124 Loc. cit., в начале ответа. Ничто не указывает на то, что сам св. Фома знал сторонников этого тезиса. См., однако, Е. Gilson, Les seize premiers Theoremata et la pensee de Duns Scot, в Archives d'hist. doct. et litt. du moyen age, 1938, p.55, note 1, et p. 59, note 1.
125 Удобное и небольшое по объёму издание - Е. Krebs, Scholastische Texte. I. Thomas von Aquin. Texte zum Gottesbeweis, ausgewahit und chronologisch geordnet, Bonn, 1912. Тексты различных томистских доказательств собраны здесь в хронологическом порядке. - Об общих проблемах интерпретации учения см. Е. Gilson, Trois lecons sur Ie probleme de I'existence de Dieu. I, Le labyrinthe de Cinq Voies, в Divinitas, I (1961) 23-49. - Его же: Prolegomenes a la Prima Via, в Archives d'hist. doct. et litt. du moyen age, 30 (1963) 53-70.
126 Sum. theol. I, 2, 3, ad Resp.
127 Phys., VIII, 5, 311 a, 4 et suiv.; Metaph., XII, 1071 b, 3 et suiv. Об этом вопросе см. Е. Rolfes, Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles, 2 ed., Limburg, 1926, и тексты Аристотеля, подобранные и переведенные на латынь, в изд. R. Arnou, S.J., De quinque viis sancti Thomae ad demonstrandam Dei existentiam, pp. 21-46.
128 cm. Baeumker, Witelo, S. 322 ff.
129 Guide, tr. Munk, t. II, pp. 29-36; L.-G. Levy, Maimonide, pp. 126-127. - Тексты Маймонида удобно представлены у R. Arnou, S.J., op. cit., pp. 73-79.
130 Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.
131 Это движение - просто изменение, о каком бы изменении ни шла речь: "Quod autem se aliter habet nunc quam prius, movetur" (Итак, что теперь иное, чем было прежде, то движется). Cont. Gent., II, 33, ad Adhuc quandocumque.
132 S. Weber, Der Gottesbeweis aus der Bewegung bei Thomas von Aquin auf seinem Wortlaut untersucht, Freiburg-i-B., 1902.
133 См. Аристотель, Физика, VII, 1, 241 b 24-243 а 2; текст приведен в R. Arnou, op. cit., pp. 21-25.
134 Мы принимаем чтение sequitur, nonsequitur, несмотря на его кажущуюся неприемлемость. Об этих текстуальных разночтениях см. Grunwald, op. cit., S. 136 и примечания, где даются все необходимые ссылки. Это же чтение принято в edition leonine, т. XIII. стр.31.
135 Ср. Аристотель, Физика, VII, I, 242 а 4-15.
136 Ср Аристотель, Физика, VIII, 4, 255 b 29-256 a.
137 Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 257 b 7-12.
138 Ср. Аристотель, Физика, VII, 2, 242 b 5-15.
139 Ср. Аристотель, Физика, VII, 1, 242 а 16-31.
140 Ср. Аристотель, Физика, VI, 7, 237 b 23-238 a 18.
141 Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 256 а 4-256 b 3.
142 Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 256 b 3-13.
143 Этот довод был использован Маймонидом, Guide des egares, trad. Munk, II, p.36, и Альбертом Великим, De caus. et proc. univers., I, tr. 1, с. 7; ed. Jammy, t. V,p. 534 b, 535 а. Кроме того, различные примеры и материал по этому вопросу см. Baeumker, Witelo, p. 326.
144 Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 256 b 28-257 a 28.
145 Ср. Аристотель, Физика, VIII, 5, 257 а 258 b 9. См. Cont. Gent., I, 13, Quia vero hoc habito.
145 Cont. Gent., I, 13, Sed quia Deus. Ср. Аристотель, Метафизика, XII, 7, 1072 а 19 - 1072 b 13. - Примечательна важная формула: "Quum enim omnis movens seipsum moveatur per appetitum" (Ибо всё движущее самого себя движимо желанием). Св. Фома столь верно следует Аристотелю, что сохраняет первый путь за неподвижным перводвигателем, движущим как объект желания, то есть как целевая причина, а не производящая причина движения.
147 Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.
148 Compendium theologiae. Pars I, cap. 5-41. - B Cont. Gent., 1, 13, Quod autem necesse est. Св. Фома утверждает вечность только движущего самого себя первого двигателя, ссылаясь при этом на точку зрения Аристоеля (secundum suam positionem). Но само собой очевидно, что неподвижный и отдельный перводви-гатель с ещё большей необходимостью должен быть вечным.
149 Cont. Gent., I, 13, Quorum prmum est.
150 В этом св. Фома просто следует примеру Маймонида. См. L. G. Levy, Maimonide, pp. 125-126.
151 Cont. Gent., Ill, 65, ad Item nullum particulare.
152 Cont. Gent., II, 21. Мы вводим здесь слово “причина”, следуя примеру самого св. Фомы (в Cont. Gent., I, 13, Secunda ratio), который вводит его, определяя понятия движущего и движимого в их последовательности (per ordinem). К тому же термин “инструмент” есть точный технический термин для обозначения непосредственного двигателя - одновременно и движущего, и движимого: "Est enim ratio instrumenti quod sit movens motum" (суть инструмента в том, что он есть движимое движущее). См. также текст Comment. in Phys., lib. VIII, cap. 5, lect. 9, настаивающий на этом пункте: "Et hoc magis manifestum est in instrumentis quam in mobilibus ordinatis, licet habeat eamdem veritatem, quia non cuilibet consideraret secundum movens esse instrumentum primi" (И это [то есть невозможность ухода в бесконечность] более очевидна в инструментах, чем в соответствующих движимых [вещах]. Пусть это будет принято за истину, так как не каждый видит, что второе движущее есть инструмент первого движущего). Это глубокое замечание св. Фомы, раскрывающее логический источник его доктрины, Sum. theol., I а II ае, 1, 4, ad 2m.
153 Сотр. theol., I, 3. См. J. Owens, The Conclusion of the Prima Via, в The Modern Schoolman, 30 (1952/53), 109-121, 203-215.
154 Об этом доказательстве см. A. Albrecht, Das Ursachgesetz und die erste Ursache bei Thomas von Aquin, в Philosoph. Jahrb., 33 Bd., 2 H, S. 173-182.
155 Met., II, 2, 994 a 1. De saint Thomas, II, 2 ed., Cathala, art. 299-300. Об истории этого доказательства см. Baeumker, Witelo. pp. 326-335. Ср. важное замечание S. Van den Bergh, в Die Epitome der Metaphysik des Averroes. Leiden, 1924. pp. 150-152.
156 См. тексты в Baeumker, op cit., pp. 328-330.
157 Ars fidei, Prol., P. L., t. CCX, pp. 598-600.
158 De causis et processu universitatis, 1, t. I, c. 7; fed. Jammy, t. V, p. 534.
159 cm. Grunwald, op. cit., p. 151.
160 Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.
161 A. Audin, A proposito della dimostrazione tomistica dell'esistenza di Dio, в Rivista di filosofia neo-scolast., IV, 1912, pp. 758-769. См. критику этой статьи в работе Н. Kirfel, Gottesbeweis Oder Gottesbeweise beim hi. Th. v. Aquin? в Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., XXVII, 1913, pp. 451-460.
162 Небезосновательно подчёркивалась эмпирическая (в смысле отсутствия метафизической необходимости) основа выбора и порядка следования доказательств, предложенных св. Фомой. См. A.R. Motte, О. Р., A propos des "cinq voies", в Revue des sciences philosophiques et theologiques, t, XXVII (1938), pp. 577-582.
