Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 18.

Сущее - это то, что есть, или, другими словами, то, что обладает существованием. Воспринять существование интеллектуальной интуицией, которая непосредственно уловила бы существование и только существование, невозможно. Мыслить - значит, прежде всего, схватывать в понятии. Но объект всякого понятия - это сущность или то, что представляется мышлению как сущность, то есть предмет. Существование же - акт, а не предмет. Поэтому оно может быть схвачено только в сущности и через сущность, актом которой является. Нельзя мыслить чистое est (есть), но можно мыслить id quod est (то, что есть). Всякое id quod est - это, прежде всего, сущее. И поскольку сущее есть первое из всех понятий, оно есть первое начало познания - и само по себе, и в учении св. Фомы Аквинского. Поэтому томизм с полным правом может быть назван “философией сущего”, если под сущим подразумевается ens, существующее, которое включает в себя акт существования (esse). Если верно, что сама возможность философии связана с использованием понятий, то правильное название философии определяется тем понятием, которое она утверждает в качестве своего первого начала. Им не может быть esse, потому что esse как таковое не является объектом сущностного понятия. Поэтому первым началом неизбежно оказывается понятие сущего. Именование томизма экзистенциальной философией не ставит под вопрос законность его традиционного названия, а, скорее, подтверждает его. Поскольку акт существования может быть схвачен только в понятии существующего, томизм был и остаётся философией сущего, даже если с полным основанием именуется экзистенциальной философией. Возможно, окажется полезным следующее уточнение: абстрактное понятие сущего амбивалентно по определению. В id quod est или в esse habens можно ставить акцент либо на id quod и habens, либо на esse и est. И не только можно, и в действительности акцент ставят либо на том, либо на другом. Обычно акцентируют id quod и habens, потому что они представляют существующую res (вещь), то есть сущее как объект понятия. Эта естественная тенденция к концептуализации так сильна, что породила множество интерпретаций томизма, в которых esse, то есть сам акт существования, по-видимому, не играет никакой сколько-нибудь значительной роли. Уступая этой естественной склонности, интерпретаторы в конечном счёте превращают томизм в философию id quod, абстрагированного от esse. Поэтому для того, чтобы вовремя внести необходимые исправления, полезно квалифицировать томизм как “экзистенциальную философию”. Так восстанавливается полный смысл термина ens (сущее) в языке св. Фомы Аквинского. Тем самым предупреждается обеднение как самого термина, так и учения, первым началом которого он является. Это обеднение наступает вследствие забвения того факта, что понятие, обозначаемое термином ens, подразумевает прямую соотнесённость с существованием: Nam ens dicitur quasi esse habens (Ибо о сущем говорится как о том, что обладает существованием)1080 .

Нам могут возразить, что эта последняя формула лишняя, ввиду своей общеизвестности. Может быть, и так. Однако того факта, что она всем известна, недостаточно. Нужно, чтобы все о ней думали, а думать о ней, возможно, не так легко, как верить в неё. История различения сущности и существования, с её нескончаемыми, продолжающимися и в наши дни спорами, служит тому убедительным подтверждением. В этих спорах открылось, что конкретное представление об акте существования подменяется абстрактным понятием экзистенции, то есть существование “эссенциализируется”, превращается из акта в объект понятия. Соблазн совершить подмену столь силён, что ему поддалось первое же поколение философов, пришедшее вслед за поколением св. Фомы. На современном этапе исторических исследований отправным пунктом дискуссий о сущности и существовании считается труд Эгидия Римского. Между тем неоднократно замечалось, что этот решительный сторонник различения сущности и существования невольно выражается таким образом, словно сущность есть одна вещь, а существование - другая. Вопрос о том, опредмечивал ли он акт существования сознательно, требует более внимательного изучения. Нам же достаточно заметить, что его язык выдаёт явную тенденцию к пониманию esse как вещи и, следовательно, к истолкованию различия между сущностью и существованием как различия между двумя предметами. “Esse et essentia sunt duae res” (“Существование и сущность суть две вещи”), - утверждает он1081 . Многие другие последователи томизма выражались позднее сходным образом. Но различение сущности и существования ничего не даёт, если мыслить существование как некоторую сущность. Называя томизм “экзистенциальной философией”, мы пытаемся привлечь внимание к этому моменту.

Однако мы ещё не коснулись последнего обоснования этой формулы. Недостаточно сказать, что понятие любого сущего подразумевает esse и что это esse должно мыслиться как акт. Нужно добавить, что это esse есть акт самого сущего, понятие которого подразумевает esse. Во всяком esse habens esse есть акт обладающего им habens, и воздействие этого акта на то, что его получает, состоит именно в превращении последнего в существующее. Если взять этот тезис во всей его полноте и со всеми онтологическими импликациями, мы вновь получим хорошо известную томистскую формулу: nomen ens imponitur ab ipso esse (имя сущего даётся от самого существования)1082 . Иными словами, акт существования есть сама сердцевина существующего, ибо последнее даже своё название получает от esse. В таком понимании томистская онтология характеризуется не столько различением сущности и существования, сколько приматом акта существования - не над сушим, но внутри него. Утверждать “экзистенциальность” томистской философии - значит подчёркивать (несколько сильнее, чем это делают обычно), что понятая таким образом философия сущего есть, прежде всего, философия существования.

Но это утверждение ничего не даёт и в том случае, если за существованием перестают видеть реальность сущности или, если считают себя вправе, превознося существование, пренебрегать значением сущности. Сущности составляют умную материю мира. Вот почему со времён Сократа, Платона и Аристотеля философия было охотой за сущностями. Но вопрос заключается в том, хотим ли мы поймать их живьём или наша философия превратится в гербарий мёртвых сущностей. Мёртвая сущность - это осадок, оставленный живой сущностью в разуме в виде понятия, после того как она утратила связь со своим актом существования. Конечно, с мёртвыми сущностями обращаться гораздо легче. Разум охватывает их со всех сторон посредством дефиниций, которые он вырабатывает. Зная, что именно заключает в себе каждая сущность, и пребывая в уверенности, что она есть то, что есть, и ничто иное, рассудок чувствует себя защищённым от любых неожиданностей. Поэтому он может без опасения заняться выведением a priori свойств каждой сущности и даже заранее рассчитать все их возможные сочетания. Но философия существования не могла бы удовлетвориться подобными методами. Она, прежде всего, пожелала бы узнать, какие из возможных комбинаций сущностей актуально реализованы. Возможно, достаточно скоро это привело бы её к констатации того факта, что множество реальных сочетаний сущностей относится к числу тех, что были приняты за маловероятные или a priori объявлены невозможными. Может быть, живые сущности находят в собственном акте существования источник плодовитости и изобретательности, которые не поддаются формулировке в голых понятийных дефинициях. Ни сущность, ни существование в отрыве друг от друга не имеют смысла. Взятые сами по себе, они суть абстракции. Единственная конечная реальность, которую может плодотворно исследовать разум, - это реальность конкретного сущего: оригинальная и уникальная, а в случае человека к тому же непредсказуемая и свободная актуализация неисчерпаемой сущности, совершаемая её собственным актом существования.

Вряд ли можно найти у самого св. Фомы хотя бы одну конкретную проблему, решение которой не зависело бы в конечном счёте от этого принципа. Будучи, прежде всего, теологом, св. Фома лучше всего доказал его плодотворность именно в построении своей теологии, в её яркой технической новизне. Везде, где его философия соприкасается с теологией, она как бы озаряется этим новым светом, которым существование освещает всё вокруг себя. По мере удаления рассматриваемых проблем и понятий от основного ядра своего труда св. Фома включает в него некоторые окостеневшие понятия, не тратя времени на их омолаживание в соприкосновении с существованием - а может быть, и не видя в этом необходимости. Но заметим, что даже если бы он проделал для нас эту работу, его учение оставалось бы и сегодня открытым навстречу будущему. Оно остается таким всегда - останется именно потому, что его исходным началом является плодотворная энергия акта, а не застывшая формула понятия. Такая вселенная никогда не раскроет до конца свою тайну, если только сама однажды не перестанет актуализироваться.

