371 Св. Фома определяет творение как "emanationem totius entis a causa universali" (эманацию всего сущего из всеобщей причины). Sum. theol., I, 45, 1, ad Resp. С другой стороны, в In VIII Phys., cap. I, lect. 2, п. 5 (ed. leonine, 1.1, p. 368) он утверждает, что Платон и Аристотель "pervenerunt ad cognoscendum principium totius esse" (пришли к познанию начал всего бытия). Он даже говорит, что, согласно Аристотелю, то, что есть в первой материи от esse, происходит "a primo essendi principio, quod est maxime ens. Non igitur necesse est praesupponi aliquid ejus actioni, quod non sit ab eo productum" (от первого начала бытия, то есть наивысшим образом сущего. Следовательно, нет необходимости предполагать нечто в его действиях, что не было бы его произведением). В-третьих, мы только что слышали в De articulis fidei (в Opuscula, 1.1, p. 3), что Аристотель "posuit mundum a Deo factum non esse". Трудно согласовать эти тексты, предполагая эволюцию томистской мысли в этом вопросе, потому что соответствующие даты, касающиеся “Суммы теологии” и “Комментария на “Физику”, плохо установлены. Но эти тексты можно согласовать, если помнить, что esse имеет как узкий, так и широкий смысл. В узком и собственно томистском смысле esse означает существование; в широком и собственно аристотелевском смысле - субстанциальное бытие. Но св. Фома всегда приписывал Аристотелю (и Платону) заслугу возвышения к причине totius esse, взятого в смысле тотального субстанциального бытия, то есть цельного состава, подразумевающего материю и форму (Ср. Sum. theol., I, 45, 1, ad Resp.). В этом смысле небесные тела суть causae essendi (причины бытия) для порождаемых ими, каждая согласно её виду, низших субстанций (Sum. theol., I, 104,1, ad Resp.). Но св. Фома никогда не соглашался, что причина, в силу которой некоторая субстанция существует как субстанция, представляет собой, ipso facto, causa essendi simpliciter (просто причину существования) (Cont. Gent., II, 21, ad Adhuc, effectus). Поэтому св. Фома мог утверждать, не противореча самому себе, как то, что Аристотель поднялся до первой causa totius esse в смысле субстанциального бытия, так и то, что он не сумел подняться до понятия о Боге-Творце, то есть причине экзистенциального бытия.
372 См. Е. Gilson, Introduction a 1'etude de saint Augustin, 2 ed., pp. 267-288.
373 Св. Августин, Confessions, XI. Мы позволили себе несколько сократить перевод. Второй текст - в ор. cit., XI, 4, 6.
374 A. Gardeil, 0. P.,' La structure de 1'ame et 1'experience mystique, Pans, Gabalda, 1927, t. II, pp. 313-325. Глубокая критика в мой адрес, высказанная P.Gardeil'ем на этих замечательных страницах, показывает, насколько он глубже, чем я, понимал эту проблему в то время. Однако сегодня очевидно, что он сам ещё ие дошёл в её понимании до конца. См. в частности, стр. 319, то место, где Р.Gardeil противопоставляет св. Августина, понимавшего творение как причастность божественным идеям, и св. Фому Аквинского, который, “вдохновляясь Аристотелем и доводя рассмотрение причинности до ее последних логических следствий, связывает ее непосредственно с божественной производящей причинностью”. В действительности уже Аристотель довёл рассмотрение движушей причинности до последних логических следствий в области субстанции Большее количество логики не было бы достаточно для того, чтобы его превзойти, для этого требовалось больше метафизики. Томистская реформа естественной теологии в том, что касается этого вопроса, состояла именно в преобразовании аристотеле-вой движущей причины в причину подлинно производящую. Св. Фома связал существование сущих, как следствие, с чистым актом существования, как причиной. И напротив, метафизическая восприимчивость Р. Gardeil'a совершенно точно уловила постоянное соскальзывание августиновского понятия творения к платоновскому понятию причастности.