163 Sum. theol., I, 46, 2, ad 7m, et I, 104, 1. Ср. "Quod est secundum aliquam naturam tantum non potest esse simpliciter illius naturae causa. Esset enim sui ipsius causa. Potest autem esse causa illius naturae in hoc, sicut Plato est causa humanae naturae in Socrate, non autem simpliciter, eo quod ipse est creatus in humana natura". Cont. Gent., II, 21. (To, что существует сообразно какой-либо природе, не может быть просто причиной этой природы. Пожалуй, оно есть причина самого себя. Однако оно может быть причиной этой природы в том смысле, в каком Платон является причиной человеческой природы в Сократе - но не просто причиной, так как сам он сотворён в человеческой природе).
164 Об этом доказательстве см. Р. Geny, A propos des preuves thomistes de l'existence de Dieu, в Revue de philosophie, t. 31 (1924), pp. 575-601. - A.D. Sertillanges, O.P., A propos des preuves de Dieu. La troisieme voie thomiste, в Revue de philosophie, t. 32 (1925), pp. 319-330; того же автора: Le P. Descoqs et la "tertia via", в Revue thomiste, t. 9 (196), pp. 490-502 (ср. P. Descoqs, S.J., в Archives de Philosophie, 1926, pp. 490-503). - L. Chambat, O.S.B., La "tertia via" dans saint Thomas et Aristote, в Revue thomiste, 1927, pp. 334-338. и замечания Ch.-V. Heris, в Bulletin Thomiste, 1928, pp. 317-320. M. Bouyges, Exegese de la Tertia Via de saint Thomas, в Revue de Philosophie, 32 (1932), pp. 115-146. - Н. Holstein S.J., L'origine aristotelicienne de la tertia via de Saint Thomas, в Revue philosophique de Louvain, 48 (1950), pp. 354-370.(Cp. H.-D. Simonin, O.P., Bulletin thomiste, 8 (1951), pp. 237-241). U. degl'Innocenti, La validita della III Via, в Doctor Communis, I (1954), pp. 42-70.
165 Элементы этого доказательства, по-видимому, заимствованы у Аристотеля, Метафизика, IX, 8, 150 b 2-20. - О доказательстве Авиценны см. Nem. Carame, Avicennae Metaphysices Compendium, Roma, 1926, pp. 91-111; а также J.-Т. Muckle, Algazel's Metaphysics, St. Michael's College, Toronto, 1933, pp. 46-51. Об этих учениях см. Carra de Vaux, Avicenne, Paris, 1900, p. 266 s., et Djemil Saliba, Etude sur la metaphysique d'Avicenne, Paris, 1926, pp. 96-113. Основные тексты представлены в R. Arnou, De quinque viis..., pp. 59-68. О критике Р.Geny, S.J, направленной против этого доказательства (art. cit.), см. Е. Gilson, Trois lecons ...,рр. 33-34.
166 См. текст Маймонида в R. Arnou, De quinque viis..., pp. 79-82.
167 Ср. Baeumker, Witelo, p. 338.
168 Ср. R. Arnou, loc. cit., или Maimonide, Guide des Egares, trad. Munk, II, ch. I, p. 39 s. - L.-G. Levy, Maimonide, pp. 127-128. - E.S. Koplowitz, Die Abhangigkeit Thomas von Aquins von R. Mose Ben Maimon, chez l'Auteur, Mir (prov. Stolpce), Pologne, 1935, pp. 36-40.
169 “Аристотелевская концепция”, - замечает Baeumker, Witelo, p. 128, п. 2. См. у L.-G. Levy, op. cit., p. 128, n. 1 объяснение, которое дает этому месту Маймоноид, консультировавшийся с переводчиком Ибн-Тиббоном “Если мы полагаем, что письменность есть нечто возможное в отношении человеческого рода, то необходимо должны существовать люди, в данный момент пишущие. Утверждать, что ни один человек никогда не писал и не будет писать - значит утверждать, что письменность для человеческого рода невозможна.
170 Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.
171 Maimonide, Guide, ch. LXXI, trad. s. Munk, p. 350.
172 Об этом доказательстве см. работы R. Joly, La preuve de l'existence de Dieu par les degres de l'etre: "Quarta via" de la Somme theologique. Sources et exposes, Gand, 1920. - L. Chambat, La "quarta via" de saint Thomas, в Revue thomiste, t. 33 (1928), pp. 412-422. - Ch. Lemaitre, S.J., La preuve de l'existence de Dieu par les degres des etres, в Nouvelle Revue Theologique, 1927, pp. 331-339 et 436-468. и замечания Ch.-V. Heris, O.P., в Bulletin Thomiste, 1928, pp. 320-324. - P. Muniz, O.P., La quarta via de Santo Tomas para demostrar la existencia de Dios, в Revista de filosofia, 3 (1944), pp. 385-433; 4 (1945), pp. 49-101. - V. de Couesnongle, Mesure et causalite dans la quarta via, в Revue thomiste, 58 (1958), pp. 55-75. - Е. Gilson, Trois lecons...., pp. 35-38.
173 Met., II, I, 993b, 19-31.
174 Met., IV, 4, sub fin. Св. Фоме мог быть известен фрагмент De philosophia, сохраненный Симплицием в его комментарии на трактакт "О небе". В этом фрагменте содержалось то самое доказательство, которое он сам конструировал с помощью Метафизики (fr. 1476 b 22-24): "Общее правило таково, что везде, где встречается лучшее, встречается и превосходное. Поскольку же среди сущих одно лучше другого, должно существовать и превосходное, и это будет божественное сущее". Симплиций добавляет, что Аристотель заимствовал это доказательство у Платона. Это показывает, что сохраненные первоначальным аристотелизмом черты платонизма позволяли св. Фоме ощущать себя в согласии с обоими философами в этом фундаментальном вопросе.
175 Cont. Gent., I, 13.
176 Met., IV, 4, fin.
177 Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp.
178 Die Gottesbeweise in der katholischen deutschen Literatur von 1850-1900.Paderborn, 1910, S. 77.
179 Geschichte der Gottesbeweise, S. 155.
180 Th. Pegues, Commentaire litt. de la Somme theol., Toulouse, 1907, t. I, p. 105.
181 См. Der Gottesbeweis aus den Seinstufen, в Jahrb. f. Phil. u. srek. Theol. XXVI, 1912, S.454-487.
182 Е. Rolfes, Der Gottesbeweis bei Thomas von Aquin und Aristoteles erklart und verteidigt, Koln, 1898, S. 207, 222. См. его ответ на статью Kirfel' а в Phil. Jahrb., XXXVI, 1913, S. 146-159.
183 Commentaire, I, p. 106.
184 Kirfel, op. cit., S. 469.
185 Rolfes, Phil. Jahrb., XXVI, S. 147-148.
186 См. выше, прим. 49 и 50. Основной текст De Potentia, qu. Ill, art. 5, ad Resp. прямо приписывает это представление Аристотелю и полагает его специфически аристотелевым доводом в пользу творения: "Secunda ratio est quia, cum aliquid invenitur a pluribus diversimode participatum oportet quod ab eo in quo perfectissime invenitur, attnbuatur omnibus illis in quibus imperfectius invenitur... Et haec est probatio Philosophi in II Metaph." (Второй довод таков: когда что-либо находится во многих вещах, будучи различным образом причастным, то от этого надлежит прийти к [заключению о существовании] чего-то совершеннейшего, что приписывается всем этим вещам, в которых оно содержится в несовершенном виде. . Таково доказательство Философа во [I книге Метафизики), в тексте, цитированном выше Тем не менее cв. Фома ясно сознавал, что в этом вопросе сам он подходит к Платону настолько близко, насколько это позволяет его собственное учение и учение Аристотеля. Ср. сл. примечание.