5;> 2 B><, GB> 8<55BAO C?>@O4>G5==>5 <=>65AB2> 459AB28B5;L=KE ACI=>AB59, :>B>@K5 @50;87CNBAO A2>8<8 0:B0<8 ACI5AB2>20=8O. "0: 4>;6=> 1KBL, ?>B> MB>B <8@ A>AB>8B 87 ACI8E, 0 ACI55 - MB> B> GB> >1;0405B ACI5AB2>20=85<. 064>5 ACI55 >1;0405B A2>8< A>1AB25==K< ACI5AB2>20=85<, >B;8G=K< >B ACI5AB2>20=8O ;N1>3> 4@C3>3> ACI53>: Habet enim res unaquaeque in seipsa esse proprium ab omnibus aliis distinctum (81> 2AO:0O 25IL 8<55B 2 A0<>9 A515 A>1AB25==>5 ACI5AB2>20=85, >B;8G=>5 >B 2A5E 8=KE)1083 . >94Q< 40;LH5. !CI55, :>B>@>5 >1;0405B ACI5AB2>20=85<, 8<5==> G5@57 =53> O2;O5BAO ACI8<, ?>B> G5@57 =53> ACI5AB2C5B: Unumquodque est per suum esse (AO:>5 [ACI55] ACI5AB2C5B G5@57 A2>Q ACI5AB2>20=85)1084 .  5A;8 459AB285 ACI53>, :0: MB> G0AB> ?>2B>@ONB, A;54C5B 87 53> ACI5AB2>20=8O - operatic sequitur esse, - MB> =04;568B ?>=8<0BL =5 B>;L:> 2 B>< A :0:>2> ACI55, B0:>2> 8 53> 459AB285, =>, ?@5645 2A53> B0:, GB> 459AB285 ACI53> ?@54AB02;O5B A>1>9 @072Q@BK20=85 2> 2@5<5=8 ?5@28G=>3> 0:B0 ACI5AB2>20=8O, :>B>@K< :>=AB8BC8@C5BAO MB> ACI55. "0: ;CG05< ?>=OB85 (notion) 459AB2CNI59 ?@8G8=K, :>B>@>5 A>3;0AC5BAO A =5?>A@54AB25==>9 >G5284=>ABLN 74@02>3> AB>@>9 >=0 ?> ?@8@>45 ;8H5=0. !2>9AB25==>5 2A5< ;N4O< OA=>5 >ICI5=85 B>3>, GB> 459AB2CNI0O ?@8G8=0 70B@038205B A0<> ACI5AB2>20=85 A;54AB28O, =0E>48B 745AL ?>;=>5 >1>A=>20=85: causa importat influxum quedam in esse causati (?@8G8=0 2K7K205B =5:89 ?@8;82 2 ACI5AB2>20=88 A;54AB28O)1085 . 48=AB25==>5 ACI55, : :>B>@>< 2845 >1I0O D>@ >3. > MB> >1JOA=O5BAO B5<, GB> >3 =5 ACI5AB2C5B G5@57 A2>Q ACI5AB2>20=85; = 5ABL A2>Q ACI5AB2>20=85. >A:>;L:C 65< ;L:> 2 B5@<8=0E ACI53>, 0 ACI55 AE20BK205BAO =0<8 B>;L:> :0: ACI=>ABL, 2>@8BL, GB> >3 >1;0405B ACI=>ABLN. > BCB 65 A;54C5B 4>1028BL, GB> ACI=>ABL >30 5ABL 3> ACI5AB2>20=85: In Deo non est aliud essentia vel quidditas quam suum esse ( >35 =5B 4@C3>9 ACI=>AB8, 8;8 GB>9=>AB8, :@><5 3> ACI5AB2>20=8O)1086 . C4CG8 0:B>< 0:B>2, ACI5AB2>20=85 2AO:>3> ACI53> ?@54AB02;O5B A>1>9 ?5@28G=CN M=5@38N, 87 :>B>@>9 @>640NBAO 2A5 459AB28O ACI53> - operatic sequitur esse. >A:>;L:C 65 >3 5ABL A0< 0:B ACI5AB2>20=8O, ?>4>10NI8< 1AB25==K< 459AB285< 1C45B ?>@>645=85 0:B>2 ACI5AB2>20=8O. >@>645=85 ACI5AB2>20=8O 5ABL B>, GB> 8<5=CNB B2>@5=85<; A;54>20B5;L=>, B2>@5=85 A>AB02;O5B A>1AB25==>5 459AB285 >30: Ergo creatio est propria Dei actio1087 . A, ?>A:>;L:C = >48= >1;0405B A8;>9 B2>@5=8O, 8<5==> ?>B> = 5ABL !CI5AB2>20=85, B> ACI5AB2>20=85 >:07K205BAO 3> A>1AB25==K< A;54AB285<: Esse est ejus proprius effectus1088 . !2O7L <564C MB8<8 DC=40<5=B0;L=K<8 ?>=OB8O<8 =>A8B AB@>3> =5>1E>48A:>;L:C >3, ?> !2>59 !CI=>AB8, 5ABL A0<> !CI5AB2>20=85, B20@=>5 ACI5AB2>20=85 ?> =5>1E>48<>AB8 4>;6=> 1KBL 3> A>1AB25==K< A;54AB285<: Cum Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus ejus1089 . -B>B >4=064K A45;0==K9 2K2>4 AB0=>28BAO, 2 A2>N >G5@54L, 8AB>G=8:>< F5;>9 25@5=8FK ?>A;54CNI8E 2K2>4>2. 1> 2AO:>5 A;54AB285 ?>4>1=> A2>59 ?@8G8=5; 8 B>, 1;03>40@O G5=> B5A=55 2A53> A2O70=> A ?@8G8=>9, 5ABL B0:65 B>, 1;03>40@O G5=> 1>;LH5 2A53> ?>4>1=> 59. >;L A:>@> ACI55 B20@=>, 53> 87=0G0;L=>5 ?>4>185 >3C 70:;NG5=> 2 A0<>< 53> ACI5AB2>20=88. Omne ens, in quantum habet esse, est Ei simile (2AO:>5 ACI55, ?>A:>;L:C >=> >1;0405B ACI5AB2>20=85<, ?>4>1=> 3C])1090 . @5645 2A53>, ?>4 MB8< ?>4@07C<5205BAO, GB> ACI5AB2>20=85 5ABL A0<>5 8=B8<=>5, 3;C18==>5 8 <5B0D878G5A:8 ?5@28G=>5 2> 2AO:>< ACI5<. BAN40 4;O 2AO:>9 >=B>;>388, :>B>@0O =5 >AB0=02;8205BAO =0 C@>2=5 01A

(всякое [сущее] обладает существованием и индивидуацией в соответствии с одним и тем же)1091 . Таково, в частности, решение проблемы метафизической структуры человеческого существа. Если брать по отдельности сущность тела и сущность души, мы никогда не коснёмся того конкретного единства, каким является человек. Единство человека - это, прежде всего, единство души, которое представляет собой не что иное, как единство его собственного esse. Таким образом, один и тот же акт существования, исходя из божественного Esse, проникает в мельчайшие клетки каждого человеческого тела, проходя через оживляющую его душу. В конечном счёте, именно этим объясняется тот факт, что, хотя душа представляет собой субстанцию, её соединение с телом не является акцидентальным: Non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatur, quia illud idem esse quod est animae, communicat corpori (Однако [из этого] не следует, что тело соединено с нею [душой] акцидентально, ибо то же самое существование, которое принадлежит душе, сообщается телу)1092 . Будучи связан с Богом глубочайшими онтологическими корнями, человек - это познающее существо - именно здесь находит начало пути, ведущего его к познанию своей причины. Если человек проведёт достаточно подробный метафизический анализ, то любое сущее приведёт его к Богу. Ибо Он присутствует во всякой вещи как её причина, и поскольку божественное действие затрагивает каждую вещь в самом её бытии, Бог актуально присутствует в её интимной глубине: Oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime (Бог необходимо должен пребывать во всех вещах, в самой их глубине)1093 . В конечном счёте доказать бытие Бога - значит подняться разумом от любого конечного акта существования к его причине - чистому Существованию. Именно в этой точке человеческое познание достигает своего высшего предела. Утверждением Бога в качестве высшего Акта Существования заканчивается философия и начинается мистика. Скажем просто, что, согласно констатации разума, познаваемая им действительность уходит своими корнями в Бога, не доступного разумному познанию: cum Deo quasi ignoto conjungimur (Мы сопрягаемся с почти неведомым нам Богом)1094 . Такое понимание учения св. Фомы нисколько не разрушает его сущности, но, скорее, восстанавливает его действительную сущность во всей полноте её прав. Ибо сущность (essentia) есть нечто другое, гораздо большее, чем удовлетворяющая абстрактный разум чтойность (quidditas): quidditatis nomen sumitur ex hoc quod diffinitionem significat; sed essentia dicitur secundum quod per earn et in ea ens habet esse (название чтойности принимается, исходя из того, что оно указывает на дефиницию; о сущности же говорится соответственно тому, что через неё и в ней сущее обладает бытием)1095 . Эти слова не нуждаются в дополнении, но зато порой нуждаются в повторении: ведь человеческий разум так устроен, что именно тот, кто твердит это чаще всего, об этом сам же забывает.

