Вот, казалось бы, попытка сделать именно то, что в повелительном наклонении высказано Жильсоном, - но попытка, отбрасывающая дорогое Жильсону томистское наследие. Казалось бы, в этом месте Жильсон ставит себя в необходимость высказаться о тейярдизме, хотя бы как о ложном пути к указанной им цели. Но нет, даже самое имя Тейяра не упоминается. Вместо обсуждения его концепций - в определенной мере продолживших, как только что было отмечено выше, инициативу Бергсона - мы встречаем иронический экскурс о некоем американском священнике, вознамерившемся создать эволюционистскую теологию, вооружась сведениями, вынесенными из знакомства со статьей “Эволюция” из “Британской энциклопедии”1110 . С моралью этой новеллы решительно никто спорить не станет; но она занимает в книге место, на котором интереснее было бы увидеть критику тейярдизма. Что бы ни говорили о Тейяре, уж он-то не был в положении этого священника и знакомился с проблематикой антропогенеза не по статьям в справочниках! Если университетский капеллан из Штатов неправ только тем, что предпринял покушение с негодными средствами, можно было бы позабыть о нем и обсуждать дело тех, чья профессиональная подготовка была “на уровне”. Если же его неправота заключена в чем-то ином - то в чем именно? Какой, спрашивается, хотел бы видеть Жильсон эту теологию будущего - теологию, до конца принявшую в расчет открытия новейшей физики или биологии, осуществляющую смутные чаяния Бергсона, не повторяя, однако, его ошибок? Ответа нет, у читателя остается ощущение учтивой, благовоспитанной уклончивости. Даже очень красивое само по себе пристрастие Жильсона к балансу, к равновесию оборачивается в некоторых контекстах формой той же уклончивости.
к усложнению, к опосредованию, а потому может быть описано как утрата “чистоты” и “простоты”; спрашивается, до какого пункта это допустимо, где следует провести черту?
“...Показательны студенческие анкеты во Франции: молодежь, почти поголовно, в графе религиозных убеждений отмечает себя католиками. На вершинах духа и в самом активном слое интеллигенции возвращение в церковь - уже совершившийся факт”1129 . Сама собой намечается перспектива: “Через десять лет эта молодежь займет в университетах кафедры стариков - позитивистов и идеалистов, - и вся организация культуры, все влияние на народные массы, еще преданные атеизму, будет в руках церкви”1130 . В то самое время, когда Федотов размышлял о такой перспективе с задумчивостью и сомнением, католические публицисты, современники понтификата Пия XI, рисовали эту же перспективу с понятной бодростью1131 .
юродское, но Пеги был человек по натуре упрямый, и к тому же у него были свои личные причины - один раз он молился об исцелении опасно больного сына Пьера, другой раз - о душе друга, совершившего самоубийство1138 . Мог ли кто ожидать, что поэт проложит путь толпам студентов, которые возведут ежегодное паломничество в Шартр в некий массовый ритуал, придавая зримые черты мечте о “воцерковлении” науки и университетской жизни? Однако это стало чертой французской реальности в пору между двумя войнами, незабываемым впечатлением для очевидцев. “Двадцати лет я наблюдал, как зачарованный, с высоты террасы у апсиды Шартрского собора потрясающее зрелище - поток студентов, подходивших к храму: до самого горизонта все дороги сплошь чернели от толп; это была когорта или орда, при виде которой старый Ренан побледнел бы от ярости”1139 . Просим читателя простить нам затянувшееся отступление, но именно эта ситуация, а вовсе не инерция прежних времен духовных семинарий, стоит за апломбом, с которым неотомисты между 1920 и 1950 гг. пытались диктовать современной интеллектуальной культуре свои условия. Они, эти неотомисты формации цитированного выше о. Манзера, менее всего хотели тихой жизни и консервации семинарского уюта, и руководило ими не какое-то недомыслие, а возбуждение, производимое в их умах большой культурно-теократической утопией. Если тут было “отсутствие мудрости”, то совсем не такое, как у стародумов, силуэты которых так тонко вычерчены рукой Жильсона в его мемуарной книге. Казалось бы, мыслитель, называющий себя томистом и тем самым ставящий себя в качестве “денотата” этого термина в один логический класс с тем же о. Манзером, должен был бы оговорить границы своего согласия с такими своими современниками и единоверцами. Если, по Жильсону, искусство быть томистом - это “веруй, и думай, что хочешь”, о. Манзер и другие поборники “новой угловатости” брали не совсем верный тон. Если же, напротив, правы они, Жильсон - может быть, хороший интерпретатор томизма как исторического феномена, но плохой томист в ситуации своего столетия1140 . Или - или. Но и здесь мы встречаем то же самое, что встречали в другом случае: как забавный рассказ о самонадеянном и простодушном капеллане-эволюционисте из Штатов функционально оформил уход от разговора о Ye, тейярдизме и вообще явлениях этого рода, так сетования на низкую культуру духовных семинарий начала века и профессионально безупречные замечания по адресу недостаточно корректных интерпретаторов Аквината прикрывают, но и маркируют некое отсутствие - отсутствие выяснения отношений с “новой угловатостью” и стоявшей за ней неотеократической утопией.