187 De civitate Dei, lib. VIII, Pat. lat., t.41, col. 231-232. Ср. Платон, Пир, 210е-211d.
188 Grunwald, op. cit., S. 157.
189 Cont. Gent., I, 28, ad In unoquoque, и II, 15, ad Quod alicui. Cp. Quidam autem venerunt in cognitionem Dei ex dignitate ipsius Dei; et isti fuerunt Platonici. Consideraverunt enim, quod omne illud quod est secundum participationem, reducitur ad aliquid quod sit illud per suam essentiam sicut ad primum et ad summum: sicut omnia ignita per participationem reducuntur ad ignem, qui est per essentiam suam talis. Cum ergo omnia quae sunt, participent esse, et sunt per participationem entia, necesse est aliiquid in cacumine omnium rerum, quod sit ipsum esse per suam essentiam, idest quod sua essentia sit suum esse; et hoc est Deus, qui est sufficientissima et dignissima et perfectissima causa totius esse, a quo omnia quae sunt, participant esse" (Некоторые же чтут в познании Бога по причине достоинства самого Бога; это платоники. Ибо они полагали, что всё существующее в силу причастности сводимо к тому, что существует через свою сущность, то есть к первому и наивысшему: так, всё, что является огненным в силу причастности, сводится к огню, являющемуся таковым по своей сущности. Таким образом, если всё существующее причастно бытию и по причастности является сущим, то над всеми вещами необходимо должно быть само бытие по своей сущности, то есть то, сущность чего составляет его собственное бытие. Это и есть Бог: достаточнейшая, достойнейшая и совершеннейшая причина всего бытия, к которой причастно бытие всего существующего).
190 De Verit., qu. XXII, an. 2, ad Im. Именно это позволяет св. Фоме найти место для августиновского доказательства через идею истины. Ср. In loannem evangelistam, Prologus, ad: "Quidam autem venerunt in cognitionem Dei ex incomprehensibilitate veritatis...". Но св. Августин считает это доказательство наиболее очевидным из всех, так как строит свою аргументацию исключительно на внутренних свойствах истины. Св. Фома, напротив, исходит в своей аргументации из подлинно чувственного и эмпирически данного, то есть стараясь отправляться от экзистенций; поэтому он по необходимости полагает истину менее очевидной для рассудка, чем движение. Отсюда - уменьшение роли этого доказательства у св. Фомы. Доводы за и против этого вида доказательства см. М. Cuervo, О.Р., El argumento de "las verdades eternas" segun s. Tomas, в Ciencia Tomista, t. 37 (1928), pp. 18-34; Ch.-V. Heris, O.P., La preuve de l'existence de Dieu par les verites eternelles, в Revue Thomiste, t. X (1926), pp. 330-341.
191 De fide orthodoxa, I, 3; Pat. gr., t. 94, col. 795.
192 Cont. Gent., I, 13; II, 16, ad Amplius quorumcumque. Cp. In II Phys., 4, 7, 8. - В глазах св. Фомы это доказательство основано на общем чувстве и является в некотором роде популярным. Cont. Ggent., Ill, 38.
193 Sum. theol., I, 2, 3, ad Resp. - De Verit., qu. V, art. 1, ad Resp.
194 De verit., qu. V, art. 2, ad Resp.
195 По этому вопросу см. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature, 3 ed., Paris, 1920, Appendice, I, pp. 760-773. - E. Rolfes, Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin, в Philos. Jahrb., 37 Bd., 4 H., S. 329-338.
196 О подробностях этих споров см. Trois lecons sur Ie probleme de l'existence de Dieu (Divinitas, 1, 1961, 23-87), особенно первую лекцию: Le Labyrinthe des cinq voies. Это выражение навеяно заглавием статьи A. Boehm, Autour du mystere des Quinque Viae de saint Thomas d'Aquin, в Revue des Sciences Religieuses, 24 (1950), 217-324, особенно стр.233-334. Парадоксально, что доказательства, которые сам св. Фома хотел представить простыми, даже элементарными, доступными для новичков в теологии, для нашего времени стали “тайной”. Таким образом, следовало бы пересмотреть постановку вопроса. Ср. W. Bryar, St. Thomas and the Existence of God, Three Interpretations, Chcago, 1951.
197 Что касается “Суммы теологии”, об этом свидетельствует само название труда. Что же до “Суммы против язычников”, её полное название некогда звучало так: “De veritate catholicae fidei contra gentiles” (“Об истине католической веры против язычников”). Ср. lib. I, cap. 2: "Propositum nostae intentionis est, veritatem quam fides catholica profitetur, pro nostro modulo manifestare, errores eliminando contraries" (Наше намерение состоит в том, чтобы явить на наш лад истину, возвещаемую католической верой, уничтожая противные ей заблуждения). Невозможно высказаться яснее, короче и точнее. Ничто не может противостоять столь твёрдому и столь открыто выраженному намерению. Название “Компендиум теологии” тоже достаточно ясно, чтобы сделать излишними любые дискуссии в отношении предмета этого труда.
198 "procedamus ad ponendum rationes, quibus tarn philosophi quam doctores catholici Deum esse probaverunt" (Выступим с изложением доводов, коими как философы, так и католические учёные доказывали существование Бога). Cont. Gent., I, 13.
199 Лаконичные библиографические справки, сопровождающие изложение третьего и четвёртого пути на предыдущих страницах, дают приблизительное представление об арсенале исторической эрудиции, необходимом для того, чтобы разобраться в этом изложении - разумеется непростом, однако ясном и кратком. - О философском смысле доказательств и их значении в настоящее время CM.L'existence de Dieu est elle encore demontrable? в Trois lecons sur 1'existence de Dieu, troisieme 1., pp. 48-67.
200 Эти синтезы осуществляются по модели замечательного комментатора “Суммы теологии” Dominique Banez, In 1m Partem, q. 11, art. 3. Этот отрывок воспроизведён в Trois lecons..., р. 43, note 14: "Ordo verum harum rationum est...". Другой метод сведения пяти путей в один предложил и опробовал А. Boehm, в Autour du mystere..., pp. 233-234. - Конечно, если смотреть сверху, с высоты полностью развитого понятия о Боге, к которому ведут пять путей, они образуют один-единственный путь; но на уровне самого доказательства каждый из них самодостаточен. Единственное, чего можно в них доискиваться, - это верно ли они доказывают существование именно такого сущего, которое мы согласимся назвать Богом.
201 Здравое замечание, принадлежащее Р. Geny, S.J., art. cit., p. 577.
202 Текст не оставляет места непониманию. Доказательство через производящую причину представлено как другой путь, нежели доказательство через движение. В “Сумме теологии” они составляют два различных пути; в “Сумме против язычников” доказательство через производящую причину представлено как alia via (другой путь).
203 Таким образом, я полностью отрекаюсь от своего толкования, слишком наглядного в пятом издании этой книги, согласно которому доказательство через движение представляется как доказательство через производящую причину движения. Эта ошибка обнаруживает, до какой степени историческая предубеждённость может ослепить добросовестного исследователя и насколько трудно сегодня добраться до подлинной мысли св. Фомы. В течение пятидесяти лет я учил, комментировал и интерпретировал prima via, и при этом ни я, ни кто-либо другой не замечали, что слово “причина” в нем отсутствует. Это трижды повторенное воздержание могло быть только намеренным и должно было иметь определенный смысл.
204 См. Е. Gilson, Elements of Christian Philosophy, p. 68. Можно показать, что такая интерпретация Аристотеля - это интерпретация Аверроэса, которого неоднократно цитирует св. Фома с целью показать, что даже при устранении понятия Первого как производящей причины Бог по-прежнему остается причиной самой субстанции сущих. В действительности у истоков всех желаний стоит целевая причина, желания становятся причиной движений, а последние - причиной, порождающей сущее.