Вполне справедливо указывалось на необходимость различать проблему и таинство и на обязанность метафизика преодолеть первый уровень, чтобы достигнуть второго. Это верно, но при условии, что ни первое, ни второе не приносится в жертву. Ибо в тот момент, когда мы оставляем проблему и обращаемся к чистому таинству, кончается философия и начинается мистика. Хотим мы того или нет, проблемы образуют ткань, из которой состоит философия. Мыслить - значит познавать посредством понятий; и как только мы начинаем объяснять действительность в понятийных терминах, мы вступаем в область проблем. Речь идёт о настолько неизбежной необходимости, что её вынуждены признать даже те, кто сильнее всего стремится выбраться за пределы сферы проблем: “Непроблематизируемое не может быть ни предметом рассмотрения, ни предметом объективации, и это по определению”1096 . Коль скоро философствование означает определённый способ рассмотрения действительности, оно может соотноситься с ней только как с проблематизируемой.

Бог доступен философскому разумению только через проблему существования Бога, за которой следует проблема божественной природы, затем проблема божественного действия и божественного правления в мире. Сколько таинств, столько проблем; но мы встречаем их не только в области философского рассуждения о Боге. Наука о человеке изобилует таинствами: например, таинство познания или таинство свободы. Вплоть до мира материи нет такой области, которая была бы лишена тайн: в течение столетий разум бьётся над такими загадочными явлениями, как действующая причинность или присутствие качества. Отказ от проблематизации таинств означал бы отказ от философствования. Поэтому такой отказ не может послужить разрешению кризиса, который переживает сегодня философия. Если нельзя устранить проблему, то нельзя устранить и тайну. Реальная опасность возникает в тот момент, когда проблема, возникающая в связи с таинством и как бы заключённая в нём, начинает претендовать на самодостаточность и мнимую автономию. Как только философ допускает такую ошибку, он вместе с комбинациями абстрактных понятий вступает в бесконечную игру, входя в область антиномий чистого разума. Кант не был не прав, говоря, что выйти из неё невозможно. Однако следует добавить, что всё предупреждает философствующий разум против вступления в неё. Ибо философствование не должно быть ни обсуждением чистых проблем, ни отречением от таинства, но вечно возобновляющимся усилием рассматривать всякую проблему в её связи с таинством или проблематизировать таинство, вглядываясь в него с помощью понятий.

Но есть одно таинство, о котором можно говорить как о преимущественном объекте философии, поскольку оно предполагается метафизикой. Это таинство акта существования. Помещая его в самый центр действительности, философия св. Фомы обезопасила себя от фатальной для метафизической мысли угрозы бесплодия в области чистых абстракций. До определённой степени предшественником св. Фомы на этом пути был Аристотель. Смысл Аристотелевой реформы состоял именно в том, чтобы сделать предметом философии не постигаемую мыслью идеальную сущность, а реальное сущее как таковое. У Аристотеля ?????, реальность, - это уже не Идея, но отдельное существование (субстанция), заслуживающее этого имени. Чтобы оценить значение Аристотелевой революции, достаточно сравнить, как Платон и Аристотель решают проблему первого начала всех вещей. Приступая к этой проблеме, Платон начинает с анализа действительности, из которой выделяет умопостигаемый элемент, а затем поднимается по ступеням умопостигаемого к тому, что оказывается первым умопостигаемым. Это Благо-само-по-себе. Идея, то есть фактически гипостазированная абстракция. Аристотель же, отправляясь от данной в чувственном опыте конкретной субстанции, то есть от существующего, начинает, напротив, с выявления активного начала её бытия и действия, а затем восходит от одного онтологического состояния к другому, вплоть до сущего, которое находится в самом первом онтологическом состоянии. Это чистый акт. Он становится отныне высшей реальностью, потому что только он вполне заслуживает имени сущего. От него зависит всё остальное, ибо всё остальное подражает ему в вечно возобновляющемся усилии имитировать в потоке времени его неподвижную актуальность.

Собственное усилие св. Фомы было направлено на постижение внутри самого сущего того скрытого начала, которое служит основанием актуальности сущего - но не как субстанции, а именно как сущего. На вопрос, задававшийся в течение многих столетий (уже Аристотель говорил, что это старый вопрос): что есть сущее? - св. Фома отвечает: сущее есть то, что обладает существованием. Такая онтология не теряет ничего из умопостигаемой реальности, доступной человеку в форме понятий. Как и онтология Аристотеля, она непрестанно анализирует, классифицирует, определяет. Однако она никогда не забывает о том, что в самой своей интимной глубине реальный предмет, дефиницию которого она конструирует, ускользает от дефиниции. Реальный предмет - не абстракция, не вещь, ни даже просто формальный акт, обусловливающий его бытие в качестве той или иной вещи. Реальный предмет есть акт, который полагает его в существовании как действительно сущее, актуализирует саму форму, придающую ему умопостигаемость. Когда философия пытается постигнуть таким образом скрытую энергию, порождающую её объект, она находит в самом сознании собственной ограниченности источник своей плодотворности. Она никогда не считает своё исследование доведённым до конца, потому что конец находится за пределами того, что может быть заключено в рамках понятия. В данном случае мы имеем дело не с философией, которая прислоняется к существованию; неизбежно теряя его из вида, но, напротив, с такой философией, которая поворачивается к существованию лицом и не отводит от него взгляда. Конечно, увидеть существование невозможно; но мы, по крайней мере, знаем, что оно здесь, и можем полагать его в акте суждения в качестве скрытого основания всего видимого и схватываемого в определении. Вот почему томистская онтология не ограничивается рамками человеческих знания XIII столетия. Более того, она не желает останавливаться и на том, что мы знаем сегодня, в XX веке; но призывает нас вглядываться поверх нашей сегодняшней науки в ту изначальную энергию, из которой одновременно рождаются всякий познающий субъект и всякий познаваемый объект. Если всё сущее есть в силу своего собственного акта существования, то каждое из сущих выходит за рамки собственной дефиниции. Или, лучше сказать, нет такой дефиниции, которая была бы его собственной [полностью соответствующей ему] дефиницией. Individuum est ineffabile (индивидуальное невыразимо). Да, оно невыразимо, но не по причине недостатка, а по причине избытка. Вселенная св. Фомы населена живыми сущностями, излившимися из источника столь же скрытого и плодоносного, как сама их жизнь. В отличие от того, что можно было бы предположить, исходя из множества внешних черт несходства, мир св. Фомы связан более глубоким родством с миром Паскаля, чем с миром Декарта. Наше воображение создаёт понятия о вещах поспешнее, чем природа их раскрывает: “Все вещи скрывают некую тайну, все вещи суть покровы, скрывающие Бога”1097 . Не это ли самое уже было сказано св. Фомой с простотой не менее выразительной, чем паскалевское красноречие: “Бог пребывает во всех вещах, в их интимной глубине” (“Deus est in omnibus rebus, et intime”)? Это истинно в отношении собственного существования каждой вещи, отличного от всех прочих существований и, тем не менее, скрывающего в самой своей глубине высшее Существование - Бога.