В чем неотомисты видели свое право и свою обязанность, так это в систематическом и решительном применении томистской доктрины как определенной механики мысли к актуальным проблемам века; добавим, применении не опосредованном, а возможно более прямом. Когда Маритен обсуждал и оценивал явления авангардистского искусства или американской социальной жизни, отыскивая им место на сетке аристотелианско-схоластических координат, это был неотомизм: теория, которая хочет быть сугубо прикладной, демонстративно прикладной. А Жильсон? Читатель убедится, что у него есть сочинения, посвященные вопросам современности. Но убедится он и в-другом: во-первых, избытком методологического апломба они не страдают, их слабость - скорее в излишней расплывчатости, чем в излишней жесткости или авторитарности; во-вторых, количество таких сочинений невелико, а дисциплина мысли ниже, чем в тех трудах, где Жильсон занимался своим прямым делом - историей средневековой умственной и духовной культуры. Хочется сказать, что отношение Жильсона к XIII в. - более кровное, более необходимое, чем его отношение к XX в. Конечно, он был живым человеком, современником своих современников, и что-то думал, например, о такой вещи, как массовая культура; но когда он изложил свои мысли по этой теме, мысли оказались, как и следовало ожидать, благородными, цивилизованными, уравновешенными и широкими, однако чересчур округленными и уже потому неадекватными, начиная с самой интонации. Мы вспоминаем, с какой нешуточной остротой ставили вопрос о современном “человеке массы” и о будущности его культуры такие носители старых религиозных и культурных традиций, как Вяч. Иванов, Г.П.Федотов, Романо Гвардини. Там речь шла не о милых атрибутах отстоявшегося за века бытования искусства, а о тех ценностях, без которых нельзя жить. Вяч. Иванов предсказывал в письме к Шарлю дю Боссу (1930) уход иллюзий, связанных с пестрым многообразием культуры избытка, и полное обнажение нравственно-духовного выбора, без отвлекающих прикрас1141 . В раздумьях Федотова - стремление взглянуть в глаза опасности нового спортивно-технократического варварства, ничего не смягчая, но в то же время, не позволяя себе ностальгической идеализации отошедших форм культуры и не отказывая новому человеческому типу в праве быть принятым абсолютно всерьез, наравне с любым другим1142 . Наконец, Гвардини в своей книге “Конец нового времени” (1950 г., см.; Современные концепции культурного кризиса на Западе: Реф. сб./ ИНИОН АН СССР. М., 1976. С. 184-207) потребовал строго отделить вопрос о культуре “лица” (как субъекта нравственного выбора) от вопроса о культуре “индивидуальности” в том смысле, который был придан этому слову Гёте и его либеральными наследниками. “Незаменимость в акте ответственности” - все дело в том, сумеет “человек массы” удержать это свое достояние или оно будет у него отнято.
Впрочем, нелепо требовать от Жильсона того, чего он не мог дать. Мы можем с ним спорить, но мы никогда не сможем вернуться к дожильсоновской картине средневекового мышления. Он дал целостное видение схоластической мысли, пожалуй, не превзойденное до сих пор. Это не мало.
Источник - ЦГНИИ ИНИОН РАН Культурная инициатива Университетская книга, Москва-Санкт-Петербург, 2000
Сам св. Фома заявлял, вслед за Иларием, что главной задачей своей жизни он считает задачу говорить о Боге: "Ut enim verbis Hilarii (de Trin. I, 37) utar, ego hoc vel praecipuum vitae meae officium debere me Deo conscius sum, ut eum omnis sermo meus et sensus loquatur" (“Если же воспользоваться словами Илария, я сознаю, что самым важным долгом всей моей жизни по отношению к Богу является долг говорить о Нём, о чём бы я ни мыслил и о чём бы ни говорил”). Cont. Gent. I, 2.
По этому вопросу см. A. Touron, La vie de S. Thomas d'Aquin... avec un expose de sa doctrine et de ses ouvrages, Paris, 1737; особенно книга IV, гл. II и III: портрет совершенного Доктора по св. Фоме. О мистическом аспекте его личности см. Saint Thomas d'Aquin. Sa saintete, sa doctrine spirituelle (Les Grand Mystiques). Editions de la Vie spirituelle, Saint-Maximin. - Joret, O.P., La contemplation mystique d'apres saint Thomas d'Aquin, Desclee, Lille-Bruges, 1924. - M.-D. Chenu, O.P., St. Thomas d'Aquin et la theologie, Editions du Seuil, Paris, s.d. (1959); кроме того, эта работа очень важна с точки зрения интерпретации томистского понятия священной науки. - Далее, см. Р. Mandonnet et J. Destrez, Bibliographie thomiste, Paris, Vrin, 1921, pp. 70-72.
"Ergo quod aliquis veritatem meditatam in alterius notitiam per doctrinam deducat..." (“Таким образом, человек передаёт другим в процессе обучения обдуманную истину”). Sum. theol., II а II ае, qu. 181, art. 3, 3 a obj. Что касается последующего, см. Ibid. ad Resp.
"Sic ergo dicendum est, quod opus vitae activae est duplex: unum quidem, quod ex plenitudine contemplationis derivatur, sicut doctrina et praedicatio.., et hoc praefertur simplici contemplationes: sicut enim majus est illuminare quam lucere solum, ita majus est contemplata aliis tradere, quam solum contemplari (“Итак, следует сказать, что деятельная жизнь подразумевает два занятия; одно из них то, что вытекает из полноты созерцания: это обучение и проповедь... И оно превосходит простые созерцания: ведь подобно тому, как освещать превосходнее, чем просто сиять, так передавать [плоды] созерцания другим превосходнее, чем просто созерцать”). Sum theol., II а II ае, 188, 6 ad Resp.