205 R. Mugnier, La theorie du premier moteur et Involution de la pensee aristote licienne, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1939, pp. 111-122. Другое, однако не противоположное этому толкование см. у R. Jollivet, Essai sur les rapports entre la pensee grecque et la pensee chretienne, Paris, J. Vrin, 1931, pp. 34-39. Позиция самого св. Фомы ясна: “Отсюда очевидно, насколько ошибочно мнение тех, кто не признаёт Бога причиной субстанции неба, но только причиной его движения” In XII Metaph., lect. 7, п. 2534; ed. Cathala, pp. 714-715. Сам Аристотель говорит: “От такого начала, движущего в качестве целевой причины, зависит небо - и в отношении вечности своей субстанции, и в отношении вечности своего движения. Следовательно, вся природа зависит от этого начала, потому что все природные сущие зависят от неба и его движения”. Ор. cit., XII, 7, 1072 b, 14-30. (в русском изд. Аристотеля вместо этого - одна фраза: “От такого начала зависят небеса и [вся] природа”. М., 1976, стр.310). Говоря от своего собственного имени, св. Фома открыто сближает движущую причину с причиной производящей: “Сходным образом было доказано с помощью доказательства самого Аристотеля, что существует неподвижный первый двигатель, который мы называем Богом. Но во всех родах движения первый двигатель является причиной всех возникающих движений. Поскольку же движения неба вызывают к существованию множество сущих, а Бог есть первый двигатель в отношении этих движений, то по необходимости оказывается для множества сущих причиной их существования” Cont. Gent., II, 6.
206 Об этом сравнении с общим чувством см. Elements of Christian Philosophy, pp. 32-33. . Иное использование этого же сравнения см. в Cont. Gent., II, 100. - Ср. Е. Gilson, Introduction a la philosophie chretienne, Paris, J. Vrin, 1960, p. 83.
207 Как философ и в то же время теолог, св. Фома занимает такую позицию, с которой отдельные доктрины Платона и Аристотеля предстают включёнными в единое начальное понятие Бытия (философия) или Бога (теология), объединяющего оба учения в качестве частных случаев. Равным образом платоновская философия Единого, или Блага, и аристотелевская философия сущего, или ens, обе входят в томистскую метафизику Esse (философия) и теологию Qui est (священная наука). Уже у аль-Фараби и Авиценны проявляется тенденция к рассмотрению платонизма и аристотелизма как одной философии. В действительности эти учения являются одним или двумя в зависимости от того уровня, на котором ставится вопрос. Св. Фома прекрасно различает их онтологию, ноэтику и этику, однако он не колеблясь пишет: Plato, Anstoteles et eorum sequaces (Платон, Аристотель и их последователи), когда ситуация того требует. Quaest. disp. de potentia, III, 6.
208 В этом вопросе я отказываюсь от того, что было написано мною в пятом издании этой книги о так называемом доказательстве бытия Божьего, основанном на зависимости entia от первого Esse, то есть Бога. Во-первых, св. Фома никогда не пользовался соединением essentia и esse в конечных сущих для доказательства существования Бога Во-вторых, соединение essentia и esse не является чувственным данным, даже в широком смысле слова Мы видим движущее и движимое, видим случайное, видим степени бытия и так далее, но мы настолько мало видим это различие esse и essentia, что многие вообще отказываются его признавать. Чувственной очевидности было бы недостаточно для того, чтобы послужить отправным пунктом подобного доказательства. Трактат “De ente et essentia” (“О сущем и сущности”) не содержит никакого доказательства бытия Божьего. Он содержит, напротив, глубокое размышление над понятием (notion) о Боге, исходя из несомненности Его существования и Его совершенного единства. Я больше не согласен с тем, что писал в то время (стр. 119): “Томистские доказательства бытия Божьего развиваются непосредственно на уровне существования”. Это неточно, если под этим подразумевать, как я подразумевал тогда, что томистские доказательства предполагают томистское esse принятым. Напротив, пять путей остаются в силе независимо от этого понятия; именно они приводят к его принятию способом, который прояснится ниже. Будучи однажды достигнуто, понятие о Боге как чистом акте существования затопляет всё сказанное о нём, включая доказательства Его бытия, но эти доказательства предшествуют такому понятию, а не подразумевают его. Отстаивать противоположную точку зрения невозможно, не приписывая такое понятие о Боге Аристотелю, а это никому и в голову не приходило делать. - NB: Представление о том, что некоторое сущее может оказаться случайным в отношении к своей причине, не подразумевает, что сущность этого сущего отлична от его esse.
209 О значении формул книги Исхода см. Е. Gilson, L'esprit de la philosophic medievale, 2 ed., p. 50; note 1; интересные замечания есть у Alb. Vincent, La religion des judeoarameens d'Elephantine, Paris, P. Geuthner, 1937, pp. 47-48. Возражения против традиционного толкования этих формул см. у А.-М. Dubarle, О.Р., La signification du nom de Jahweh, в Revue des sciences philosophiques et the ologiques, 34 (1951), pp. 3-21. Автор придерживается иной интерпретации: Я есмь тот, кто есмь, и не скажу Своего имени. Св. Фома, как мы увидим, без колебания принимает первое толкование.
210 О согласии христианских мыслителей в этом вопросе см. L'espnt dc la philosophic medievale, 2 ed., pp. 39-62, chap. Ill, L'etre et sa necessite.
211 Св. Августин, De civitate Dei, lib. VIII, cap. 11; Pat. lat., t. 41, col. 236.
212 Св. Августин, De doctrina Christiana, lib. I, cap. 32, n. 35; Pat. lat., t. 34, col. 32.
213 Е. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, Paris, J. Vrin, 2 ed., 1943, pp. 88-103.
214 Св. Августин, In loannis Evangelium, tract. XXVIII, cap. 8, n. 8-10; Pat. lat., t. 35,col. 1678-1679.
215 Св.Августин, De Trinitate, lib. VII, cap. 5, n. 10; Pat. lat., t. 42, col. 942. - Можно найти и другие тексты, указанные у М. Schmaus, Die psychologische Trinitatslehre des hl. Augustinus, Munster i. W., 1927, S. 84, n. 1. - Для св. Фомы неизменное присутствие божественной сущности уже не является первым и прямым значением “Сущего” Исхода. Поскольку здесь речь идёт о времени, а время “со-означается” глаголом, указанное значение есть всего лишь “со-значе-ние” Qui est. “Значение” же этой формулы - “ipsum esse”: Sum. theol., I, 13, 11, ad Resp.
216 Sum. theol., I, 3, 1, ad Resp.
217 Cont. Gent., I, 18, ad Adhuc omne compositum.
218 Sum. theol., I, 3, 2, ad Resp. Ср., в еще более общем виде, Cont. Gent., I, 18, ad Nam in omni composite..., начало главы.
219 Ср. с. 109 (франц. текста) в том, что касается божественного бытия.
220 Sum. theol., I, 3, 3, ad Resp. - Cont. Gent., 1,21.
221 Sum. theol., 1, 3, 3, 2a obj.
222 Об этом учении см. A. Forest. Le realisme de Gilbert de la Porree dans Ie commentaire du De Hebdomadibus, в Revue neo-scolastique de philosophie, t 36 (1934), pp. 101-110. - M.H. Vicaire, Les Porretains et l"Avicennisme avant 121S, в Revue des Sciences philosophiques et theologiques, t. 26 (1937), pp. 449-482, особенно превосходные страницы 460-462.
223 Боэций, Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sunt (чаще цитируется под названием De Hebdomadibus), Pat. lat., t. 64, col. 1311 В. Ср.: "Omni composito aliud est esse, aliud quod ipsum est" (Во всяком сложном [сущем) бытие есть одно, а то, что есть само [это сущее], - другое). Что касается платонических источников Боэция, укажем две работы, которые могли ускользнуть от внимания большинства историков средневековой философии: J. Bidez, Воeсе et Porphyre, в Revue beige de philosophie et d'histoire, t. II (1923), pp. 169-201, и P. Courcelle, Boece et 1'Ecole d'Alexandrie, в Melanges d'ArcheoIogie et d'Histoire de'Ecole Francaise de Rome, t. Ill (1935), pp. 185-223.