Таким образом, если мы хотим найти подлинный смысл томизма, нам нужно подняться над замкнутой сетью философских тезисов, образующих доктрину, к разуму и как бы самой душе св. Фомы. Ибо эта мощная архитектура идей берёт начало в глубокой религиозной жизни и тайном жаре души, ищущей Бога. Долгие и утончённые дискуссии велись о том, может ли человек, с томистской точки зрения, испытывать естественное желание достигнуть своей сверхъестественной цели. В этом вопросе решение должны вынести теологи. Им надлежит прийти к согласию в утверждении формулировок, которые, уважая трансцендентность Бога, не позволили бы в то же время отделить от Него человека. Историк же может сказать только то, что св. Фома, строя свою доктрину, оставил в ней пустые места, и эти пустоты наглядно свидетельствуют о том, чего природа ожидает от благодати для своего усовершения. В основе этой философии, как и в основе любой христианской философии, лежит ощущение крайней нищеты и потребность в утешителе, которым может быть только Бог: Naturalis ratio dictat homini quod alicui superiori subdatur, propter defectus quos in seipso sentit, in quibus ab aliquo superiori eget adjuvari, et dirigi, et quidquid illud sit, hoc est, quod apud omnes dicitur Deus (Естественный разум указывает человеку, что он подчинён чему-то высшему по причине немощи, ощущаемой им в самом себе. В этой немощи человек нуждается в помощи и руководстве со стороны чего-то высшего; и чем бы это ни было, оно есть то, что все именуют Богом)1098 . Это естественное чувство пробуждается в человеческой душе благодатью, а в душе святого обостряется до предела совершенной любовью. Страстное желание Бога, нашедшее у Хуана де ла Крус лирическое выражение, у св. Фомы высказалось языком чистых идей. Их безличные формулировки не должны заслонять от нас того факта, что они берут начало в этом страстном желании Бога и в конечном счёте призваны его утолить.

Поэтому было бы беспредметным занятием пытаться искать в томизме, как этого порой требуют, подспудную внутреннюю жизнь, по виду отличную от жизни самого томизма. Не нужно думать, будто мудрая упорядоченность “Суммы теологии” и постепенное продвижение вперёд разума, конструирующего камень за камнем это исполинское сооружение, представляют собой у св. Фомы продукт внешней активности, под которой свободно циркулирует более богатая, более глубокая и более религиозная мысль. Внутренняя жизнь св. Фомы, насколько тайна столь могучей личности вообще может быть нам раскрыта, была, по-видимому, именно такой, какой должна была быть, чтобы выразиться в подобном учении. Нет ничего более изысканного и вдохновенного, чем эти доказательства идей, безошибочно схваченных в дефинициях, отлитых в безупречные по точности формулировки и подчинённых в своём развитии строгому равновесию. Такое совершенство в изложении и организации философских идей достигается только ценой полной самоотдачи. “Сумма теологии”, с её отвлечённой ясностью и безличной прозрачностью, представляет собой как бы кристаллизованную и тем самым сохранённую для вечности внутреннюю жизнь св. Фомы Аквинского. Чтобы вновь пробудить эту жизнь в самых глубоких и интенсивных её проявлениях, нужно реорганизовать в соответствии с порядком, заданным самим св. Фомой, разнородные элементы исполинского здания “Суммы”, нужно изучить его внутреннюю структуру, возродить в себе ощущение её необходимости. Только такая воля к пониманию, пробуждённая в нас волей самого философа, позволит нам увидеть в этом свете отсвет сдерживаемого пламени и вновь обнаружить за вереницей идей то мощное усилие, которое соединило их в единое целое.

И только тогда томизм предстанет перед нами во всей его красоте. Этой философией движут чистые идеи, вера в ценность доказательств и самоотверженность перед лицом требований разума. Возможно, те, кому мешают это понять неоспоримые трудности первых шагов в изучении томизма, смогут яснее увидеть этот его аспект, обратившись к религиозной духовности св. Фомы. Если верно, что томистская доктрина имеет иной источник вдохновения, нежели религиозная жизнь её создателя, разница между ними должна обнаружиться из сопоставления способа молитвы св. Фомы с его способом мышления. Однако, изучая сохранившиеся до наших дней молитвы св. Фомы (религиозная ценность которых так высока, что Церковь включила их в молитвенник), нетрудно заметить, что при всей их пылкости в них нет ни эмоциональной экзальтации, ни страстных восклицаний, ни духовных услаждений, характерных для других способов молитвы. Пыл св. Фомы целиком выражается в прошении у Бога должного и как должно. Это реальная, глубокая, ощутимая, несмотря на суровость, пылкость ритмичных и созвучных формул; но это пылкость духовности, движение которой следует порядку и ритму движения мысли: Precor ut haec sancta Communio non sit mihi reatus ad poenam sed intercessio salutaris ad veniam. Sit mihi armatura fidei, et scutum bonae voluntatis. Sit vitiorum meorum evacuatio, concupiscentiae et libidinis exterminatio, caritatis et patientiae, humilitatis et obedientiae, omniumque virtutum augmentatio; contra insidias inimicorum omnium tam visibilium quam invisibilium firma defensio, motuum meorum tam carnalium quam spiritualium perfecta quietatio; in te uno ac vero Deo firma adhaesio, atque finis mei felix consummatio (Молю, чтобы это святое Причастие было мне не осуждением на кару, но залогом грядущего спасения. Да будет мне оружием веры и щитом благоволения. Да будет грехов моих уничтожением; вожделения и похоти истреблением; любви и терпения, смирения и повиновения и всех добродетелей приращением; от козней всех врагов моих, видимых и невидимых, надёжным оборонением; порывов моих, телесных и духовных, совершенным успокоением; с Тобой единым, как истинным Богом, нерушимым соединением и назначения моего счастливым исполнением)1099 . Такая духовность не столько желает наслаждения, сколько жаждет света. Ритм фраз и звучность слов ни в чём не нарушают гармонии идей. Но чьё мало-мальски чувствительное ухо не уловит в этой ритмичной смене формул религиозного волнения и почти поэзии?

И действительно, сила разума, которому с такой горячей любовью служил св. Фома, сделала его поэтом - может быть (если верить оценке беспристрастного судьи), самым выдающимся поэтом всего средневековья, писавшим по-латыни. Примечательно, что высокая красота произведений, которые приписывают этому певцу Евхаристии, объясняется почти исключительно строгой точностью и насыщенностью формулировок. Его “Ессе panis angelorum” (“Вот ангельский хлеб”) или “Оrо te devote, latens deitas que sub his figuris vere latitas” (“Благоговейно молюсь Тебе, невидимое божество, поистине сокрытое под этими образами”) - настоящие богословские трактаты в сжатом виде, которые в то же время служили в течение веков источником религиозного вдохновения для стольких верующих. Но, возможно, наиболее показательный образец томистской поэзии - это “Pange lingua”, побудивший Реми Гурмона написать строки, чистотой стиля равные строкам св. Фомы: “Св. Фома Аквинский всегда равно гениален, и гений его - это, прежде всего, гений силы и уверенности, твёрдости и точности. Всё, что он хочет сказать, он говорит утвердительно и словами столь звучными, что сомнение в страхе бежит прочь”1100 .

Pange lingua gloriosi corporis mysterium

Sanguinisque pretiosi quem in mundi pretium

Fructus ventris generosi Rex effudit gentium.

Nobis datus, nobis natus ex intacta Virgine

Et in mundo conversatus, sparso verbi semine

Sui moras incolatus miro clausit ordine...

(Воспой, язык, таинство славного тела и драгоценной крови, которую во искупление мира пролил Царь народов, плод благородного чрева. Нам данный, для нас рождённый от непорочной Девы и пребывавший в мире, в рассыпанном семени Слова Своего чудесно заключил Он сроки жизни...)

Так от философии св. Фомы мы переходим к его молитве, а от молитвы - к поэзии, не ощущая при этом перехода в иную сферу. И это действительно так. Его философия в той же мере богата поэзией, в какой его поэзия насыщена мыслью. Как о “Сумме теологии”, так и о “Pange lingua” можно сказать, что св. Фома всегда равно гениален, и гений его - это, прежде всего, гений силы и уверенности, твёрдости и точности. Всё, что он хочет сказать, он говорит утвердительно и с такой твёрдостью мысли, что сомнение в страхе бежит прочь.

Быть может, это единственный случай, когда столь требовательный разум отвечает зову столь религиозного сердца. Св. Фома считал человека, прежде всего, способным к познанию явлений, однако он вовсе не думал, что наиболее адекватное человеку знание есть также наиболее полезное и прекрасное из того, что он может познать. Утвердив человеческий разум в чувственном как в его собственных владениях и приспособив его к исследованию и поискам в этой сфере, св. Фома призывает разум обратиться к другой области - уже не просто человеческой, но принадлежащей детям Божьим. Такова мысль св. Фомы. Если исходить из того, что всякую философию должно определять не по источникам, из которых она заимствует свои элементы, а по вдохновляющему её духу, то мы увидим в томизме не плотиновскую или аристотелевскую доктрину, а, прежде всего, христианство. Учение св. Фомы выразило языком разума всеобщее предназначение христианина. Даже напоминая человеку о том, что в своей земной жизни он вынужден идти во тьме, не видя света и выхода, оно неустанно направляло его шаги к тем вершинам, откуда открываются, подёрнутые дымкой, дальние пределы Земли обетованной.