375 Св. Августин, De Genesi ad litteram, V, 5, 14; Pat. lat., t. 34, col. 326.
376 Св. Августин, Confessions, XI, 3, 5.
377 Св. Августин, Sermo VII, п. 7; Pat. lat., t. 38, col. 66. Ср. De civitate Dei, lib. XII, cap. 2; Pat. lat., t. 41, col. 350. De Trinitate, V, 2, 3; Pat. lat., t. 42, col. 912.
378 Св. Августин, Confessions, I, 6, 10. О затруднениях Августина при попытке мыслить историю в духе платонизма см. проницательные замечания J. Guitton, Le temps et 1'etermte chez Plotin et saint Augustin, Paris, Boivin, 1933, p. 322, начало § 3.
379 Св. Августин, Confessions, III, 6, 11.
380 Ор. cit., I, 2, 2. Последние слова отсылают к Рим, XI, 36.
381 То, что св. Августина постоянно преследовало ощущение внутреннего, интимного присутствия Бога, знают все. Всем памятны бессмертные страницы “Исповеди”. Здесь же речь идет о совершенно другой проблеме: имел ли св. Августин, как философ, основания для того, чтобы мыслить это присутствие, так глубоко им ощущаемое? Наверно, будет довольно легко показать, что напряжённая патетика “Исповеди” отчасти идёт от тоски души, ощущающей в себе Бога, но не способной постигнуть возможность Его присутствия в ней. Именно таким представляется смысл знаменитого восхождения к Богу в книге Х “Исповеди”, её заключения: "Ubi ergo te inveni, ut discerem te, nisi in te supra me" (Где же я нашёл Тебя, чтобы узнать Тебя, как не в Тебе надо мной?); а также смысл не менее знаменитого “экстаза в Остии” (IX, 10, 25), этого подлинного предвкушения блаженного видения. Вопреки внешнему впечатлению, имманентность томистского Esse сущим более глубока, чем имманентность внутреннего Учителя ученику, столь великолепно описанная св. Августином. Ещё раз напомним, что здесь речь идет исключительно о техническом сравнении двух решений одной и той же философской проблемы. То, что св. Фома и св. Августин знали как философы, не тождественно ни тому, что они знали как богословы (и в отношении второго это ещё более верно, чем в отношении первого), ни тому, чем они были как святые.
382 Св. Августин, Enarratio in Ps. 101, п. 10; Pat. lat., t. 37, col. 1331. В августи-новской Троице вечность принадлежит Отцу: "О aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas!" (О вечная истина, истинная любовь, любимая вечность!). Confessions, VII, 10, 16. Ср. св. Бернар, De consideratione, lib. V, cap. 6. Ссылаясь, в свою очередь, на текст книги Исхода, св. Бернар добавляет: “Ничто не сообразно вечности более, чем Бог”.
383 Св. Фома Аквинский, Sum. theol., I, 13, 11, ad Resp., конец ответа.
384 Для изучения этой проблемы можно использовать работу J. Durantel, Saint Thomas st le Pseudo-Denis, Pans, F. Alcan, 1919. Это полезная подборка цитат из Дионисия, содержащихся у св. Фомы, и предложенных св. Фомой толкований этих цитат.
385 Тексты, в совокупности составляющие Corpus Dionysiacum, не имеют определенной датировки. Одни относят их к III веку, другие приписывают автору, жившему в конце V или начале VI столетия. Не обладая компетенцией для обсуждения этого вопроса, мы лишь полагаем установленным фактом - и это нам представляется очевидным, - что автор этих текстов был христианином, превыше всего чтящим авторитет Писания и пытавшимся выработать собственно христианское богословие. В VII веке св. Максим Исповедник написал комментарий на Ареопагитики. На высокое средневековье тексты Дионисия оказали влияние благодаря труду Иоанна Скота Эриугены, который в IX веке перевёл Ареопагитики и комментарии Максима, прокомментировал их сам и написал на основе их принципов свою главную работу - De divisione naturae (0 разделении природы). Здесь мы рассматриваем только текст, через посредство которого Дионисий оказал влияние на Средневековье: Перевод Иоанна Скота Эриугены. - Об этом авторе и его труде см. Dom Maieul Cappuyns, Jean Scot Erigene, sa vie, son oevre, sa pense e, Paris, Desclee de Brouwer, 1933. Ср. G. Thery, O.P., Scot Erigene, introducteur de Denis, в The New-Scholasticism, vol. V (1933), pp. 91-108.