224 M.H. Vicaire, Les porretains et 1'avicennisime avant 1215, p. 461.
225 Боэций, Quomodo substantiae..., col. 1311 С.
226 Боэций, op. cit., col. 1331 В.
227 Св. Августин, De vera religione, cap. XXXVI, n. 66; Pat. lat., t. 34, col. 152. Ср.E. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, 2 ed., p. 281.
228 M.H. Vicaire, Les porretains et 1'avicennisme avant 1215, p. 461. - Ср. Gilbert de la Роггeе, In librum Boetii de Trinitate, Pat. lat., t. 64, col. 1268 D-1269 A.
229 Эта проблема поставлена в весьма примечательной работе A. Hayen, Le Concile de Reims et 1'erreur theologique de Gilbert de la Porrfee, в Archives d'histoire doctrinale et littferaire du moyen age, 1935-1936, стр. 29-102.
230 Не имея возможности обсуждать здесь эту острую проблему особо, ограничимся указанием на достаточно тщательно выведенные, чтобы избежать любого преувеличения, умозаключения A. Hayen, art. cit., pp. 56-60. См. в особенности стр.58, прим.4 и 5.
231 Св. Фома Аквинский, Cont, Gent., I, 21, ad Item quod non est sua essentia.
232 "Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est suum esse, non est per se necesse esse. Deus autem est per se necesse esse; ergo Deus est suum esse" (Всякое сущее существует через своё существование. Значит, то, что не есть своё существование, не есть само по себе необходимое существование. Но Бог есть само по себе необходимое существование; следовательно, Бог есть Своё существование.
233 См. с. 104-105
234 "Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia" (Следовательно, Бог есть свое бытие, а не только своя сущность). Тот же вывод может быть получен индуктивным путём, при отправлении от творений. Последние обладают бытием, но не суть бытие. Причиной их esse может быть только Esse; следовательно, бытие есть сама сущность Бога: De potentia, q. VII, а. 2, ad Resp.
235 Согласно P.Sertillanges'y, “Св. Фома официально признает в De Ente et Essentia (гл. VI), что Бог не имеет сущности (Le Christianisme et les philosophies, t. I, p. 268). В действительности св. Фома говорит здесь лишь следующее:"Inveniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quidditatem vel essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse suum" (Некоторые философы приходят к выводу, что Бог не имеет чтойности, или сущности, потому что Его сущность не отличается от Его бытия). De ente et essentia, cap. V, ed. Roland-Gosselin, p. 37: цитируемые тексты Авиценны ibid., прим. 1). Св. Фома объясняет здесь, в каком смысле данная формула является истинной, однако сам он, по-видимому, никогда ею не пользовался. У Авиценны, напротив, читаем:"Primus igitur non habet quidditatem" (Итак. Первый не имеет сущности). Met. tr. VIII, с. 4, ed. Venise, 1508, f. 99 rb.
236 С точки зрения христианского догмата, есть еще более простой довод: понятие essentia необходимо для определения таинства Святои Троицы in personis proprietas et in essentia unitas (в Лицах - особенное, а в сущности - единство). Кроме того, очевидно, что именно esse поглощает сущность, а не наоборот: "In Deo autem ipsum esse suum est sua quidditas: et ideo nomen quod sumitur ad esse, proprie nominal ipsum, et est proprium nomen ejus: sicut proprium nomen hominis quod sumitur a quidditate sua" (В Боге же само Его бытие составляет Его сущность. Поскольку же имя, извлекаемое из бытия, называет его в собственном смысле, оно является его собственным именем: так, собственным именем человека будет имя, извлечённое из его чтойности). Таким образом, имя Qui est более подобает Богу, чем имя essentia.
237 Quandoque enim significat [sc. ens et esse] essentiam rei, sive actum essendi:quandoque vero significat veritatem propositionis... Primo enim modo est idem esse Dei quod est substantia et sicut ejus substantia est ignota, ita et esse. Secundo autem modo scimus quoniam Deus est, quoniam hanc propositionem in intellectu nostro concipimus ex effectibus ipsius" (Итак, всякий раз, когда [ens и esse] обозначает сущность вещи, оно поистине обозначает истинность высказывания. С одной стороны, esse Бога есть то же самое, что Его субстанция; и как субстанция Его нам неведома, так неведомо и esse. Но с другой стороны, мы знаем, что Бог существует, потому что образуем в нашем уме это высказывание, исходя из божественных следствий). De potentia, qu. VII, an. 2, ad 1m.
238 Cont. Gent., I, 22, ad Hanc autem.
239 Cont. Gent., II, 52, конец главы. Сама эта формула не вполне совершенна, потому что создаёт впечатление, что Бог как бы состоит из Qui и est; но она наименее несовершенна из всех прочих, поскольку наиболее проста из тех, что человеческий разум может создать для обозначения Бога. Остальные формулы, как, например, Qui est un, qui est bon (Единый, Благой) и так далее, добавляют к сочетанию Qui и est ещё третий член. Ср. In I Sent., dist. 8, q. 1, art, 2, ad 3m et ad 4m. К тому же, если мы говорим, что эта формула наименее несовершенна из всех, это не значит, что она не подходит Богу. Это Имя: Тот, Кто есть, - для Бога оказывается maxime proprium (в высшей степени подобающим). В этом абсолютном смысле оно подобает одному только Богу (Sum. theol., I, 13, 11, Sed contra). Но всё же это не совершенное в своей простоте обозначение Ipsum esse. Более того, если взять составляющие его термина по отдельности, они могут быть приложимы к творению, потому что наш ум образовал их, отправляясь от творений.
240 Sum. theol., I, 3, 4, ad 2m. - Ср. De potentia, q. 7, a. 2, ad 1m.
241 Compendium theologiae, I, 2.
242 Ibid., I, 36.
243 Sum. theol., I, 3, 5, ad Resp. - Этот вывод непосредственно следует из совершенной простоты Бога, установленной ранее (см. Sum. theol., I, 3, 7). По причине этой простоты в Боге невозможно обнаружить соединение рода и видового отличия, которое требуется для образования дефиниции.
244 Cont. Gent., I, 14.
245 См. выше, Haec subblimis veritas.
246 Cont. Gent., I, 28. Sum. theol., I, 4, 1, ad Resp. et I, 4, 2, ad 2m. Само собой разумеется, что даже имя “совершенного” остаётся неточным определением для Бога. Быть совершенным - значит быть довершённым, или созданным вполне. Но Бог не создан, значит и не создан вполне. В данном случае мы распространяем значение этого термина с того, что достигает своей полноты в конце становления, на то, что обладает этой полнотой суверенно, никогда не пережив становления. См. Cont. Gent., I, 28, конец главы.
247 Cont. Gent., I, 28. Ср. De ente et essentia, cap. V, ed. Roland-Gosselin, pp. 37-38
248 Sum. theol., I, 5, 1, ad Resp. Св. Фома ссылается здесь на текст Sum. theol.,I, 3, 4, ad Resp. Ср. Cont. Gent., Ill, 20, ad Divina emm bonitas.
249 Sum. theol., I, 5, 2, Sed contra.
250 Sum. theol., I, 5, 2, ad Resp.
251 Cont. Gent., I, 28, ad Licet autem.
252 Ibid., Ill, 20. Sum. theol., I, 6, 3, ad Resp.
253 Ibid, к концу главы: "Deo vero simpliciter idem est esse et esse bonum simpliciter" (Поистине для Бога просто одно и то же - быть и быть благим). ~ О бытии и благе см. Elements of Christian Philosophy, 3 part., ch. VI, sect. 4.
