстракции такого рода не могут заключать в себе ничего постороннего. Иначе обстоит дело в том, что касается обозначаемого в конкретном смысле. В самом деле, человек означает то, что обладает человечеством, а белое - то, что обладает белизной. Но тот факт, что человек обладает человечеством или белизной, не мешает обладать ему и чем-то другим, что не связано с формальной причиной бытия человеком или бытия белым. Достаточно, чтобы это другое не было противоположно этой причине. Поэтому человек или белое могут обладать и другими признаками, помимо человечества или белизны. Вот почему белизна или человечество считаются частями и атрибутами, но не сказываются о конкретных сущих, ибо никакая часть не сказывается о целом”1079 .

Достаточно применить эти наблюдения к самой философии, чтобы увидеть смещение перспективы в зависимости от того, пренебрегаем мы ими или принимаем их во внимание. Опыт, от которого отправляется философ, - это опыт мира в целом; и к нему же, в конечном счёте, он должен прийти: ведь задача философа состоит именно в объяснении опыта. Единственный способ преуспеть в этом - начать с максимально глубокого анализа различных элементов, которые заключены в составляющих этот опыт фактических данных. Поэтому первая задача философа - разложить конкретное на умопостигаемые элементы. Следует разъединить и представить по отдельности те из них, которые даны нам один в другом. Это можно осуществить, только представляя каждый элемент через особое понятие. Но необходимое условия различения понятий состоит именно в том, что они должны заключать в себе всё содержание своей дефиниции и ничего сверх того. Вот почему абстрактные сущности, из которых каждая отличается от других, как отличны их понятия, отличается от других сущностей именно тем, что исключает их. Человечество - это то, благодаря чему человек является человеком, - и только это. Человечество отнюдь не заключает в себе белизны, тем более что есть люди с другим цветом кожи. И наоборот, белизна есть то, благодаря чему белое бело, и она тем менее заключает в себе человечество, что можно назвать неисчислимое количество белых сущих, ни одно из которых не будет человеком. Таким образом, исследование реальности, прежде всего, приводит нас к разрешению беспорядочной совокупности конкретных вешей на множество умопостигаемых сущностей, из которых каждая отлична от других в той мере, в какой несводима к ним.

Тогда возникает вопрос: можно ли считать, что философия есть абстрактное знание сущностей, взятых в этом абстрактном состоянии? Ответить утвердительно - значит принять философию понятия. Мы имеем в виду не просто философию, которая пользуется понятиями (ибо такая необходимость присуща любому человеческому познанию), но философию, с точки зрения которой, адекватное постижение действительности осуществляется в понятии и через понятие. История предлагает нам множество примеров философов такого рода. Можно даже сказать, что разновидности их неисчислимы; но у нас нет необходимости заниматься сейчас их классификацией. Этот подход интересует нас главным образом потому, что выражает естественное стремление разума мыслить “ясными и определёнными идеями”, а следовательно, отбрасывать в качестве смутного и неясного всё то, что не вмещается в рамки строго определённых понятий. С этой точки зрения “простые природы”, которыми оперировал Декарт, ничем не отличаются от понятий того древа Порфирия, чью бесплодность он обличал. Пойдём дальше. Какой бы метод мы ни избрали, даже если мы начнём с заявления, что философия не может иметь понятия для своего последнего объекта, - мы фактически всё равно придём к философии понятия, если не позаботимся пойти в нашем исследовании далее сущности. Если речь идёт о простом историческом истолковании философских доктрин, проблема остаётся прежней. Что касается интерпретации томизма, то мы должны либо считать последней целью этой философии постижение сущностей, из которых состоит конкретная действительность (в этом случае высший способ человеческого познания окажется своего рода умной интуицией чистых сущностей), либо полагать конечной целью рациональное познание, осуществляемое с помощью сущностей в том метафизическом: контексте, с которым сущности связаны. Что бы мы ни думали об этом, не подлежит сомнению, что мысль св. Фомы изначально была обращена именно к познанию конкретного существующего, данного нам в чувственном опыте, и первых причин самой этой данности, чувственных или нечувственных. Это подтверждает вся его философия, от метафизики до этики. Именно поэтому она была и остаётся подлинной философией, а не “схоластикой” в общепринятом дурном смысле слова. Любая философия порождает свою схоластику, но эти два термина обозначают два разных по виду явления. Всякая достойная своего имени философия отправляется от действительности и возвращается к действительности; всякая схоластика отправляется от философии и возвращается к философии. Философия вырождается в схоластику, как только начинает полагать объектом размышления не конкретное существующее (в которое она должна проникнуть, чтобы углубить и прояснить его), а формулы, предложенные для объяснения действительности. Словно именно они, а не то, что в них объясняется, и есть сама действительность! Такая ошибка влечёт за собой в том числе неспособность к пониманию истории философии: ведь понимать философа - не значит соотносить сказанное им в одном месте со сказанным в другом месте. Понимать философа - значит в каждый момент чтения соотносить сказанное им с предметом, о котором он говорит. Но ещё более, чем истории философии, эта ошибка вредит самой философии. Учение св. Фомы подвергалось опасности выродиться в схоластику всякий раз, когда его отделяли от реальности - его единственного предмета. Нет оснований считать томизм схоластикой, ибо его предмет - не сам томизм, а мир, человек и Бог, постигнутые в самой их экзистенции как существующие. Поэтому верно, что в этом первом смысле философия св. Фомы с полным правом может быть названа экзистенциальной.