386 Дионисий Арепагит, De divinis nominibus, cap. I, trad. de Jean Scot Erigene, Pat. lat., t. 122, col. 1113 С, et cap. V, col. 1148 AB. - Ср. перевод Дионисия, выполненный Hilduin'ом, в G. Thery, O.P., Etudes Dionysiennes, II, Hilduin traducteur de Denys, Paris, J. Vrin, 1937, p. 168, 1, 18-20. Можно удостовериться, loc. cit., прим. 8, что за этими текстами стоит не что иное, как платоновское ???????? ??? ?????? (запредельное сущности).
387 Дионисий Ареопагит, De divinis nominibus, cap. V; Pat. lat., t. 122, col. 1148 В et 1149AB.
390 Op. cit., cap. I, col. 1117B.Cp.cap. II, col. 1119-1120.
391 Op. cit., cap. V, col. 1147 A.
392 V. col. 1148AB. Cp.col. 1150 Act 1151 A.
393 Op. cit., cap. V. col. 1148 CD.
394 Op. cit., cap. V, col. 1147 A.
395 Op. cit., cap. V, col. 1148 D-l 149 А. Этот текст следует за другими, где Бог с замечательной силой утверждается как nondum ?? (ещё-не-сущее) (1148 А). Именно потому, что Он не существует, Он есть существование всего существующего. Другими словами. Бог как начало и причина сущего трансцендентен сущему (1138 В).
396 Св. Фома Аквинский, In II Sent., dist. 3, Divisio primae partis textus; ed. Mandonnet, t. I, p. 88.
397 J. Durantel, S. Thomas et Ie Pseudo-Denis, p. 188, где сам текст приведённой в In Boetium de Trinitate, qu. I, art. 2, ad Resp. цитаты исправлен в томистском смысле. Тогда получается: "Cognoscitur [Deus] ut omnium causa, ex excessu et ablatione" ([Бог] познаётся как причина всего, из превосхождения и удаления). Та же поправка - в Opuscula omnia, ed. Mandonnet, t. II, p. 532.
398 Дионисий Ареопагит, De divinis nominibus, cap. VII. В переводе Скота Эриугены: "Redeundum, omnium ablatione et eminentia, in omnium causa" (приходя ко причине всего через удаление и превосхождение всего). Pat. lat., t. 122, col. 1155B.
399 Дионисий Ареопагит, De divinis nominibus, cap. VII; в Комментарии св. Фомы: Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. II, p. 532.
400 Как правило, св. Фома чрезвычайно бережно относится к Дионисий"' (например,Sum. theol., I, 13, 3, ad 2m). Однако ему случается и противостоять Дионисию, когда под вопрос ставится христианское понятие о Боге. Вот примечательный в данном отношении текст: "3. Praeterea, intellectus creatus non est cognoscitivus nisi existentium. Primum enim, quod cadit in apprehensione intellectus est ens; sed Deus non est existens, sed supra existentia, t dicit Dionysius ergo non est intelligibilis, sed est supra omnem intellectum. - Ad tertium dicendum. quod Deus non sic dicitur non existens, quasi nullo modo sit existens, sed quia est supra omne existens. inquantum est ipsum esse. Llnde ex hoc non sequitur, quod nullo modo possit cognosci, sed quod omnem cognitionem excedat, quod est ipsum non comprehendi"(“3. Далее, [говорят, что] тварный ум способен познать только существующее. Ибо первое, что поддается умному познанию, есть сущее. Однако Бог - не существующее, но превыше существования, как говорит Дионисий. Следовательно, Бог не есть умопостигаемое, но превыше всякого ума. - На третье [утверждение] отвечаю, что о Боге говорится как о не-существующем не в том смысле, что Он вообще никак не существует, но потому, что Он превыше всего существующего, поскольку Он есть Само существование. Следовательно, отсюда не вытекает, что Он никоим образом не может быть познан, но что Он превосходит всякое познание, потому что Он сам непостижим). Su. theol., I, 12, 1, ad 3m, Нетрудно заметить, что Respondeo этой статьи прямо подразумевает доктрину Иоанна Скота Эриугены, согласно которой видение божественной сущности должно полагаться невозможным даже в блаженном созерцании.