254 Sum. theol., 1,7, 1, ad Resp.
255 In I Sent., dist. 8, q. 1, art. 2, Solutio. Ср. св. Бернар Клервоский, In Cant. Cant., sermo IV, n. 4, Pat. lat., t. 183, col. 798 В.
256 См. выше, гл. I, с. 53-55 (франц. текста)
257 Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp. Ср. In I Sent., dist. 37, q. 1, art. 1, Solutio.
258 Sum. theol., I, 8, 2, ad Resp.
259 Sum. theol., I, 8, 3, ad Resp. et ad 1m.
260 Sum. theol., 1,9, I, ad Resp.
261 Поэтому неизменность Бога полагается непосредственно, per viam remotionis (путём удаления), в Cont. Gent., I, 14, конец главы.
262 Sum. theol., I, 10, 1, ad Resp.
263 Sum. theol., I, 10, 2, ad Resp.
264 Sum. theol., I, 11, 1, ad Resp. Обратить внимание на важность ad lm, следующего за этим ответом. Здесь св. Фома различает два рода единства: количественное, определяемое единицей как началом чисел, и метафизическое единство сущего, взятого в его неделимости. Рассматривая эти два рода единства в исторической перспективе, св. Фома видит в их смешении источник двух учений, которые он сам отвергает. Пифагор и Платон правильно заметили, что трансцендентное единое равнозначно бытию, но они спутали с этим единым единицу как начало числа и пришли к заключению, что все субстанции состоят из чисел, в свою очередь образованных из единиц. Со своей стороны, Авиценна правильно заметил, что численное единство отлично от единства существования, т. к. количество субстанций можно складывать, вычитать, умножать и делить. Но он рассматривал единство бытия как численное единство и заключал отсюда, будто единство всякого сущего добавляется к нему в качестве акциденции. Заметен очевидный параллелизм между двумя учениями об акцидентальности единого и акцидентальности существования по отношению к субстанции в доктрине Авиценны. Св. Фома неоднократно обращал на это внимание; сам же он начинал с того, что сводил метафизическое и трансцендентное единство всякого сущего к неделимости его акта существования.
265 Sum. theol., I, 11, 1, ad 3m.
266 Sum. theol., I, 11, 4, ad Resp. Под этим подразумевается одновременно и на одном и том же основании как единое само по себе, так и единственное. Для того чтобы могло существовать множество богов, нужно, чтобы бытие Бога, взятое как таковое, было делимым, то есть чтобы оно не было единым. Св. Фома доказывает несостоятельность гипотезы множественности богов, устанавливая (Sum. theol., I, 11, 3, ad Resp.), что ни одно из рассматриваемых сущих не обладает актуальностью, которая требуется сущему, чтобы быть Богом.
267 Sum. theol., I, 12, 12, ad Resp.
268 Cont. Gent., I, 30. Св. Фома присоединяется в этом вопросе к точке зрения' Дионисия, согласно которой все имена такого рода могут в отношении Бога одновременно как утверждаться, так и подвергаться отрицанию: утверждаться в том, что касается предмета обозначения: подвергаться отрицанию в том, что касается присущего им способа обозначения.
269 Cont. Gent., I, 29.
270 Cont. Gent., I, 31, ad Ex praedictis.
271 Cont. Gent., I, 32, ad Amplius, si aliquis effectus. Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp.
272 Cont. Gent., I, 33, ad Ex praemissis.
273 Cont. Gent., I, 33.
274 См., среди прочих, F.-A. Blanche, Sur Ie sens de quelques locutions concernant J'analogie dans la langue de saint Thomas d'Aquin, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, 1921, pp. 52-59. - В. Desbuts, La notion d'analogie d'apres saint Thomas d'Aquin, в Annales de Philosophic chretienne, 1906, pp. 377-385. - В. Landry, La notion d'analogie chez saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquin, Louvain, 1922. - M.T.-L. Penido, Le role de 1'analogie en theologie dogmatique, Paris, J. Vrin, 1931, ch. 1, pp. 11-78. - J. Maritain, Distinguer pour unir, ou les degres du savoir, Paris, Desclee de Brouwer, 1932, Annexe II: De 1'analogie, pp. 821-826. - L. B. Geiger, O.P., La participation dans la philosophic de saint Thomas, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1953. - Cornelio Fabro, La nozione metafisica di partecipazione, Roma, 1950.
275 Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp. Как философ, св. Фома опирается на пример Аристотеля; как богослов - на слова св. Павла, Рим. 1:20: Невидимое Его [Бога]... через рассматривание творений видимо.
276 Sum. theol., I, 13, 5, ad Resp.
277 См. A.-D. Sertillanges, Renseignementes techniques, следующие за переводом “Суммы теологии”, Paris, Desclee et С., 1926, t. II, pp. 379-388; того же автора Le Christianisme et les Philosophies, Paris, Aubier, s.d. (1939), pp. 268-273, где позиция св. Фомы определяется как “агностицизм дефиниции”. Противоположную точку зрения см. J. Maritain, Les degres du savoir, Annexe III, "Ce que Dieu est", pp. 827-843. Формула “агностицизм дефиниции”, хотя и излишне вызывающая, тем не менее верна. Однако при этом забывают о позитивном элементе отрицательного богословия. Оно не ограничивается незнанием того, что есть Бог, но в конце попыток познать Его приходит к знанию того, что знать это невозможно. Это знание незнания, или знание о незнании, есть завершение интенсивнейшего интеллектуального усилия: docta ignorantia (учёное незнание).
278 Sum. theol., I, 12, 11, ad Resp.
279 In epistolam ad Romanos, cap. I, lect. 6; ed. de Parme, t. XIII, p. 15. Ср. : "De Deo quid non sit cognoscimus, quid vero sit penitus manet incognitum" (О Боге мы знаем то, чтоб Он не есть; то же, чтб Он есть, по существу остаётся неведомым).
280 Cont. gent., I, 30, конец главы.
281 In epistolam ad Romanos, cap. I, lect. 6; ed. de Parme, t. XIII, p. 16. Согласно точке зрения св. Фомы, св. Павел скорее говорит “et divinitas” (и божественное), а не “et deltas (и божество), потому что “devinitas” означает причастность Богу, в то время как “deltas” означает божественную сущность. Кроме того, формула bonitas est in deo может быть принята только как способ выражения, что явствует из Cont. Gent., I, 36, конец главы.
282 Cont. Gent., I, 29.
283 Cont. Gent., I, 35, q. VII, a. 6, ad Resp.
284 Cont. Gent., I, 36.
285 Sum. theol., I, 13, 12, ad Resp.
286 De potentia, qu. 7, art. 5, ad 2m.
287 De potentia, qu. 7, art. 5, ad Resp. Используя этот текст, на котором J. Maritain строит свою собственную интерпретацию (Les degres du savoir, pp. 832-834), нужно помнить о том конкретном положении, которое здесь развивает св. Фома: божественные имена означают субстанцию Бога, - то есть указывают на нее в соответствии с этим обозначением: она есть то. что эти имена означают. Отсюда не следует, что такие обозначения дают нам возможность постигнуть,что есть божественная субстанция: ведь каждое из них мы постигаем с помощью особого понятия, в то время как божественная субстанция есть простое единство божественного существования.