Приложения

I. Жизнь святого Фомы Аквинского

Нижеследующие заметки отнюдь не претендуют на оригинальность. В биографии св. Фомы много неясных моментов, и поэтому мы, проявляя максимум сдержанности, приводим лишь основные факты его жизненного пути, подробности которого слишком часто ускользают от нас.

Св. Фома родился в начале 1225 г., в замке Рокка Секка, недалеко от небольшого городка д'Аквино, графом которого был его отец. Родители св. Фомы в 1230 г. отдали его в соседний бенедиктинский монастырь Монте Кассино. В ту пору Фоме было пять лет, и позднее он вполне одобрил это решение родителей (Quodl. III, 11 et IV, 23).

Ребёнок жил по бенедиктинскому уставу с пяти до четырнадцати лет. Это первоначальное монастырское воспитание оставило в его душе неизгладимый след: отныне и навсегда он был, прежде всего, и главным образом монахом. В 1239 г. Фридрих II изгнал монахов из Монте Кассино. Подросток вернулся в родительский дом и оставался там до осени того же года, когда стал студентом только что основанного Фридрихом II Неаполитанского университета.

Отец Фомы умер 24 декабря 1243 г. Чувствуя себя теперь свободным от его воли, молодой человек принимает решение вступить в Орден братьев-проповедников, основанный св. Домиником. Предвидя сопротивление со стороны братьев юного Фомы, магистр Ордена Иоанн Тевтонский решил перевезти его в Болонью, куда отправился сам, а затем отправить его в Парижский университет. Братья захватили Фому во время этого путешествия и удерживали взаперти почти год. Выпущенный на свободу осенью 1245 г., Фома сразу же отправился в Париж, где учился до лета 1248 г. Его учителем был Альберт Великий. Когда тот покинул Париж и уехал в Кёльн, чтобы организовать там Studium generale, то взял с собой и своего молодого ученика. В Кёльне Фома проработал ещё четыре года под руководством Альберта Великого.

В 1252 году Фома возвращается в Париж. Здесь он публично читает Священное Писание (1252-1254), а затем “Книгу сентенций” Петра Ломбардского (1254-1256 гг.). Весной 1256 г. он получает licentia docendi, или право преподавать богословие. Письмо папы Александра IV, в котором тот хвалит канцлера Aimery за предоставление Фоме богословской лицензии, датировано 3 марта 1256 г.: “Нам было чрезвычайно приятно узнать... что ещё до получения нашего письма, касающегося этого вопроса, вы предоставили право преподавания на богословском факультете нашему возлюбленному сыну Фоме Аквинскому, из Ордена Проповедников, человеку, выдающемуся благородством происхождения, безупречностью нрава, а также драгоценными познаниями в Писании, которые благодать Божья позволила ему приобрести...” Даже учитывая возможную условность официальных похвал, можно предполагать на основании личного вмешательства папы и используемых им выражений, что уже тогда молодой Фома считался исключительно блестящей личностью. Фома открыл свой богословский курс вступительной лекцией в 1256 г. и продолжал читать его без перерывов до летних каникул 1259 г.

Как обладатель полного звания Доктора богословия Парижского университета, Фома был призван в Италию, в папскую курию, где преподавал без перерывов при папах Александре IV, Урбане IV и Клименте IV с 1259 по 1268 гг. С осени 1268 г. по ноябрь 1272 г. он снова находится в Париже, где ведёт доктри-нальные сражения с аверроистами и защитниками традиционного богословия. Не позднее ноября 1272 г. св. Фома был отозван из Парижа и возобновил преподавание теологии в Неаполе. По приглашению папы Григория Х Фома в последний раз оставляет этот город и отправляется в Лион для участия в Соборе. В дороге его настигла болезнь, и 7 марта 1274 г. он умер в цистерцианском монастыре Фосса Нуова, близ Террачине. Ему было 49 лет.

II. Основные труды св. Фомы Аквинского

Когда пишешь о св. Фоме Аквинском, невозможно не задаваться вопросом: как он сумел в течение столь недолгой жизни написать такое колоссальное количество трудов? Приводимый ниже список включает лишь работы, признанные сегодня, несомненно, подлинными и отобранные среди тех, которые упоминаются в этой книге или могут упоминаться в других книгах, посвящённых учению св. Фомы.

Как и биография св. Фомы, список его сочинений представляет собой сегодня поле исследований, которое часто превращается в поле битвы. В изучении этих проблем абсолютно нет моей заслуги, поэтому я могу лишь выразить благодарность замечательным эрудитам, глубоко знающим и научно добросовестным людям, которые щедро поделились со мною плодами своих исследований. Это, прежде всего, R.P. Mandonnet О.Р., Mgr Martin Grabmann и, в самое последнее время R.P. Ignace Th. Eschman 0.Р., эрудицией и скрупулёзностью которого я не перестаю восхищаться. Результаты их исследований обнаруживают замечательное совпадение в основных чертах, при наличии больших расхождений в деталях.

Если бы мне было позволено внести свой личный вклад в это коллективное исследование, он состоял бы лишь в крупице скептицизма. Этот скептицизм обоснован. Во-первых, немногие историки имеют опыт написания доктринального сочинения - философского или богословского. От них до некоторой степени ускользает психология литературного творчества, и они не умеют принимать её во внимание в своих расчётах. Во-вторых, я должен выразить удивление относительно некоторых предложенных датировок. Каждый историк следует своей собственной линии исследования, и точки пересечения этих линий порой вызывают сомнение.

С 1268 до 1271 г. прошло всего 4 года, но если принять во внимание выводы, в которых, как правило, историки согласны между собой, то окажется, что за четыре года св. Фома должен был написать, помимо некоторой (точно не определяемой) части “Суммы теологии”, II-III, следующие работы: Комментарий на “Физику” Аристотеля, а также на “Метафизику”, “Никомахову этику” и трактат “О душе”; трактаты “De imitate intellectus”, “De substantiis separatis”, “Quaestiones de Quodlibet I-VI”; наконец “Quaestiones disputatae de Spiritualibus creaturis”, “De anima”, “De unione Verbi incarnati”, “De malo” и, возможно, “De virtutibus”. Возможно ли это? Возможно, если принять во внимание экстраординарную работоспособность св. Фомы, которую так или иначе необходимо признать. Однако нужно признать и то, что эти четыре года были чрезвычайно насыщенными, и различение конкретных дат внутри этого столь краткого периода предполагает в исследователе дерзость, которой вполне извинительно и не иметь.

Приводимый ниже неполный список сочинений св. Фомы сопровождается весьма условными датировками, не претендующими на точность и призванными просто помочь определить приблизительное место соответствующего сочинения в общем корпусе произведений св. Фомы Аквинского.

Основные труды

А. Богословские синтезы

1. In IV libros Sententiarum Petri Lombardi, 1254-1256.

2. Summa contra Gentiles, 1261-1264.

3. Summa theologiae, part. I. I-II. II-[1, 1265-1268. - 111, 1272-1273. Неокончена. Supplementum написано Регинальдом из Пиперно.

4. Compendium theologiae, не окончен. Датировка неясна. Одни исследователи относят его к началу, другие - к концу деятельности св. Фомы.

В. Комментарии на богословские сочинения

1. In Boetium de Hebdomadibus, до 1260-1261 гг.

2. In Boetium de Trinitate, то же время.

3. In Dionysium de divinis nominibus, до 1268 г.

4. In librum de Causis, после 1270 г.

С. Богословские трактаты

1. De rationibus fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos, 1261-1264.

2. Contra errores Graecorum, 1263.

3. Responsio ad fr. Joannem Vercellensem... de articulis 118 ex opere Petri Tarentasii, 1264-1266.

4. Responsio ad fr. Joannem Vercellensem... de articulis 42, 1271.

5. De perfectione vitae spiritualis, 1270.

D. Спорные вопросы

1. Deveritate, 1256-1259.

2. De potentia, 1259-1268.

3. De Spiritualibus creaturis, 1268-1269.

4. De anima, 1269-1270.

5- De unione verbi incarnati, 1268.