401 Стараясь сохранить для нас хоть какую-то возможность познания божественной сущности, один из наиболее глубоких интерпретаторов св. Фомы цитирует его следующим образом: “Essentiam Dei in hac vita cognoscere non possumus secundum quod in se est; sed cognoscimus eam secundum quod repraesentatur in perfecfionibus creaturarum” (Сущность Бога согласно тому, что она есть сама по себе, мы в этой жизни познать не можем; но мы познаём её согласно тому, как она представлена в совершенствах творений”) Sum. theol., I, 13, 2, ad 3m, в J. Maritain, Les degres du savoir..., p. 863. Курсив и полужирный шрифт принадлежат, разумеется, цитирующему. Можно было бы выделить отдельные слова и в совершенно ином духе; однако никакие типографские ухищрения не способны изменить смысл чётко сформулированного высказывания. Поэтому возьмём его таким, каково оно есть, без каких-либо подчёркиваний. Здесь св. Фома последовательно утверждает две вещи: во-первых, мы не знаем сущности Бога, какова она в себе; но, во-вторых, мы познаём её согласно тому, как она представлена в совершенствах творений. Не знать сущности Бога, какова она в себе, - значит не знать её как таковую. Таким образом, св. Фома повторяет здесь сказанное прежде: божественная сущность как таковая нам совершенно неизвестна. Познавать её так, как она представлена в совершенствах творений, - значит располагать не более чем понятиями (concepts) о творениях, чтобы с их помощью представить себе Бога. В чём эти отвлечённые от чувственного понятия представляют божественную сущность? Ни в чём. Поэтому не нужно преображать в некое понятие о божественной сущности знание, полученное из суждений, которые утверждают: то, что суть вещи, то и есть Бог. Ибо то, что суть вещи, предсуществует в Боге, но secundum modum altiorem (превосходящим образом). Этот превосходящий образ мы можем утверждать, но он ускользает от нашего познания. Между тем именно его нам надлежало бы постигнуть, чтобы познать в чём бы то ни было сущность Бога.
402 Sum. theol., I, 22, 13, ad Resp.
403 Sum. theol., I, 13, 7, ad Resp. et ad 1m. - Здесь, очевидно, речь идёт об определении типа односторонних отношений, существование которого мы должны утверждать. Если это верно в отношении творения, то бесконечно более верно в отношении Воплощения - чуда из чудес, которому починены все прочие чудеса. Cont. Gent., IV, 27. Об Искуплении здесь говорится как об особенно впечатляющем примере сведения некоторого события к божественному Существованию как к его причине.
404 О понятии сущего как краеугольного камня философии св. Фомы см. N. Del Prado, O.P., De ventate fundamentali philosophiae christianae, Fribourg (Suisse), Societe Saint-Paul, 1911: в частности, Introductio, pp. XXVI-XXIX, et cap. I, 1, Pp. 7-11. - В качестве общего введения в проблему см. Francesco Ogliati, L'anima di san Tommaso, saggio filosofico intorno alia concezione tomista, Milano, Vita e Pensiero, s. d. - В качестве исторического и одновременно философского введения в проблему метафизического конституирования сущих настоятельно рекомендуем работу Aime Forest, La structure metaphysique du concret selon saint Thomas d'Aquin, Paris, J. Vrin, 1931. - Об “экзистенциальном” характере томистского понятия “сущего” см. В. Pruche, Existentialisme et acte d'etre, Grenoble, Arthaud, 1947. J. Maritain, Sept lecons sur l'etre et les premiers principes de la raison speculative, Paris, P. Tequi, s. d., особенно стр. 26-30 и стр. 45, № 13. Того же автора: Court traite de l'existence et des existants, Paris, Hartmann, 1947. - L. Oeing-Hanhoff, Ens et unum convertuntur. Stellung und Gehalt des Grundsatzes in der Philosophie des hl. Thomas von Aquin, в Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, XXXVII, 3, Munster, t. W, 1953.