Sum. theol., II a II ае, 182, art. I, ad Resp. et ad 3m. В особенности следует обратить внимание на конец статьи: "Et sic patet quod cum aliquis a contemplativa vita ad activam vocatur, non hoc fit per modum substractionis, sed per modum additionis" (“Отсюда ясно, что когда некто от созерцательной жизни призывается к жизни деятельной, этот переход осуществляется не по способу вычитания, а по способу сложения”).
О разнообразии естественных способностей к деятельной или созерцательной жизни см. Sum. theol., II а II ае, qu. 182, art. 4, ad 3m.
Sum. theol., II a II ае, 188, 6, ad Resp. Это очевидно из того, что монахи созерцающие и учительствующие превосходят достоинством монахов, занятых чистым созерцанием. В церковной иерархии они следуют непосредственно за епископами, потому что fines primorum conjunguntur principiis secundorum (“завершения первого соприкасаются с началами второго”).
Sum. theol., II а II ае, 186, 3, ad 3m.
Contra impugnantes Dei cultum et religionem, cap. II: " (“Итак, неверно, что учительство есть честь: оно есть долг, который должно чтить”).
10 Ibid., cap. II, ad Ita, cum nomina et Restat ergo dicendum.
11 Sum. theol., II a II ае, qu. 187, art. 3, ad 3m. - Quaest. quodlib., VII, art. 17 et 18. Contra impugnantes Dei cultum et religionem, cap. II, ad Item, sicut probatum est. Здесь обучение причисляется к духовному посту и делам милосердия.
12 Св. Фоме задали любопытный вопрос; может ли учитель, всю жизнь учившийиз тщеславия, обрести право на почитание вследствие покаяния? Ответ св. Фомы гласит: покаяние даёт право на заслуженное воздаяние; но учивший из тщеславия никогда не имел права на почитание, поэтому никакое покаяние не позволит ему это право обрести. Quodlib., XII, art. 24.
13 Quodlib., Ill, qu. IV, art. 9: Utrum liceat alicui petere licentiam pro se docendi in theologia.
14 "Nam scientia, per quam aliquis est idoneus ad docendum, potest aliquis scire per certitudinem se habere; caritatem autem, per quam aliquis est idoneus ad officium pastorale, non potest aliquis per certitudinem scire se habere" (Ибо человек может твердо знать, что он обладает знанием, делающим его пригодным для научения других; знать же наверняка, обладает ли он необходимой для пастырского служения любовью, не может никто). Quodlib. III, art. 9, ad Resp. Ср. ad 3m. "Sed pencula magisterii cathedrae pastoralis devitat scientia cum caritate, quam homo nescit se per certitudinem habere; pericula autem magisterii cathedrae magistralis vitat homo per scientiam, quam potest homo scire se habere" (Опасностей учительствования на пастырской кафедре знание избегает с помощью любви, о которой человек не может знать наверняка, обладает ли он ею; опасностей же учительствования на преподавательской кафедре человек избегает с помощью знания, об обладании которым может знать наверняка).
15 Sum theol., I a II ае, 111, 4, ad Resp. - Cp. In evangel. Matth., c. V.
15 По этому вопросу см. Sum. theol., II a II ае, 177, ad Resp.
17 Определение предмета собственно теологии не входит непосредственно в нашу задачу. В качестве первоначального введения в связанные с этим проблемы см. M.-D. Chenu, O.P., La theologie comme science au XIII siecle, в Bibliotheque thomiste, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1957 (3 ed.); J.-Fr. Bonnefoy, O.F.M., La nature de la theologie selon saint Thomas d'Aquin, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1939; R. Gagnebet, O.P., La nature de la theologie speculative, dans Revue Thomiste, t. 44 (1938), pp. 1-39, 213-225, 645-674, а также ценное рассмотрение этих работ у M.-J. Congar, O.P., dans Bulletin Thomiste, t. V, п., pp. 490-505;G.F. Van Ackeren, S.J., Sacra Doctrina... Rome, Catholic Book Agency, 1952, 1952; E. Gilson, Elements of Christian Philosophy, New York, Doubleday, 1960, ch. II, Sacred doctrine.
18 Познание природы, занимающее определённое место в жизни христианского доктора, предстаёт как созерцание следствий божественной причины, приуготовляющее к рассмотрению божественной истины. Sum. theol., II а II ае, 180, 4, ad Resp.
19 Выражение принадлежит P.Touron и абсолютно точно передаёт смысл томистской мысли. См. La vie de saint Thomas d'Aquin, p. 450. Оно было общеупотребительным в первой трети XIX века. Вошло оно также в заголовок, обычно дающийся энциклике “Aeterni Patris” (4 августа 1879 г.): De Philosophia Christiana ad mentem sancti Thomae Aquinatis doctoris Angelici in scholis catholicis instauranda; этот же текст воспроизводится в издании S. Thomae Aquinatis Summa Theologica,Romae, Forzani, 1894, t. VI, pp. 425-443.
20 Его законность не кажется нам ограниченной эпохой, в которую мы стали его употреблять. Однако история может обойтись и без него, если только мы сохраняем в неприкосновенности обозначаемую этой формулой реальность. Мы высказались относительно смысла этого выражения в работе: Christianisme et philosophie, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1936. Основная идея этой книги заключается в том, что понятие “христианской философии” выражает богословское видение исторически обозримой реальности: ор. cit., pp. 117-119. Об истории дискуссии по этому вопросу см. сборник: Baudoux, O.F.M., Quaestio de Philosophia Christiana, dans Antonianum. t. XI (1936), pp.486-552: критическую заметку A.-R. Motte, O.P . Le probleme de la philosophie chretienne, dans Bulletin Thomiste, t. V, n. 3-4, pp. 230-255, и замечания Oct. Nicolas Derisi, Concepto de la filosofia cristiana, Buenos Aires, 1935. Многочисленные позднейшие публикации не внесли ничего нового, но само понятие “христианской философии”, двусмысленное по своей природе, не из тех, в отношении которых согласие достигается легко.