288 Sum. theol., I, 13, 2, ad Resp.
289 De potentia, q. VII, a. 2, ad 1m.
290 De potentia, loc. cit., ad 11m.
291 Sum. theol., I, 13, 2, ad Sed contra. - Формулу P.Sertillanges'a: “Тот, Кто есть... всего лишь имя “твари”, J.Maritain оценивает как “совершенно неверную” (Les degres du savoir, p. 841). Добавим, что она к тому же провокационна, так как подразумевает именно доктрину св. Фомы. Эти три слова: “тот, кто есть” - заимствованы из общеупотребительного языка, где призваны обозначать нечто совершенно иное, чем Бога. Следовательно, quantum ad modum significanti (no способу обозначения) формула эта прежде всего приложима к творениям. Но то, что она означает, то есть само esse, подобает, напротив, прежде всего Богу, представляющему собой чистый акт существования. J.Maritain обращает это различение против P.Sertillanges'a (Sum. theol., I, 13, 3, ad Resp.), хотя именно на нём основывается сама эта формула последнего. Если изначально приписываемые Богу имена - это имена творений, то соответствующие им в мышлении понятия остаются тварными понятиями до самого конца. Утверждать, что id quod, известное нам в творениях лишь в виде причастности, принадлежит Богу per prius, или по праву первенства, равнозначно тому, чтобы утверждать недоступность для нас того, чтб есть в Боге. Чтобы избежать “агностицизма дефиниции”, с которым некоторые смиряются с трудом, когда речь идёт о Боге, нужно искать убежища не в более или менее несовершенном понятии божественной сущности, а в отрицательных суждениях. Последние, отправляясь от многочисленных следствий (effets) Бога, очерчивают, так сказать, метафизическую область сущности, постигнуть которую мы абсолютно бессильны.
292 Cent. Gent., I, 44.
293 Ibid., ad Ex hoc.
294 Sum. theol., , 14, 1, ad Resp. De Verit., qu. II, art. 1, ad Resp.
295 Cont. Gent., , 45.
296 De Verit., qu. I, art. 2, ad Resp. Cont. Gent., I, 47. Sum. theol., I, 14, 3, ad Resp.
297 Cont. Gent., , 48.
298 Sum. theol., 14, 5, ad Resp.
299 Sum. theol., , 14, 5, ad 2m et 3m.
300 Cont. Gent., , 50. Sum. theol., I, 14, 6, ad Resp.
301 De Verit., qu. II, art. 4.
302 Corn. Gent., I, 63, 1 a obj.
303 Cont. Gent., I, 65. Sum. theol., I, 14, 11, ad Resp. - De Vent., qu. II, art. 5, ad Resp.
304 См. Mandonnet, Siger de Brabant et 1'averroisme latin au XIII siecle, I, p. 168; II, p. 76.
305 Sum. theol., I, 14, 9, ad Resp.
306 Sum. theol., I, 14, 13, ad Resp. Cont. gent., I, 67. De Verit., qu. II, art. 12, ad Resp.
307 Sum. theol., I, 14, 13, ad 1m.
308 Mandonnet, op. cit., t. I, pp. 164-167; t. II, pp. 122-124.
309 Cont. Gent., I, 72.
310 Sum. theol., I, 19, 1, ad Resp. Cp. De Verit., qu. XXIII, art. 1, ad Resp.
311 Sum. theol., I, 19, 1. Cont. Gent., I, 73.
312 Cont. Gent.. I, 74. Этот вывод к тому же прямо вытекает из того принципа, что в Боге "suum esse est suum velle" (Его существование есть Его воление) loc.cit., ad Praeterea, pnncipale volitum
313 Cont. Gent., I, 75.
314 Sum. theol., I, 19, 2, ad Resp.
315 Cont. Gent., I, 79.
316 Ibid.
317 Cont. Gent., I, 84.
318 Ibid., 80.
319 Sum. theol., I, 19, 3, ad Resp; Cont. Gent., I, 81 et 82.
320 Cont. Gent., I, 83.
321 Sum. theol., I, 19, 5, ad Resp.
322 Sum. theol., I, 20, 1.
323 Ibid., 2.
324 Ibid., 3.
325 Ibid., 4.
326 Cont. Gent., I, 97, ad Adhuc, vivere.
327 Cont. Gent., I, 98. Cp. Sum. theol., I, 18, 4, ad Resp.
328 "Cujuslibet enim intellectualis naturae proprium bonum est beatitudo" (Таким образом, блаженство есть собственное благо всякого [сущего, обладающего] умной природой). Cont. Gent., I, 100.
329 Эти действия св. Фома называет имманентными: например, действие познания и так далее. Они противопоставлены так называемым переходным действиям, следствие которых является внешним по отношению к совершающему действие существу: строить, исцелять и так далее.
330 Cont. Gent., I, 100, ad Amplius, illud.
331 "Quod per essentiam est, potius est eo quod per participationem dicitur;... Deus autem per essentiam suam beatus est, quod nulli alii competere potest. Nihil enim aliud praeter ipsum potest esse summum bonum..., et sic oportet ut quicumque alius ab ipso beatus est participative beatus dicatur. Divina igitur beatitude omnem aliam beatitudinem excedit" (Говорят, что существующее через сущность сильнее, чем существующее через причастность;.. Бог же блажен по своей сущности, что подобает лишь Ему, и ничему иному. Следовательно, ничто прежде Него не может само быть высшим благом... и таким образом любое другое блаженное [сущее] должно быть названо блаженным по причастности. Следовательно, божественное блаженство превосходит любое другое блаженство). Cont. gent., I, 102.
332 De mystica theolog., I, 1.
333 De Verit., qu. II, art. 1, ad 9m.
334 По этому вопросу см. статьи J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas, в Ann. de philosophic chretienne, NN за февраль, март, апрель, май и июнь 1912 г. Rohner, Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin, в Beit. z. Gesch. d. Phil. des Mittelalters, Bd. XI, h. 5. Munster, 1913. О проблеме вечности мира см. Th. Esser, Die Lehre des heil. Thomas von Aquin uber Die Moglichkeit einer anfangslosen Schdpfung, Munster, 1895. Jellouschek, Verteidigung der Moglichkeit einer anfangslosen Weltschopfung durch Herveus Natalis, Ioannes a Neapoli, Gregorius Ariminensis, und Joannes Capreolus, в Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., 1911, XXVI, S. 155-187, 325-367. Fr. M. Sladeszek, Die Auffassung des hi. Thomas von Aquin in seiner Summa theologica von der Lehre des Aristoteles uber die Ewigkeit der Welt, в Philos. Jahrbuch, XXXV, S. 38-56. A.D. Sertillanges, L'idee de creation et ses retentissements en philosophic, Paris, 1946-1948. J.F. Anderson, The Cause of Being, St. Louis, 1953.
335 De potentia, qu. Ill, art. 3, ad Resp. Cp. Sum. theol., I, 44, 1, ad Resp.
336 Sum. theol., 1,45, I, ad 3m.
337 De potentia, qu. Ill, art. 1, ad 7.
338 Подобно божественному Esse, которому он идентичен, акт творения ускользает от сущностного определения. Это мы представляем его как своего рода причинную связь, соединяющую Бога с творением "Creatio potest sumi active et passive Si sumatur active, sic designat Dei actionem, quae est ejus essentia, cum relatione ad creaturam; quae non est realis relatio, sed secundum rationem tantum" (Творение может мыслиться активно и пассивно. Если оно мыслится активно, то означает составляющее его сущность действие Бога по отношению к твари. Но это не действительное отношение, а только мысленное). De potentia, qu. Ill, an. 3, ad Resp. И наоборот, мы увидим, что творение, взятое в пассивном смысле, как результат или завершение акта творения, есть реальное отношение, - точнее, сама тварь в её зависимости от Бога, от которого она имеет бытие.
339 "Creatio non est factio quae sit mutatio proprie loquendo, sed est quaedam acceptio esse" (Творение не есть делание, являющееся изменением в собственном смысле, но некоторое принятие существования). In II Sent., d. 1, q. 1, art. 2, ad Resp. et ad 2m. Cp. Cont. gent., II, 17. De potentia, q. Ill, art. 12. Sum. theol., I, 45, 2, ad 2m et ad 3m.