6. De malo, 1270-1271.

7. De virtutibus, 1271-1272.

E. Разные вопросы

1. Quaestiones de quolibet., вопр. VII-XII, 1256-1259.

2. Quaestiones de quolibet, вопр. I-VI, 1269-1272.

F. Философские труды

1. De propositionibus modalibus, 1244-1255.

2. De fallaciis ad quosdam artistas, 12454-1245.

3. De principiis naturae, датировка неясна (ок. 1256?).

4. De ente et essentia, 1256 или чуть ранее.

5. De emptione et venditione ad tempus, 1262.

6. De regimine principium (или De regno), ок. 1267; не окончен.

7. De occultis operationibus naturae, датировка неясна (ок. 1270 ?).

8. De unitate intellectus contra Averroistas, чуть ранее 1270.

9. De substantiis separatis, датировка неясна (ок. 1270).

10. De mixtione elementorum, 1270-1271.

11. De motu cordis, 1270-1271.

12. De aeternitate mundi contra murmurantes, начало 1271.

III. Библиографические замечания

А. Общая библиография.

1. Совокупность ценнейших указаний содержится в фундаментальном труде Р. Mandonnet, О.Р., и J. Destrez, О.Р., Bibliographic Thomiste (Bibliotheque Thomiste, I), Le Saulchoir, Kain, et Libr. philos. J. Vrin, Paris, 1921. 2 ed, 1960.

2. Vemon Bourke, Thomistic Bibliography, St. Louis University Press, 1945; охватывает период с 1920 по 1940 гг.

3. Bulletin thomiste: орган Томистского общества, регулярно издаваемый с 1924 года. Содержит указатель и часто критический анализ работ, касающихся св. Фомы Аквинского. Полные таблицы облегчают пользование этим необходимым рабочим инструментом.

В. Полные издания.

1. S. Thomae Aquinatis, Ord. Praed., Opera Omnia ad fidem optimarum editionum accurate recognita, Parmae, P. Fiaccadori, 1862-1873, 25 томов in folio. Так называемое Пармское издание; часто цитируется под обозначением “la piana”, потому что издатели посвятили его папе Пию IX. Содержит Tabula Aurea Петра Бергамского.

2. Doctoris Angelici divi Thomae Aquinatis... Opera omnia... Studio St. Frette et P. Mare, Paris, Vives, 1871-1880; 34 тома in quarto. Обычно обозначается как “edition Vives”. Тоже содержит Tabula Aurea Петра Бергамского.

3. S. Thomae Aquinatis doctoris Angelici Opera omnia, Jussu impensaque Leonis XIII P.M. edita, Romae, 1882-1930, 15 томов in folio. Так называемое издание “Leonine”, ещё не закончено. Вышли следующие тома: том I, Комментарий на “Об истолковании” и “Вторую аналитику” Аристотеля; том II, Комментарий на “Физику”; том III, Комментарий на “О небе”, “О возникновении и уничтожении” и “Метеорологику”; тома IX-XII, “Сумма теологии” с комментарием Каэтана; тома XIII-XV, “Сумма против язычников”, с комментарием Сильвестра Феррарского. Готовится к изданию: Quaestienes disputatae de Veritate, комментарий на книгу Иова.

С. Частичные общеупотребительные издания

Благодаря прилежности издательского дома Marietti (Турин, Рим) мы имеем сегодня рабочие издания комментариев св. Фомы Аквинского. Лишённые претензий на критичность, которые сделали бы их невозможными, эти издания предлагают вполне удовлетворительные тексты, разбитые на пронумерованные параграфы, что облегчает цитирование.

Среди комментариев на Аристотеля здесь представлены:

In libros Peri Hermeneias, Marietti, 1955;

In libros Posterium Analyticorum, M., 1955;

In Octo libros Physicorum, M., 1954;

In libros De coelo et mundo, M., 1952;

In libros Degeneratione et corrumptione, M., 1952;

In libros Meteorologicorum, M., 1952;

In libros De anima, M., 1949;

In librum De sensu et sensato,

In librum De memoria et reminiscentia, M., 1949;

In duodecim libros Metaphysicorum, M., 1950;

In decem libros Ethicorum, M., 1949;

In libros Politicorum, M., 1951.

Среди комментариев на богословские сочинения или вопросов к ним: Super librum Boethii de Trinitate, ed. Bruno Decker, Leiden, 1955. - Expositio in Dionysium De divinis nominibus, ed. C. Pera, Marietti, 1950 (содержит греческий текст Дионисия). - Super librum De causis, expositio, ed. H.D. Saffrey, Fribourg Isuisse, 1954. - Другие сочинения этого рода содержатся в издании Opuscula, Lethielleux, Paris, 5 томов, 1927. Сейчас осуществляется переиздание, того же издателя, P.J. Perrier, О.Р., 1949г.

“Спорные вопросы”: ed. Marietti, 2 тома, 1953. - Quaestiones de quolibet., Marietti, 1949.

De ente et essentia, ed. M.-D. Roland-Gosselin, O.P., Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1948. Также Ludwig Baur, Munster i.W., 1933. - De substantiis separatis, ed. J. Lescoe, St. Joseph College, West Hartford (Conn.), 1963. Многочисленны отдельные издания “Суммы теологии”, в частности, Migne (4 тома), C.-J. Drioux, 8 томов. Frette et Mare (Vives) 5 томов. Forzani, Rome, 1894, 6 томов. Pegues, Paris, Blot, 6 томов, 1926 s. Особенно примечательно издание Института средневековых исследований имени св. Альберта Великого, Montreal, 5 томов, 1941. Наиболее рекомендуемое изданий “Суммы против язычников” - воспроизведение текста Ватиканского издания, в одном томе, Рим, 1934 г. - Замечательную инициативу проявил А.С. Pegis, издав английский перевод “Contra Gentiles”: параграфы пронумерованы в нём в точном соответствии с изданием Leonine. Надеемся, что такой способ издания станет общепринятым; это сильно упростило бы цитирование данного сочинения.

С.С. Аверинцев. Между средневековой философией и современной реальностью

Есть два направления умственной деятельности, которые могут взаимно соотноситься, могут перекрещиваться и совмещаться в занятиях одних и тех же людей, оставаясь по сути своей различными и лишь относительно соединимыми. Как правило, явственно преобладает либо одно, либо другое.

Можно быть историком средневековой философии, и это совершенно определенное занятие: историк есть историк, он не творит философию, он изучает ее пути в прошлом. Его собственная философская позиция при этом, конечно, важна, но это именно позиция историка, определяющая труд историка, а не какой-то иной труд. Человек, занимающийся историей схоластики, может сам быть католиком, может относиться к персонажам своих исторических штудий более или менее апологетически, но это еще не ставит его самого в один ряд с ними; он может, что встречается на Западе нередко, быть их собратом по монашескому ордену, например, доминиканскому или францисканскому, но не становится их собратом по творчеству в духе схоластики просто потому, что он - историк. Приводить примеры бесполезно: их число слишком велико, а любой выбор будет случайным.

Можно, напротив, быть религиозным мыслителем, который в качестве такового решил вернуться к основоположениям средневековой философии. Типы могут варьироваться - от консервативных профессоров католических духовных семинарий до таких оригинальных философов, как Ж. Маритен или Р. Гвардини. Неосхоластическое направление было характерно для умственной жизни Запада в период между двумя войнами и в конце 40-х - начале 50-х годов; сейчас оно редко выступает в чистом виде. Разумеется, неосхоласту необходимо иметь знания о средневековой схоластике, получая их отчасти из вторых рук, но отчасти из прямого контакта с текстами; и все же, как бы он ни углублялся в историю, он не становится от этого историком просто потому, что исторические штудий имеют для него служебное значение.

Особое место Жильсона объясняется, прежде всего, тем, что в его деятельности оба направления находятся не только в нерасторжимом единстве, но и в уникальном равновесии. Он был историком средневековой философии, настоящим историком, у которого исторический анализ никогда не редуцируется до служебной функции, не становится простой отправной точкой для собственных построений. Но в той же мере он был философом, одним из виднейших религиозных мыслителей Запада, занятым не “академическими”, а жизненными для него проблемами. Это предопределило и его подход к истории. Один из его важнейших трудов имеет несколько старомодное и очень характерное заглавие: “Дух средневековой философии”. Именно это занимало Жильсона: не генетические факторы “влияний” и “источников”, не каузальность филиации идей, но и не системы как таковые, а “дух”, живая и органическая связь мыслей. Это не значит, что он позволял себе субъективное “вчувствование” со всеми его экстравагантностями, - как раз экстравагантное донельзя чуждо темпераменту французского ученого; но равновесию историко-философского и собственно философского подхода у него отвечает более или менее стабильное равновесие рационального и эмоционального элементов, “науки” и “мудрости”.