21 См. некоторые страницы чрезвычайно богатой идеями работы Р. M.-D. Chenu, Ratio superior et inferior. Un cas de philosophie chretienne, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, t. XXIX (1940), pp. 84-89.
22 В частности, книги I - III “Суммы против язычников”, даже при том, что заключают в себе учения о Благодати и предопределении, являются образцами чисто философского и рационального метода, "secundum quod ad cognitionem divinorum naturalis ratio per creaturas pervenire potest" (следуя которому, естественный разум может прийти через [рассмотрение] творений к познанию божественного). Cont. Gent., IV, 1, ad Competunt autem.
23 Сама по себе эта проблема есть проблема понятия теологии у св. Фомы Аквинского. Термин “теология” в нынешнем значении науки об откровении восходит, по-видимому, к Абеляру (J. Riviere, Theologia, в Revue des sciences religieuses, t. XVI (1936), pp. 47-57). Св. Фома иногда пользуется им, но преимущественно употребляет термин “Sacra doctrina”, то есть “священное учение”. Случается, что sacra scriptura (Священное писание) принимается за эквивалент sacra doctrina, потому что “священное учение” - это учение, данное самим Богом. О способе различения и определения этих разных терминов см. замечания Р. M.-J. Congar, в Bulletin Thomiste, 1939, pp. 495-503. О происхождении выражения “естественная теология” см. св. Августин, De civitate Dei, lib. VI, cap. 5, n. 1; Pat. lat., t. 41, col. 180-181.
24 Нетрудно заметить, что с абстрактной точки зрения понятия взаимно исключают друг друга, как и представляемые ими сущности. Напротив, с конкретной точки зрения самые различные сущности могут входить в состав одного и того же субъекта, не разрушая его единства. См. важнейший текст св. Фомы: In Boet. de Hebdomadibus, cap. II, в Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, pp. 173-174
25 Напомним, что вопрос о способе отличения Писания от теологии, понятой как наука о вере, относится к компетенции теолога. Вопрос о том, отличал ли сам св. Фома revelatum как собственный предмет божественной веры от revelabile как собственного предмета теологии, относится к компетенции историков теологии (ci. J.-Fr. Bonnefoy, op. cit., pp. 19-20). Единственный вопрос, который мы должны задать - это вопрос о том, входит или не входит личный философский вклад св. Фомы в разряд того, что он сам именует “revelabile”. Мы как раз пытаемся доказать, что входит.
26 Различение между теологией как словом Божьим и теологией как наукой о вере окажется, возможно, не таким затруднительным, если подойти к этой проблеме более конкретно. Любопытно, что богословы требуют её решения от св. Фомы, для которого она практически не существовала. Для оправдания человека св. Фома считает необходимой веру во все положения веры (In Epist. ad Romanos, cap. I, lect. 5; Parmae, Fiaccadori, 1872, t. XIII, p. 14 b), но отнюдь не веру в богословскую науку об этих положениях. Что касается самой этой науки, св. Фома считает её не столько добавлением к Писанию, сколько частью его содержания. Говорить обо всём Писании даже излишне: св. Фома находит эту науку почти целиком в Посланиях св. Павла и в Псалмах Давида: "Quia in utraque scriptura fere tota theologiae continetur doctrina" (ибо и в том, и в другом тексте содержится почти всё учение теологии). Op. cit., Prolog., p. 2 b. Таким образом, священное учение, или теология, действительно существует только в своей включённости в Священное Писание. Проблема их взаимного отношения становится неразрешимой тогда, когда теологию мыслят как нечто существующее само по себе, в отрыве от её источника - Писания. Так называемая схоластическая теология есть частный случай теологии библейской. Ибо, когда речь идёт о христианской теологии, небиблейская теология вообще не является теологией.
27 См. Августин, De Trinitae, I, cap. I, цитир. в Sum. theol., I, 1,2, Sed contra.
28 Sum. theol., I, 1,3, ad Resp.
29 Sum. theol., I, 1, 3, ad 2m. Об оппозиции Каэтана томистскому понятию revelabile см. Е. Gilson, Note sur Ie revelabile selon Cajetan, в Mediaeval Studies, 15 (1953), 202-203. Уже сам св. Альберт Великий не соглашался со своим знаменитым учеником в этом важном вопросе.
30 Sum. theol., I, 1,2, ad Resp.
31 Св. Фома сам описал порядок, которому следовали древние в своих философских поисках: Sup. lib. de Causis, lect. I; в Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, p. 195. Отсюда очевидно, насколько ситуация, в которой находились христиане, должна была представляться ему отличной от ситуации язычников. С его точки зрения, последние приступали к метафизике лишь в конце своей жизни: Unde scientiam de primis causis ultimo ordinabant, cujus considerationi ultimum tempus suae vitae deputarent (К науке о первых причинах они обращались в последнюю очередь, полагая рассмотрение первых причин задачей последнего периода своей жизни). Сам св. Фома умер в возрасте всего 49 лет. Предметом его размышлений в этот момент было доказательство существования Бога.