405 Можно предположить наличие двух причин, по которым св. Фома избегал технического употребления термина existere для обозначения акта существования. Во-первых, для обозначения этого акта достаточно термина esse, тем более что именно от него являются производными ens и essentia. Мы увидим, что св. Фома стремится сохранить в неприкосновенности единство этой группы однокоренных слов и имплицитно содержащихся в ней производных значений. Во-вторых, в ту эпоху existere ещё не имело того смысла актуального существования, который мы вкладываем в него сегодня. Как мы заметим, не всегда является необходимым переводить ens строго как “сущее”, потому что сам св. Фома зачастую употреблял ens с коннотацией esse. Но почти никогда не следует esse передавать как ens, - и тем более ipsum esse, ибо употребление этого инфинитива почти всегда соответствует в мышлении св. Фомы экзистенциальному смыслу акта существования. Единственное важное исключение из этого терминологического правила - тот случай, когда св. Фома, сохраняя язык Аристотеля там, где сам он наиболее решительно преодолевает аристотелизм, употребляет термин esse для обозначения субстанции. При этом он не забывает уточнить, что в данном случае термин esse означает esse не в абсолютном смысле, но только в акцидентальном. См. Sum. theol., I, 104, 1, и Cont. Gent., II, 21, ad Adhuc, cum omne quod fit. - Единственным удовлетворительным решением проблемы был бы смелый возврат к терминологии, опробованной в XVII столетии некоторыми французскими схоластиками, переводившими ens как etant, a esse как etre. Именно этот путь мы избрали бы сегодня, если бы могли начать вновь. В любом случае, французские переводы, где ens и esse без различия переводятся через etre, делают мысль св. Фомы совершенно невразумительной. Banez уже использовал термин existentia для перевода латинского esse, что вовсе неверно. Таковы наши извинения за использование термина exister.
406 Sum. theol., I, 3, 5, ad 1m. Говоря вполне строго, только Бог есть ens per se (сущее через себя), то есть, как мы увидим, такое сущее, чью сущность составляет существование. Бог также не есть субстанция. Термин “субстанция” обозначает сущность, или чтойность, способную существовать через себя при условии, что она актуализируется своим собственным actus essendi, или esse.
407 "Nam accidentis esse est inesse" (Ведь бытие акциденций - быть в чем-то). In Metaph., lib. V, lect. 9, п. 894, р. 286. Следовательно, акциденции обладают лишь относительным и заимствованным существованием: "Esse enim album поп est simpliciter esse, sed secundum quid" (Ибо бытие белым - не просто бытие, но бытие согласно чему-либо). , ор. cit., lib. VII. lect. 1, п. 1256; р. 377. Акциденция - не сущее, но сущее сущего; "поп dicuntur simpliciter entia, sed entis entia, sicut qualitas et motus" (о них говорится не как о просто сущем, но как о сущем сущего - например, качестве или движении). Ор. cit., lib. XII, lect. 1, п. 419, р. 683.
408 In Met., lib. 11, lect. 4, п. 320, р. 109.
409 "Relinquitur ergo quod nomen essentiae in substantiis compositis significat id quod ex, materia et forma componitur" (Следовательно, остаётся [сказать], что имя сушности означает в составных субстанциях то, что образуется из материи и формы).Фома Аквинский, De ente et essentia, cap. II; ed. M.-D. Roland-Gosselin, Paris. J. Vrin, 1926, p. 8, 1. 13-14. - Ср. "Essentia in substantiis compositis significat compositum ex materia et forma" (Сущность в составных субстанциях означает состоящее из материи и формы). Cajetan, De ente et essentia, cap. II, п. 26 р. 45.