340 Sum. theol., I, 45, 2, ad Resp. - Здесь речь идет о creatio (творении) как божественном акте; но данный термин может быть взят и в значении результата этого акта. В таком понимании creatio должно быть определено как aliquid (нечто), вступающее в онтологическую зависимость твари по отношению к Творцу. Другими словами, creatio есть реальное relatio (отношение), в котором тварное существование зависит от акта творения (ср. Sum. theol., I, 45, 3. De potentia, qu. Ill, art. 3). Именно это св. Фома называет “creatio passive accepta” (творение, принятое е в пассивном смысле) (De potentia, III, 3, ad 2m), или именуемое порой для краткости creatio passiva (пассивное творение). Тварь есть “prius ea in esse, sicut subjectum accidente” (Тварь в бытии опережает его [творение] как субъект - акциденцию). Sum. theol., I, 45, 3, ad 3m.
341 Sum. theol., I, 45, 5, ad Resp. Cp. "Quod aliquid dicatur creatum, hoc magis respicit esse ipsius, quam relationem" (Когда нечто называется тварным, здесь больше принимается во внимание бытие, чем отношение). Sum. theol.. Ill, 2, 7, ad 3m.
342 Sum. theol., I, 45, 6,, ad Resp. - Напротив, для Дунса Скота, у которого онтология esse отступает перед онтологией ens, связывать творение с божественной сущностью - значит мыслить его как действие природы, а не как свободный акт. Это естественный вывод в доктрине, где essentia Бога не тождественна Его чистому акту Esse. Поэтому для того, чтобы обеспечить свободный характер акта творения, Дунс Скот вынужден полагать его источник не в сущности Бога, но в Его воле. См. критику позиции св. Фомы в Duns Scot, Quaest. quodlib., qu. 8, п. 7, где явно имеется в виду “Сумма теологии” св. Фомы (1, 45, 6).
343 Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp.
344 Cp. Mandonnet, Siger de Brabant et 1'averroisme latin au XIII siecle, I, p. 161; II, pp. 111-112.
345 Петр Ломбардский, Sent., IV, 5, 3, ed. Quaracchi, 1916,, t. II, p. 776.
346 Sum. theol., I, 45,.5, ad Resp. Cp. Cont. Gent., II, 21.
347 De potentia, q. Ill, art. 4, ad Resp.
348 De potentia, qu. Ill, art. 4, ad Resp.
349 Sum. theol., , 7, 2, ad Resp.
350 Sum. theol., , 19, 4, ad Resp. De potentia, qu. Ill, art. 10, ad Resp.
351 Sum. theol., , 15, 1, ad Resp.
352 Sum. theol., , 15, 2, ad Resp.
353 Sum. theol., , 15, 2, ad Resp. Cp. De Vent., qu. Ill, art. 1, ad Resp.
354 De Vent., Ill, 5, ad Sed contra, 2- "Sicut sol radios suos emittit ad corporum illuminationem. ita divina bonitas radios suos, id est, participationes sin, diffundit ad rerum creationem" (Как солнце испускает свои лучи. чтобы освещать тела, так божественная благость распространяет свои лучи. то есть причастности, для сотворения вещей). In II Sent., Prolog.; Sum. theol., I, 6, 4, ad Resp. Формулу, цитируемую в тексте, см. Cont. Gent., II, 15, ad Deus secundum hoc. Термин virtualiter не подразумевает, конечно, никакой пассивности божественной субстанции. Он означает, что божественное сущее в силу самой своей совершенной актуальности заключает в себе достаточное основание для аналогического бытия вещей: оно содержит их в себе, как мысль художника содержит в себе его произведения' "Emanatio creaturarum a Deo est sicut artificatorum ab artifice; unde sicut ab arte artificis effluunt formae artificiales in materia, ita etiam ab ideis in mente divina existentibus fluunt omnes formae et virtutes naturales" (Истечение творений из Бога подобно исхождению произведений [искусства из рук] ремесленника. Ибо как от искусства ремесленника проникают искусственные формы в материю, так же от существующих в божественном уме идей проистекают все естественные формы и свойства).
355 Чтобы избежать любых недоразумений, напомним, что, во-первых, творения выводятся из Бога в том смысле, что они имеют в Нем свой образец: "Omne esse ab eo exemplanter deducitur (In de Div. Nom., I, 4), а во-вторых, быть причастным на томистском языке означает не то, что нечто есть вот эта вещь, а то, что оно как раз не есть эта вещь. Быть причастным Богу - значит не быть Богом (Sum. theol., I, 75, 5, ad 1m et ad 5m). Здесь, как и во всей томистской онтологии, фундаментальным является понятие аналогии.
356 De potentia, qu. Ill, art. 16, ad 24m.
357 Sum. theol., I, 19, 2, ad Resp.
358 De potentia, qu. Ill, art. 10, ad 1m.
359 Ibid., ad 6m.
360 Ibid., ad 12m.
361 De potentia, qu. I, art. 5, ad Resp. Sum. theol., I, 25, 4, ad Resp.
362 De potentia, qu. Ill, art. 16, ad 17m.
363 Sum. theol., I, 25, 6, ad 3m.
364 Sum. theol., I, 45, 3, ad Resp. et ad 1m. De potentia, qu. Ill, art. 3, ad Resp.
365 Sum. theol., I, 19, 5, ad 3m. Вот почему неоплатоническая аксиома: bonum est diffusivum sui (Благо распространяется вне себя) не должно пониматься у св. Фомы в неоплатоническом смысле производящей причины Блага, но только в смысле целевой причины: "Bonum dicitur diffusivum sui per modum finis" (0 благе говорится как о распространяющемся вне себя в качестве цели), I Sent., d. 34, art. un., ad 4; et Cont. Gent., I, 37, ad Amplius. См. об этом превосходную работу J. P6ghaire, L'axiome "Bonum est diffusivum sui" dans Ie neoplatonisme et Ie thomisme, в Revue de l'Universit6 d'Ottawa, январь 1932 г., специальный раздел, стр. 5-32.
366 Можно назвать фактически разработанную св. Фомой теологию естественной теологией, которая является результатом его усилия по достижению понимания веры. Но сам он не требовал ни для одной из её частей этого названия, как не требовал и названия христианской философии. Предметом его изучения была sapientia (мудрость), которую сообщает sacra doctrina (священная наука).
367 Аристотель, De generatione et corruptione, II, 9, 335 b. - Мы дополняем анализ, представленный в Sum. theol., I, 44, 2, ad Resp., с помощью трактата Аристотеля “О возникновении и уничтожении”, II, 6 и след., откуда св. Фома заимствовал материал для своего собственного изложения.
368 Аристотель, .De generatione et corruptione, II, 10, 336 a-b; trad. J. Tricot, Pans, J. Vrin, 1934,p.141.
369 Фома Аквинский, Sum. theol., I, 44, 2, ad Resp. - Ср. аналогичный текст De potentia, q. Ill, art. 5, ad Resp. и замечания в L'Espnt de la philosophic medievale, t. 1. pp. 240-242 (2 6d., p 69-71).
370 "Secundus est error Platonis et Anaxagorae, qui posuerunt mundiim factum a Deo, 183 sed ex materia praejacenti, contra quos dicitur in Ps. 148: Mandavit, et creata sunt, id est ex nihilo facta. Tertius est error Anstotelis, qui posuit mundum a Deo factum non esse, sed ab aeterno fuisse, contra quod dicitur Gen. 1: In principle creavit Deus coelum et terram" (Второе заблуждение - Платона и Анаксагора, полагавших, что мир сотворен Богом, но из предсуществующей материи, против чего сказано в Пс. 148:“Он повелел, и сотворились [небеса и воды]”, то есть были созданы из ничего. Третье заблуждение - Аристотеля, полагавшего, что мир не был сотворен Богом, но существовал извечно, против чего сказано в Быт. I: “В начале сотворил Бог небо и землю”). De articulis fidei, в Opuscula, ed. P. Mandonnet, 1.1, p. 3.