32 Настойчивые призывы реконструировать учение св. Фомы согласно порядку философского исследования, идущего от творений к Богу, вместо того чтобы следовать порядку теологии, идущей от Бога к творениям, не учитывают сложностей подобного предприятия. Здесь имеется принципиальное затруднение, фактически проявляющееся на каждом шагу. Формулы, излагающие мысль, связаны с порядком, которому мысль следует. Чтобы изложить учение св. Фомы в порядке, обратном его собственному, сначала необходимо последовательно расчленить на элементы его тексты, а ещё прежде того - саму его мысль и заставить её следовать в восходящем направлении там, где сам св. Фома следовал в направлении нисходящем. И ради чего? Ради того, чтобы в конечном счёте увидеть его философию в том свете, в каком он сам отказывался её рассматривать, и отречься от рассмотрения её в том свете, в каком предпочитал её видеть он, - в свете веры, непрестанно озарявшей его труд. Те, кто пишет философию ad mentem sancti Thomae (no мысли св. Фомы), не всегда осознают, за что берутся. Ту глубокую мысль, которая его воодушевляла, св. Фома определил для нас ссылкой на цитированные выше слова св. Илария (De Trinitate, 1,37): “Что касается меня, я сознаю, что самым важным долгом всей моей жизни по отношению к Богу является долг говорить о Нём, о чём бы я ни мыслил и о чём бы ни говорил” (Cont. Gent. I, 2). Разумеется, можно сконструировать некую философию из элементов, заимствованных у томизма и которая уже не будет говорить о Боге, о чём бы она ни вела речь. Это можно сделать, если ясно сознавать значение совершаемого и точно оценить его последствия. Такое конструирование означает представление философского мышления св. Фомы согласно порядку, которого требует доктрина, где всё “рассматривается естественным разумом вне света веры (Descartes, Pnncipes, Preface, ed. Adam-Tannery, t. IX, p. 4, 1. 19-21 et p. 5, 1. 13-18). Коротко говоря, это значит представить philosophia ad mentem sancti Thomae (философию по мысли св. Фомы), как если бы речь шла о philosophia ad mentem Cartesii (философии по мысли Декарта). Что касается последствий, они относятся к области догматической философии, которая не является предметом нашего рассмотрения.
36 Cont. Gent., I, 1 et 111, 25, ad Quod est tantum. cm. In II Sent., Prolog, ed. P. Mandonnet, t. II, pp. 1-3.
37 In IV Metaphys., lect. I, ed. Cathala, n. 533; Turin, Marietti, p. 181.
38 Cont. Gent., Ill, 25, Item, quod est tantum.
39 Cont. Gent., I, 3.
40 Qu. disp. de Veritate, qu. XIV, art. 9, ad Resp., et ad 6m.
41 Более того, поскольку всякая человеческая наука получает свои начала от высшей по отношению к ней науки, она принимает от последней эти начала “на веру”. Например, физик как таковой верит математику, или, если угодно, музыка принимает на веру арифметику. Сама теология верит в высшую науку - ту, которой обладает Бог и блаженные праведники. Следовательно, теология как бы подчинена знанию, превосходящему всякое человеческое знание: знанию Бога. В области естественного знания каждая наука подчинена другой, от которой получает свои собственные начала, хотя эти начала рационально познаются этой высшей наукой. Наконец, что касается отдельных людей, здесь часто знание одного человека зависит от его акта веры в знание другого, кого мы считаем знающим нечто, чего мы не понимаем, но во что верим как в истинное: Sum. theol., I, 1, 2, Resp. - Cont. Gent., I, 3, Adhuc ex intellectuum gradibus.
42 Cont. Gent., I, 4. Здесь источником для св. Фомы служит Маймонид, как следует из De Verit., qu. XIV, art. 10, ad Resp. По этому вопросу см. превосходное исследование P.P. Synave, La revelation de verites divines naturelles d'apres saint Thomas d'Aquin, в Melanges Mandonnet, Paris, J. Vrin, 1930, t. I, pp. 327-370. Особенно надлежит обратить внимание на следующий вывод: одни и те же соображения приводят двух богословов к разным заключениям. Маймонид доказывает, что не нужно доводить до сведения толпы метафизические истины, которых она не в состоянии понять. Св. Фома доказывает другое: простецы имеют право узнать метафизические истины, необходимые для спасения, но они не могут их понять: следовательно, они должны им быть сообщены в откровении: р. 348. - См. Leo Strauss, Philosophie und Gesetz. Beitrage zum Verstandnis Maimunis und seiner Vorlaufer, Berlin, Schocken, 1935, pp. 87-122.
43 Sum. theol, m I, 1, 1, ad Resp. De virtutibus art. X, ad Resp.
44 Cont. Gent., 1, 5.
45 Cont. Gent., I, 6. De verit., qu. XIV, art. 10, ad 11.
46 Cont. Gent., I, 7,
47 De verit., qu. XIV, art. 10, ad 9m.
48 De verit., qu. XIV, art. 9, ad 8m, et art. 10, ad 9m.
49 Об этом общем свойстве томистского мышления см. фундаментальную работу J. Maritain, Distinguer pour unir, ou les degres du savoir, Desclee de Brouwer, Paris, 1932.
50 Cont. Gent., I, 7.,De verit., qu. XIV, art. 9, ad 2m.
51 См. применение этого принципа в Summa theologiae, I, 46, 2, Resp et Contra Gentiles, I, 8 et II, 38.