Кроме этого первого смысла, есть второй, ещё более радикальный. Возможно, он не менее категорически требует применения к учению св. Фомы. Однако в данном случае напрашивающаяся формулировка “экзистенциальная философия” несёт в себе возможность стольких недоразумений, что следует опасаться возникновения и распространения новых “схоластических” споров, если пользоваться ею без необходимых предосторожностей. Выражение “экзистенциальная философия” появилось в наше время, и хотя вдохновившие его интуиции также стары, как сама западная мысль, вряд ли возможно применить его к учению св. Фомы, не рискуя быть заподозренным в желании омолодить это учение извне и приспособить его к сегодняшней моде. Такое намерение было бы свидетельством отсутствия не только ума, но и ловкости; к тому же оно означало бы попытку отнести томизм к той группе учений, которой он в некоторых фундаментальных вопросах противоположен. Когда сегодня мы говорим об “экзистенциальной философии”, это вызывает ассоциации с именами Кьеркегора, Хайдеггера, Ясперса и других философов. Основные философские линии этих мыслителей не всегда совпадают, и поэтому томизм, сознающий свою собственную сущность, в любом случае не может присоединиться к этим учениям как к некоему монолиту. Такое присоединение было бы тем большей ошибкой, что тогда томизм мог бы быть обвинён в поисках искусственного омоложения, в попытках отсрочить наступление конца, которым грозит ему почтенный возраст, через облачение в одежды молодых и полных жизни учений. Такая попытка отнюдь не выглядела бы изящно и оказалась бы бесполезной для любой из заинтересованных сторон. Скорее, она породила бы непонимание и множество недоразумений, отзвук которых ощущался бы долгое время.

Первой и самой серьёзной ошибкой было бы создать впечатление, будто доктрина св. Фомы - одна из экзистенциальных философий. Между тем подлинная проблема заключается скорее в том, чтобы выяснить: насколько те учения, с которыми хотят сблизить томизм, заслуживают названия экзистенциальных? Конечно, они много говорят об экзистенции, но рассматривают её только как предмет потенциальной феноменологии человеческого существования. Можно подумать, что примат существования неизменно означает для них тот примат “этического”, на котором так настаивал Кьеркегор. Если поискать в этой группе учений философию, которая преодолела бы феноменологическую позицию и утвердила акт существования в качестве ключа всей метафизики, то такой философии мы бы, скорее всего, не нашли. Но именно такое утверждение составляет собственный характерный признак томизма. Поэтому томизм как метафизика существования - не одна из экзистенциальных философий, но единственная экзистенциальная философия. Все феноменологические учения, пребывающие в поисках онтологии, по-видимому, бессознательно стремятся к томизму, движимые естественным желанием найти себе окончательное оправдание.

Характерная черта томизма - решимость поместить в центр действительности существование как акт, трансцендентный любому понятию. При этом томизм избегает двойной ошибки: немоты перед трансцендентностью акта существования и искажения его природы объективацией. Единственный способ говорить о существовании - это схватить его в понятии. Такое непосредственно выражающее его понятие есть понятие сущего.

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)