Жильсон прожил очень долгую жизнь, и несколько поколений успели привыкнуть к тому, что в сфере французского языка и отчасти за ее пределами он, как никто другой, представительствует за средневековую философию.

Будущий философ родился в Париже 13 июня 1884 г. Католические убеждения были им впитаны, что называется, с молоком матери и пронесены через всю жизнь, что избавило его от кризисов религиозного обращения, чрезвычайно характерных для биографий Леона Блуа, Поля Клоделя, Шарля Пеги, Жака Маритена и многих других. Его вера отличалась совершенно необычным для нашего столетия спокойствием: ни анафем в стиле Клоделя, ни полемической нервности Пеги (отчасти передавшейся, как известно, молодому Маритену, у которого она могла обращаться порой против самого Пеги!)1101 - ничего подобного. Та самая Сорбонна начала века, твердыня позитивизма, которую Пеги увидел как торжество зловещего комплота ставленников Эмиля Дюркгейма, оставила у своего питомца Жильсона куда более мирные воспоминания. Жильсон прямо возражал на инвективы Пеги: “Эта Сорбонна, вызывавшая порой столь несправедливые обвинения, неизменно внедряла в нас, наряду со вкусом к добросовестной работе, безоговорочное уважение к истине, и даже в тех случаях, когда она не преподавала нам истину, она оставляла нам свободу говорить ее”1102 .

В Сорбонне философским ментором Жильсона был мыслитель, весьма далекий от чего бы то ни было католического - Л. Леви-Брюль, тот самый, который стяжал себе мировую известность работами о “дологической” ментальности первобытного человека. Однако именно он предложил начинающему ученому выявить у Декарта особенности мышления и философского языка, обусловленные наследием схоластики. Сейчас такая тема была бы довольно тривиальной, но в 1905 г. никто не назвал бы ее тривиальной; едва ли не единственным прецедентом явилось почти на двадцать лет ранее совсем уже новаторское исследование Я.Фрейденталя “Спиноза и схоластика”1103 . О Декарте привыкли думать и говорить исключительно как о зачинателе новоевропейской философии, решительно порвавшем со схоластическим прошлым, и конкретный подход к его терминологии как фактору исторического преемства указывал пути будущим исследованиям, которые внесли ряд важных коррективов в картину перехода от Средневековья к Новому времени. Ну а для самого Жильсона - в перспективе его научной и духовной биографии - работа по сопоставлению Декарта со схоластами имела совсем особое значение: как говорил он сам, именно в ходе этой работы он впервые раскрыл “Сумму теологии” Фомы Аквината - чтобы уже никогда не закрывать ее. Католический мыслитель нашел в веках наставника, а историк философии нашел предмет. Леви-Брюль не мог, вероятно, предвидеть, что подсказанный им выбор темы приведет к таким последствиям...

B0:, A ?>78B828ABA:>9 !>@1>==>9 2AQ >1>H;>AL <8@=>1104 . -B> =5 7=0G8B, >4=0:>, GB> =0 ?CB8 A0<>>?@545;5=8O 8;LA>=0 :0: B><8AB0 =5 2>7=8:0;> ?@5?OBAB289. @5?OBAB28O 2AB@5G0;8AL, 8 8;LA>= ?>2540; > =8E 4>AB0B>G=> 2K@078B5;L=> 2 A2>59 4CE>2=>9 02B>18>3@0D88 $8;>A>D 8 B5>;>38O1105 . > >=8 H;8 =5 A ?>78B828ABA:>9, 2>>1I5 =5 A 0=B8:;5@8:0;L=>9 AB>@>=K. !>2A5< =0?@>B82: ?@5?OBAB285<, 8 =5<0;>206=K<, 1K; >B?C3820NI89 ?@8<5@ @0AE>659 :;5@8:0;L=>9 D8;>A>D88, :>B>@0O A> 2@5<5=8 M=F8:;8:8 L20 XIII Aetemi Patris (1879) ?> >1O70==>AB8 >1;5:;0AL 2 B><8ABA:85 >4564K. 8;LA>= 1K; G5=L F828;87>20==K9, 8 53> <>3;0 B>;L:> H>:8@>20BL =0?CA:=0O A0<>C25@5==>ABL, A :>B>@>9 B><8ABK 2@5<5= 53> <>;>4>AB8 =8A?@>25@30;8 >4=C D8;>A>DA:CN A8AB52>3> 2@5<5=O 70 4@C3>9. 3> A5@48;0 @8B>@8G5A:0O ?>1548B5;L=>ABL 1570?5;;OF8>==KE ?@83>2>@>2, :>B>@0O 2>7<>6=0 B>;L:> 2 70<:=CB>< :@C3C, :>340 G8B0B5;8 8 B0: 70@0=55 A>3;0A=K A> 2A5<, GB> 70O28B 02B>@, 0 =0AB>OI85 ?@>B82=8:8 ?@>AB> =5 >701>B8;8AL C7=0BL, 2 :0:8E 8<5==> 2K@065=8OE 8E @0745;K205B >G5@54=>9 :0B>;8G5A:89 CG51=8: 8;8 B@0:B0B. 'C2AB20 8;LA>=0 ?5@54 ;8F>< 4CE>2=>3> ?@>28=F80;87<0 :>=D5AA8>=0;L=>3> D8;>A>DAB2>20=8O 2 =5?>A@54AB25==> ?@54H5AB2>202H8E ?>:>;5=8OE - =5 B>;L:> 4>A040 1>;55 >40@5==>3> ?>A;54>20B5;O =0 =57040G;82KE ?@54H5AB25==8:>2, => 8 A2845B5;LAB2> @07;8G8O CAB0=>2>: >BF>2 8 45B59.  XIX 2. 4;O 52@>?59A:>3> :0B>;8F87<0 2 F5;>< 1K;0 E0@0:B5@=0 >E@0=8B5;L=0O ?>78F8O 8 >1>@>=8B5;L=0O B0:B8:0, AB@5<;5=85 >:>?0BLAO 2 @575@20F8OE, =5 70B@>=CBKE =0B8A:>< ;815@0;87<0. K@078B5;L=K9 A8<2>; - @5H5=85 8O IX ?>A;5 27OB8O 8<0 2>9A:0<8 8:B>@0 -<<0=C8;0 II =5 2KE>48BL 87 A2>53> 42>@F0, 4065 =5 ?>:07K20BLAO =0 10;:>=5 (B0: =07K2052=0O =0C:0 8 F5@:>2=0O D8;>A>D8O B>65 1K;8 @0AAG8B0=K =0 687=L, B0: >:070BL, 270?5@B8, =0 >3@0=8G5==>9 A2>59 B5@@8B>@88, =5?@5@K2=> AC602H59AO, :0: H03@5=520O :>60. @0240, 52 XIII, ?@8H54H89 =0 A<5=C 8N IX, O2=> E>B5; 8=>3>: >1 MB>< 3>2>@8B 8 53> 8=B5@5A : @01>G5?@>AC, 8 A5=A0F8>==>5 =07=0G5=85 :0@48=0;>< 0=3;89A:>3> ?8A0B5;O 8 1@0B82H53>AO 87 0=3;8:0=AB20 8 >G5=L ?>4>7@8B5;L=>3> 4;O :0B>;8G5A:8E @52=8B5;59, 8;8, :0: B>340 3>2>@8;8, C;LB@0<>=B0= AB0@>3> 70:0;01106 , 8 >B:@KB85 0@E82>2 0B8:0=0 4;O CG5=KE, 8 ?>?KB:0 >1O70BL D@0=FC7A:8E :0B>;8:>2 : 8A:@5==59 ;>O;L=>AB8 5A?C1;8:5 (1894). 5 A;CG09=> 8;LA>= >B7K205BAO 8<5==> >1 MB>< ?0?5 A 8A:;NG8B5;L=K< ?@5:;>=5==85< 8 =5>1KG=>9 4;O 53> B>=0 2>AB>@65==>ABLN. 4=0:> 52 XIII A8;L=> >?5@548; A>2@5<5==K9 5;8F87<, 8 ?>A;5 53> A<5@B8 =0G0;0AL @50:F8O. 3> ?@87K2 : D@0=FC7A:8< 25@CNI8< 2K720; =5<0;> @074@065=8O1107 , 8 0=B84@59DCA0@A:0O >@85=B0F8O :0B>;8G5A:>9 ?@5AAK :>=F0 25:0 ?@>4>;68;0AL 2 B>< ?@>B82>5AB5AB25==>< A>N75 1>;LH>9 G0AB8 4CE>25=AB20 A 0B58AB8G5A:>9 25@ECH:>9 :AL>= D@0=AM7, > :>B>@>< C 8;LA>=0 A:070=> AB>;L:> 3>@L:8E A;>2. "0: GB> @CB8==0O :>=D5AA8>=0;L=0O CG5=>ABL, :>B>@CN 70AB0; <>;>4>9 8;LA>=, <0;> A>>B25BAB2>20;0 2>;5 L20 XIII, E>BO >@85=B0F8O =0 B><87< 1K;0 ?@>2>73;0H5=0 8<5==> 8<; =0A;5485 $>AL =5 AB>;L:> 4;O >1AC645=8O 0:BC0;L=KE D8;>A>DA:8E ?@>1;5<, A:>;L:> 4;O 8E 70:@KB8O. >=5G=>, 8 B>340 =5 2A5 B><8ABK 1K;8 ;N4L<8 @CB8=K; 2K45;O;AO B8? @5H8B5;L=>3> <>;>4>3> =>2>>1@0I5==>3>, =5>D8B0, 4>:07K20NI53> 4@C38< 8, ?@5645 2A53>, A0<>N ?@02>25@=>ABL (2 ?>74=8E AB0BLOE 538 >B@065=K 2AB@5G8 A ;N4L<8 MB>3> B8?0). > ?@02>25@=>ABL B@51C5B 2K3>4=>3> :>=B@0AB0, ?@8G5< D>=><, D>;L3>9 4;O 55 1;5A:0 A;C68B, :>=5G=>, =5 B>, GB> ?@>B82>?>;>6=> 25@5 :0: B0:>2>9 - <0B5@80;8AB8G5A:89 8;8 ?>78B828ABA:89 0B587< 8;8 03=>AB8F87<, - 0 B>, 2 G5< 8=K5, <5=55 ?@02>25@=K5 ;N48 284OB ?>4A?>@L5 4;O A2>59 25@K, => GB> >A>7=05BAO ?@02>25@=K< :0: 5@5AL. > 2@5<5=0 <>;>4>AB8 8;LA>=0 ?@02>25@=>ABL 8=B5;;835=B=KE <>;>4KE =5>B><8AB>2 >BB5=O;0 A51O A0<>5 G5@57 >BB0;:820=85 >B 5@3A>=0 8 15@3A>=80=AB20.