52 Cont. Gent., I. 1; 1, 2; I, 9. - Все вспомогательные средства, которые теология стремится отыскать в человеческих науках, резюмируются в словах св. Фомы: “Прочие науки называются служанками этой науки” (Sum. theol., I, 1, 5, Sed contra.). Отсюда - знаменитая формула: philosophia ancilla theologiae (философия - служанка богословия), которая, по-видимому, молода в этом словесном выражении (у самого св. Фомы в таком виде она не встречается), но очень стара по смыслу. По вопросу о ее истории и значении небесполезно обратиться к статье из Бернского сборника. Baudoux. O.F M., Philosophia "ancilla theologiae". в Antonianum, t. XII (1937),pp. 293-326.
53 Cont. Gent., 11, 2, и особенно Sum. theol., 1, 5, ad 2m.
54 Cont. Gent., II, 4.
55 "Fidelis autem ex causa prima, ut puta quia sic divinitus est traditum, vel quia hoc in gloriam Dei cedit, vel quia Dei potestas est infinita". Cont. Gent., II, 4.
56 Cont. Gent., II, 4.
57 Противоположная точка зрения изложена у J. Le Rohellec, в Revue thomiste, t. XXI, p. 449. - P. Mandonnet, в Bulletin thomiste, t. I (1924), pp. X-XI. Возражения последнего ясно показывают, в чём состоит непонимание проблемы: “Рабски следовать (sic) этому порядку, то есть порядку “Суммы” - значит несомненно излагать философию, как понимал её св. Фома”. Согласен, но это несомненно значит излагать его философию тем единственным способом, каким излагал её он сам. Что же касается высказывания о том, что в “Суммах” порядок следования философских рассуждений является внешним по отношению к ним, не принадлежит к ним, здесь обнаруживается забвение того факта, что проблема стоит иначе: принадлежат ли эти рассуждения этому порядку? В конечном счёте P.de Tonquedec приводит свои доводы таким образом, как если бы св. Фома был обязан изложить свою философию способом, позволяющим любому начинающему научиться философии по этому изложению. Но это не более необходимо, чем при изложении философии Декарта, Спинозы или Канта. Конечно, такая попытка законна, однако историческое введение в философию св. Фомы - не учебник философии. Это даже не учебник томистской философии, поэтому надлежит простить ему следование тому порядку, которому следовал сам св. Фома Аквинский.
58 Sum. theol., I, 10, ad 2m.
59 Подробнее об этом см. в наших Etudes de philosophie medievale, Strasbourg, 1921: La signification historique du thomisme, pp. 95-124.
60 Cont. Gent., I, 2.
61 Sum. theol., I, 1, 5, ad 1m. Ibid., I a II ae, 66, 5, ad 3m, Sup. lib. de Causis, lect. I; dans Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, p. 195. Ср. Аристотель, De partibus animalium, I, 5, в переводе с комментарием A. Bremond, S. J., Le dilemme aristotelicien, Paris, G. Beauchesne, 1933, pp. 14-15.
62 Эти тексты взяты из Cont. ent., Ill, 37.
63 Sum. theol., I, 16, ad 1m.
64 Августин, Lib. 83 quaest., q. 51, цитир. св. Фомой Sum. throl., I, 93, 2, Resp.
65 Августин, Lib. 83 quaest., q. 51, цитируемая св. Фомой, Sum. theol., I, 93, 2, Resp.
66 "In sola creatura rationali invenitur similitudo Dei per modum imaginis... Id autem in quo creatura rationalis excedit alias creatiras, est intellectus sive mens... Imago autem repraesentat secundum similitudinem speciei, ut supra (art. 2) dictum est... Nam quantum ad similitudinem divinae naturae pertinet, inquantum imitatur Deum, non solum in hoc quod est et vivit, sed etiam in hoc quod intelligit, ut supra dictum est" (Только в разумной твари находится подобие Божье, данное в образе... Ибо то, чем разумная тварь превосходит прочие творения, есть ум, или мышление... Образ же служит представлением по сходству вида, как было сказано выше (art. 2)... Что же касается подобия божественной природы, разумные творения, кажется, до некоторой степени достигают [её] видового представления, поскольку подражают Богу - не только в том, что существуют и живут, но также в том, что мыслят, как было сказано выше), Sum. theol., I, 93, 6, Resp. - "Ad rationem imaginis pertinet aliqualis repraesentatio speciei" (Образ так или иначе заключает в себе подобие, относящееся к представлению вида). Ор. cit . I. 93. 7. Resp Примечательны частицы: quodammodo, aliqualis, utcumque (некоторым образом, до известной степени, так или иначе). Речь действительно идёт лишь о “единстве сходства по виду”.
67 "Unum in qualitate similitudinem causat" (Единое по качеству становится причиной подобия). Summa theologiae, I, 93, 9. Ср. In Metaph., lib. V, lest.17
68 Contra Gentiles, I, 7.
69 In Job, cap. 13, lect. 2; ed. Frette, vol. 18, p. 90; в частности, имеются в виду следующие места Писания: Иов XIII, 3 и 113-22.