410 Cont. Gent., lib. II, cap. 54.
411 Loc. cit., ad Deinde quia.
412 Об истории этого различения см. M.-D. Roland-Gosselin, O.P., Le De Ente et Essentia de S. Thomas d'Aquin, Paris, J. Vrin, 1926, II, La distinction reelle entre 1'essence et 1'etre, pp. 137-205.
413 Cont. Gent., II, 54.
414 He так обстоит дело с чистыми умными субстанциями, то есть ангелами. Поскольку они представляют собой Умы, а не души, соединённые с телом, они являются простыми субстанциями. Следовательно, присутствующее в них соединение акта и потенции одинарно. Ангелы суть формы, сами по себе являющиеся субстанциями, чьё единственное quo est - существование: "In substantiis autem intellectualibus, quae non sunt ex materia et forma compositae, ut ostentum est, sed in eis ipsa forma est substantia subsistens, forma est quod est, ipsum autem esse est actus et quo est. Et propter hoc in eis est unica tantum compositio actus et potentiae, quae scilicet est ex substantia et esse, quae a quibusdam dicitur ex quod est et esse: vel ex quod est et quo est. In substantiis autem compositis ex materia et forma est duplex compositio actus et potentiae: prima quidem ipsius substantiae, quae componitur ex materia et forma; secunda vero ex ipsa substantia jam composita et esse; quae etiam potest dici ex quod est et esse; vel ex quod est et quo est" (В умных субстанциях, которые не состоят из материи и формы, как было показано [ср. cap. 50 и 51], но в которых сама форма представляет собой субсистентную. субстанцию, форма есть quod est, а само существование - акт и quo est. Именно поэтому в них есть только одно соединение акта и потенции - соединение субстанции и существования, которое некоторые называют [соединением] quod est и esse, или quod est и quo est. В субстанциях же, состоящих из материи и формы, соединение акта и потенции является двойным: первое - сама субстанция, состоящая из материи и формы, а второе - соединение составной субстанции и существования, которое также может быть названо состоящим из quod est и esse, или из quod est и quo est). Cont. Gent., II, 54.
415 "Tertio, quia пес forma est ipsum esse, sed se habet secundum ordinem: comparatur enim forma ad ipsum esse sicut lux ad lucere, vel albedo ad album esse" (В-третьих, ...форма - не само существование, но имеется согласно роду: форма относится к самому существованию, как свет к [акту свечения], а белизна - к бытию белым). Cont. Gent., II, 54, р. 147. - Ср. св. Ансельм, Monologium, cap. V, Pat. lat., t. 158, col. 153 А, где сравнение проводится почти теми же словами, но в диаметрально противоположном смысле. Для св. Ансельма существование есть всего лишь свойство сущности. Об этой доктрине и её следствиях см. выше, с. 56-57
416 "Omne ens, inquantum est ens, est bonum" (Всякое сущее, поскольку оно сущее, является благим). Sum. theol., I, 5, 3, Resp. - "Esse est actualitas omnis formae, vel naturae; non enim bonitas, vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus earn esse; oportet igitur, quod ipsum esse comparetur ad essentiam, quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam" (Существование есть актуальность всякой формы, или природы. Ибо благо или человеческая природа обозначаются как актуальные только при условии, что мы обозначаем их как существующее. Следовательно, ipsum esse должно относиться к сущности (которая есть нечто иное, чем оно), как акт к потенции). Sum. theol., I, 3, 4, ad Resp. - "Intantum est autem perfectum unumquodqiie, inquantum est in actu: unde manifestum est. quod intantum est aliquid bonum, inquantum est ens: esse enim est actualitas omnis rei" (Heчто является совершенным постольку, поскольку находится в акте. Отсюда очевидно, что нечто является благим постольку, поскольку является сущим, ибо esse есть актуальность всякой вещи). Sum. theol., I, 5, I, ad Resp.