Нам сейчас не так легко понять, что означал для тех десятилетий Бергсон. Философская мода прошла, сменяясь другой, третьей и так далее. Когда в моде был Тейяр де Шарден, все ли вспоминали бергсоновскую попытку дать метафизику эволюционизма - учение о “творческой эволюции”? Впрочем, и Бергсон, и Тейяр - мыслители, которые больше обещают, чем дают, а потому чередование энтузиазма и разочарования в отношении к их мысли закономерно, как ритм прилива и отлива. Любопытно, что Жильсон, отдавая так много десятков страниц прочувствованной характеристике эмоциональной атмосферы вокруг бергсонианства, очень мало говорит о собственно философском содержании трудов Бергсона. Вместо этого он с ностальгической нежностью набрасывает литературные портреты католических бергсонианцев начала века. Собственно, нежность эта может озадачить со стороны томиста, потому что католическая рецепция Бергсона воспринималась некогда как полная противоположность томизму. Верующие интеллигенты потому и шли за Бергсоном, что ожидали от него возможности разделаться с позитивизмом и оправдать свою веру, не записываясь при этом в неосхоластики и держась подальше от чересчур клерикального образа мысли. Очень рьяным апологетом Бергсона был тот же Шарль Пеги, но Пеги, как известно, схоластику не уважал, ссылаясь на то, что схоласты засудили и сожгли его любимую святую - Жанну д'Арк. В томизме отталкивало то, что Бердяев назвал “схоластическим благополучием”: для людей, выше всего ценивших веру как дерзание, не требующее гарантий, он был чересчур “правильным”, обеспечившим себя подстраховкой сразу и со стороны разума, и со стороны авторитета. Присутствовал и еще один важный момент. Даже те, кто был знаком с томизмом понаслышке, знали, что томизм принял из рук Аристотеля концепцию “чистого акта”, то есть, как это легко понять, абсолютно неподвижного бытия, и отождествил с этим апофеозом стабильности Бога Библии. Но, во-первых, в Библии ничего не сказано про чистый акт, исключающий потенциальность и потому движение, а говорится про “живого Бога”; во-вторых, все развитие новоевропейской науки и специально успехи эволюционизма создали контекст, неблагоприятный для абсолютизации статики, принуждающий все мыслить динамически, даже Бога. Чисто поэтическое, заведомо не претендующее на философскую корректность выражение такого пандинамизма дала Цветаева:

Ибо Бог Он и - движется!

Ибо звездная книжица

От аза и до ижицы -

След плаща Его лишь!

Но поэты, будь-то Пеги, будь-то Цветаева, были в ином положении, чем Жильсон. Последний не только обязался быть не поэтом, а философом; он еще и обязался быть томистом. Какова его позиция перед лицом вопросов, поставленных перед томистской ортодоксией бергсонианством?

Как кажется, позиция эта сводится к трем моментам.

Во-первых, в плане человеческом тип бергсонианца времен его молодости определенно привлекал его больше, чем тип неотомиста тех же времен. В последователях Бергсона было больше трогательного энтузиазма, открытости новому, больше духовных чаяний, чем в блюстителях чистоты схоластических принципов. Что же, противоречия здесь еще нет: самый последовательный мыслитель вправе находить своих оппонентов симпатичнее, нежели своих единомышленников, тем более в какой-то мере мнимых единомышленников, - а ностальгическое чувство при мысли о безвозвратно ушедшем и уже непонятном поколении довершит остальное.

Другие два момента относятся к философскому плану; но один связан с обязанностями историка философии, другой - с правами католического мыслителя XX в. В качестве историка, то есть, прежде всего, интерпретатора Аквината, Жильсон придерживался мнения, что роль наследия аристотелевской статики в томистской системе сильно преувеличивается, что томизм имел свои средства воздать должное динамике “живого Бога”. В вопросах истолкования томизма не соглашаться с Жильсоном неосторожно; как кажется, он был скорее прав, чем неправ (особенно тогда, когда подчеркивал глубокое разноречие между концепциями самого Фомы и иезуитского кодификатора томизма в XVI в. Франсиско Суареса) - и все же “чистый акт” есть “чистый акт”. То обстоятельство, что он является источником всей мировой динамики (и что он понят в христианской традиции как личный Творец), оставляет, как отлично знал Жильсон, в силе аристотелевский принцип примата покоя над движением. Как помнит каждый, кто прорабатывал “Метафизику”, Аристотель не только учил о неподвижном Движителе всего сущего, но и выводил самую его неподвижность именно из факта существования движения. Это - тема всей XII книги, особенно первых семи глав. Таковы проблемы интерпретирования томистской традиции; в качестве же современного религиозного мыслителя Жильсон выражал пожелание, чтобы теология должным образом приняла к сведению динамическую картину мира, предлагаемую современной наукой, учла ее точно так же, как метафизика Аристотеля учла в свое время картину мира античного естествознания, которая была статичной.

На этом месте есть чему удивиться. Вот мы читаем: “Наше время внимало некоей непрерывающейся беседе между Эйнштейном, Планком, Гейзенбергом, Луи де Бройлем, Эмилем Мейерсоном и многими другими, когда каждый участник стремился определить в терминах собственного вклада в науку столь фундаментальные и важные для философии понятия, как время, пространство, движение, причинность, детерминацию и отсутствие детерминации... Никакой прогресс христианской философии невозможен до тех пор, пока наши учители продолжают обитать во вселенной Аристотеля”1108 . Это пожелание высказано в 1960 г., то есть после смерти Тейяраде Шардена (1955) и после посмертной публикации “Человеческого феномена” (тоже 1955)1109 .

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)