70 Cont. Gent., Ill, 40: "Quod felicitas humana non consistit in cognitione Dei quae habetur per fidem".
71 In 1 Sent., Prolog., q. I, a. 3, quaestiuncula 3, Sol.
72 Sum. theol., II-II, q. 2, a. 4, ad Im.
73 Sum. theol., 1, 2, 1, ad 2m.
74 Op. cit., II-II, 2, 4, Sed contra et Resp.
75 Op. cit., II-II, 2, 9. ad 3m.
76 Op. cit., II, q. 2, a. 10, Resp
77 In III sent., d. 23, q. 2, a. 2, sol. 1, ad 2m.
78 "Sic igitur in omni cognitione veritatis indiget mens humana divina operatione; sed in naturaliter cognitis non indiget nova luce, sed solo motu et directione ejus; in aliis autem etiam nova illustratione. Et quia Boetius de talibus loquitur, ideo dicit: quantum divina lux igniculum nostrae mentis illustrare dignata est" (Итак, во всяком познании истины человеческий разум нуждается в божественном действии. Но в естественном познании он не нуждается в новом свете, а только в побуждении и направлении; в других же видах познания нуждается также и в новом просвещении. Поэтому Боэций имеет в виду последние, говоря: наколько божественный свет удостоил просветить огонек нашего разума). In Boet. de Trinitate, Proom., q. 1, a. 1, Resp. fin.
79 Sum. theol., II-II, q. 2, a. 10, ad 1m et 2m.
80 Cont. Gent., I, 11, ad Praedicta autem.
81 Об истории доказательств бытия Божьего до св. Фомы см. Georg Grunwald, Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik. Munster, 1907. - Cl. Baeumker, Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahrhunderts, Munster, 1908, S. 286-338, - A. Daniels, Quellenbeitrage und Untersuchungen zur Geschichte der Gottesbeweise im dreizenten Jahrhundert, mit besonder Berucksichtigung des Argumentes im Proslogion des hl. Anselm. Munster i. Westf, 1909. - P. Henry, Histoire des preuves de l'existence de Dieu au moyen age, jusqu'a la fin de l'apogee de la Scolastique, в Revue thomiste, 19 (1911) 1-24 и 141-158. - R. Arnou, S.J., De quinque viis sancti Thomae ad demonstrandam Deo existentiam apud antiques Graecos et Arabes et Judaeos praeformatis vel adumbratis, Romae, Pont. Univ. Gregoriana, 1032: полезная подборка текстов.
82 Sum. theol., I, 2, 1, et Cont. Gent., I, 10.
83 Иоанн Дамаскин, De fide orthodoxa, cap. 1 et 3; Pat. Gr., t. 94, col. 789 С et 793 С.
84 Sum. theol., I, 2, 1, 2a obj., Cont. Gent., I, 10, ad Ilia enim.
85 Sum. theol., I, 2, 1, За obj
86 Это тем более верно, что св. Фома приводит из своего собственного учения доводы, из которых можно было бы сделать ложный вывод об отсутствии необходимости доказывать существование Бога: например, все люди по природе испытывают влечение к Богу (как это доказывается в Cont. Gent., III, 25); значит, они по природе знают о том, что Он есть (Cont. Gent., I, 10. Amplius...). Или:Бог есть Своя собственная Сущность; следовательно, в предложении “Бог есть” предикат “есть” включён в субъект (ор. cit., I, 10, Adhuc...). Все эти посылки, по мнению св. Фомы, истинны; однако извлекаемый из них вывод ложен.
87 Alexandri Halensis, Summa theologica, t. I, Quaracchi, 1924. Довод, заимствованный у Иоанна Дамаскина, ор. cit., п. 26, р. 43, b; довод, заимствованный у св. Ансельма, - п. 26, р. 42, а; аргумент от истины - п. 25, р. 41, III.
88 S. Bonaventurae, Opera theologica selecta, t. I, Liber I Sententiarum, Quaracchi, 1934; dist. 8, p. 1, art. 1, qu. 2, pp. 118-121.
89 Об истории метафизического бытия см. Е. Gilson, L'etre et l'essence, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2 e ed., 1963.
90 Платон, Софист, 244 а; изд. Dies, Paris, Les Belles-Lettres, 1925, p. 348.
91 Предложенное далее в “Софисте” (247 b) временное определение сущего: то, что способно действовать или претерпевать, - всего лишь указывает признаки, по которым узнаётся присутствие некоторой вещи, некоторого ti.
92 Платон, Софист, изд. A. Dies, р. 352, note 1. См. 242 а, р. 365.
93 Платон, Софист, 254 а, изд. A. Dies, p. 365.
94 Платон, Софист, 257 b, изд. A. Dies, p. 371.
95 "Res enim quaelibet, prorsus qualicumque excellentia, si mutabilis est, non vere est:non enim est ibi verum esse, ubi est et non esse" (Всякая вещь, вообще любое качество, если оно подвержено изменению, не обладает подлинным бытием: ибо нет подлинного бытия там, где есть и небытие). Св. Августин, In Joannis Evangelium, tract. XXXXVIII, cap. 8, n. 10; Pat. lat., 35, col. 1680.
96 "Ecce quod est esse: Principium mutari non potest" (Вот что такое бытие: начало, не подверженное изменению). Ор. cit., п. 11, col. 1682.
97 Св. Августин, Epist. 118, п. 15: t. 33, col. 439.
98 См. Сенека, Ad Lucilium, epist. 59 и св. Августин, De civitate Dei, lib. XII, cap.2; Pat. lat., t. 41. col. 350
99 Св. Августин, De Ttinitate, lib V. cap. 2, n 3; Pat. lat., t. 42, col. 912 - Ср."Cum enim Deus summa essentia sit, hoc est summe sit, et ideo incommutabilis sit..." (Коль скоро Бог есть наивысшая сущность, то есть в высшей степени есть, и потому не подвержен изменению...). De civitate Dei, lib. XII, cap. 2; Pat. lat., t. 41, col. 350
100 Св. Ансельм, Proslogion, cap. XXII; Pat. lat., t. 158, col. 238. - "Quidquid aliquo modo essentialiter est, hoc est totum quod ipsa (sc. summa essentia) est" (Всё, что ни существует каким-либо образом, всё это есть потому, что есть она (высшая сущность)). Monologium, cap. XVII, col. 166 С.