417 "Esse actum quemdam nominat" (Esse называет некоторый акт). Cont. Gent., I, 22, ad Amplius, p. 24.
418 "Nam cum ens dicat proprie esse in actu" (Ибо ens означает в собственном смысле актуально существующее). Sum. theol., I, 5, 1, ad 1m. Только в этом смысле будет верно утверждать, вслед за платониками, что Бог превыше ens. Он превыше ens не как bonum или unum (благое или единое), но как esse: "Causa autem prima secundum Platonicos quidem est supra ens, in quantum essentia bonitatis et unitatis, quae est causa prima, excedit etiam ipsum ens separatum...: sed secundum rei veritatem causa prima est supra ens inquantum est ipsum esse infinitum: ens autem dicitur id quod finite participat esse et hoc est proportionatum intellectui nostro" (Согласно платоникам, первая причина есть нечто превыше сущего, поскольку сущность блага и единства, будучи первой причиной, несомненно превосходит сущее как таковое, взятое в отдельности... Но по истине вещей первая причина превыше ens постольку, поскольку она есть бесконечное ipsum esse; об ens же говорится как о том, что конечным образом причастно esse и потому соразмерно нашему уму). In lib. de Causis, lect. VII; в Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t.I,pp.230.
419 Sum. theol., I, 4, 1, ad 3m. - Cp. "Hoc quod dico esse est inter omnia perfectissimum... Unde patet quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio omnium perfectionum. Nec intelligendum est quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans sicut actus potentiam; esse enim quod hujusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum" (To, что я называю esse, есть самое совершенное среди всего... Отсюда явствует, что называемое мною esse есть актуальность всякого акта и в силу этого совершенство всякого совершенства. Не следует думать, будто тому, что я называю esse, придано вдобавок нечто более формальное, определяющее esse, как акт определяет потенцию. Такое esse (то есть акт существования, о котором здесь идёт речь), поистине отлично по своей сути от того, чему оно придаётся, чтобы быть определено). Qu. dissp. de Potentia, qu. VII, art. 2, ad 9m. Обращает на себя внимание энергичность высказывания: “Существование, о котором идёт речь, по сути своей отлично от того, чему оно придаётся, чтобы быть определено”.
420 In II Sent., dist.. 1, q. 1, art. 4, Solutio: ed. P. Mandonnet, t. II, pp. 25.
421 Наиболее употребительная формула говорит о различии сущности и существования. Но сам св. Фома охотнее употреблял термин соединение - несомненно потому, что фактически essentia и её esse никогда не могут быть даны по отдельности. Они образуют совокупное целое, никогда не существуя раздельно.
422 См. продолжение текста, цитировавшегося в прим. 54: "Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalins, ipsum determinans sicuti actus potentiam; esse enim quod hujusmodi est, est aliud secundum essentiam ab eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad esse, quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non ens, quod non potest esse nec forma nec materia. Unde non sic determinatur esse per aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam. Nam in definitione formarum ponuntur propriae materiae loco differentiae, sicut cum dicitur quod anima est actus corporis physici organici. Et per hunc modum hoc esse ab illo esse distinguitur, in quantum est talis vel talis naturae" (He следует думать, будто тому, что я называю esse, придано вдобавок нечто более формальное, определяющее esse, как акт - потенцию. Такое esse поистине отлично по своей сути от того, чему оно придается, чтобы быть определенным. Ведь ничто не может быть придано esse, что было бы внешним по отношению к нему, так как ничто не является чуждым ему, кроме не-сущего, которое не может быть ни материей, ни формой. Таким образом, esse определяется чем-либо не так, как потенция определяется актом, но скорее как акт определяется потенцией. Действительно, в дефиниции форм вместо собственно материи ставятся различия - например, когда говорится, что душа есть акт природного органического тела. Нос esse от illo esse отличается именно таким образом - постольку, поскольку оно есть esse той или иной природы). Qu. disp. De Potentia, qu. VII, art. 2, ad 9m. Так как существование включает все реальное, оно с необходимостью включает и собственное определение. Вот почему, включая все, оно отлично от всего; или, если посмотреть с другой стороны, сущность не включает в себя существование. Таким образом, не достаточно сказать, что потенциальная сущность отлична от актуального существования. Ведь и в самом актуально существующем сущность остается отличной от существования. Отрицать это различие - значит утверждать, что явно позитивный акт существования (а он позитивен на сколь угодно скромной ступени бытия) - того же порядка, что и ограничивающее его; иначе говоря, что акт имеет ту же природу, что и потенция. Именно с этим не хочет согласиться св. Фома.