101 Substantia - см. Proslogion, cap. IV, col. 152 С; XV, 162 В; XXIV, 178 b.; natura - см. ор. cit., cap. IV, col. 149 B-C; V, 150 B; XV, 162 B-C; XVIII, 167 B.
102 Monologium, cap. XXVI, Pat. lat., t. 158, col. 179.
103 Monologium, cap. VI, col. 153 A.
104 Monologium, cap. I-IV, col. 144-150. - Ср. De Veritate, cap. I, col. 145 С et cap. IV, col. 148-150.
105 Св. Ансельм, De Veritate, cap. XXIII, col. 484-486. Ср. cap. VII: "Est igitur veritas in omnium quae sunt essentia, quia hoc sunt quod in summa veritate sunt" (Итак, истина есть сущность всего, что существует, ибо всё сущее существует потому, что существует в высшей истине). Col. 475 В
106 Св. Ансельм, Proslogion, cap. IV, col. 229 В.
107 Ришар Сен-Викторский, De Trinitate, lib. IV, cap. 11 et 12; Pat. lat., t. 196, col. 936-938. - Александр Гэльский, Summa theologica, lib. I, n. 349; ed. Quaracchi, 1924, t. I, pp.517-518.
108 С этого момента чаще всего речь идёт о текстах, взятых из комментариев на “Сентенции” Петра Ломбардского. Оказывается, что в “Сентенциях”, кн. I, dist. 8, приводится ценная подборка текстов Августина и Иеронима, где Ego sum книги Исхода трактуется в терминах essentia и сущностной неизменности. Несомненно, именно здесь ближайший источник воззрений Александра, Бонавентуры и его последователей в этом важном вопросе.
109 "Si vero intelligatur cum praecisione vel privatione ejus quod est ab alio, vel ens mutabile, efficitur [sc. nomen essentia] proprium nomen divinae essentialitatis:essentia enim nominal essentialitatem nullo addito" (Если поистине рассмотреть (наименование “essentia” - сущность], отрезав или отбросив всё, что идёт от иного, то есть подвержено изменению, то оно окажется собственным наименованием божественной сущности: ведь "сущность" именует сущностность без каких-либо добавлений). Al. de Hales, Summa theologica, lib. I, n. 346, t. I, p. 514.
110 Op.cit., lib. I,n. 25, II, t. I, p. 41.
111 Ор. cit., lib. I, n. 25, III, t. I, pp. 41-42. Ср. св. Ансельм, De Veritate, cap. I, Pat. lat., t. 158, col. 468-469; и св. Августин, Soliloquiorum, lib. II, cap. 15, n. 28, Pat. lat., t. 32, col. 898. . Издатели Александра справедливо замечают, что “Сумма” цитирует здесь св. Августина только ad sensum, и отсылают к Soliloq., lib. II, cap. 2, n. 2 (col. 886), et cap. 17, n. 31 (col. 900).
112 Александр Гэльский, Summa theologica, lib. I, n. 25, IV, t. I, p. 42. Примечателен этот пример часто выявляемого св. Фомой смешения между “есть” как связкой в суждении и “есть” как значимым глаголом, означающим существование.
113 Ор. cit., п. 26, t. I, p. 42.
114 Е. Gilson, La philosophic de Saint Bonaventure, Paris, J. Vrin, 1924; ср. Ill, L'evidence de l'existence de Dieu.
115 Св. Бонавентура, De mysterio Trinitatis, I, 1, 29; в Opera Omnia, ed. Quaracchi, t V, p. 48.
116 Подстановка melius вместо majus - вряд ли просто транспозиция; сам св. Ансельм подсказал ее св. Бонавентуре: "Si enim aliqua mens posset cogitare aliquidmelius te, ascenderet creatura super Creatorem" (Ибо если какой-либо ум мог бы помыслить что-либо лучше Тебя, то творение превзошло бы Творца). Proslogion, cap. Ill; Pat. lat., t. 158, col. 147-148.
117 Св. Фома замечает, что всякое познаваемое само собой положение непосредственно познаётся чувствами: так, когда мы видим целое и часть, мы сразу же, без каких-либо исследований, воспринимаем, что целое больше части (In I Sent., d. 3, q. 1, a. 2, Resp.). Вряд ли можно энергичнее указать на эмпирическое происхождение всякой очевидности, какой бы абстрактной она ни казалась.
118 Св. Фома Аквинский, In I Sent., ibid., и In I Metaph., lect. 7, n. 112, ed. Cathala, p. 39.
119 In I Sent., d. 3, q. 1, a. 2, Solutio. Здесь речь идёт о сочинении, приписываемом Авиценне. См. De Veritate, qu. X, an. 12, ad Respondeo.
120 Sum. theol., I, 2, 1, ad 1m. Cont. Gent., I, 11, ad 4m. Quaest. disp. de Veritate, X, 12, ad 1m et ad 5m. Полное обсуждение этого вопроса будет проведено в дальнейшем, в связи со столь спорным тезисом о естественном стремлении к видению Бога.
121 Sum. theol., I, 2, 1, ad 3m.
122 Sum. theol., I, 2, 1, ad 2m. Cont. Gent., I, 11.
123 De Veritate, qu. X, art. 12, ad Resp., конец ответа.