423 Мы приводим этот текст по книге Djemil Saliba, Etude sur la metaphysique d'Avicenne, Paris, Presses Universitaires, p. 84. Ср., в том же смысле текст Май-монида (Guide des Egares, trad. Munk, Paris, 1856, t. I, p. 230), цитированный в той же книге, стр. 86-87.
424 Djemil Saliba, op. cit., pp. 82-83, pp. 85-87. Однако следует заметить, что если и верно приписывать Авиценне тезис о том, что существование есть акциденция сущности, то он всё же вкладывал в него не столь наивный смысл, как заставляет предполагать суммарное изложение его учения Аверроэсом. То, что несомненно принадлежит самому Авиценне, - это положение о том, что сущность составных сущих не включает в себя их существования. Более того, для Авиценны, как и для св. Фомы, различие сущности и существования выражает коренное отсутствие необходимости бытия составных субстанций: переход сущности некоторого возможного сущего к актуальному существованию может осуществиться только путём творения. Наконец, Авиценна ясно видел, что существование - не просто акциденция, сравнимая с девятью остальными, но что оно некоторым образом проистекает из сущности, когда эта сущность сопряжена с существованием. Разделяет же Авиценну и св. Фому, несмотря на всё это, тот факт, что Авиценна так и не преодолел такого понятия сущности, при котором существование оказывается следствием высшего акта творения, и не поднялся до томистского понимания сущности, в которой тварное существование оказывается внутренней сердцевиной и наиболее глубокой реальностью. Платонизм сущности, унаследованный позднее Дунсом Скотом от Авиценны, не позволил метафизике последнего образовать открыто экзистенциальную онтологию, к чему в ней явно просматривалась тенденция. По этому вопросу см. весьма полезный анализ А.-М. Goichon, La distinction de 1'essence et de 1'existence d'apres Ibn Sina (Avicenne), Paris, Desclee de Bouwer, 1937, особенно стр. 1120-121 и 136-145. Наиболее доступные тексты самого Авиценны представлены в Avicennae Metaphysices compendium, trad. Nematallah Carame, Rome, Institut pontifical d'etudes orientales, 1926. См. в особенности кн. 1, ч. 1, тракт 4, гл. 2, стр.28-29 (где единое полагается, наряду с существованием, акциденцией сущности), а также любопытный текст тракт.IV, гл.2, ст.1, стр.37-38. Здесь великолепно выражена индифферентность, или нейтральность сущности по отношению к существованию у Авиценны, в противоположность позитивной подчиненности сущности существованию в доктрине св. Фомы. См. удачные и важные замечания А.-М. Goichon, op. cit., pp. 143-145.
425 J T. Muckle, C.S.B., Algazel's Metaphysics, a Medieval Translation. St. Michael's College, Toronto, 1933, p.26, lignes 10-11. О различении сущности и существования (anitas et quiditas) см. ор. cit., p. 25, lignes 12-25. - Вот завершение текста: “Существование (esse) есть акциденция, приходящая ко всем сущностям извне, и поэтому первой причиной является сущее (ens), без добавления к нему сущности, как будет показано. Таким образом, сущее не есть род ни для одной из сущностей. И эта же акциденция (то есть существование) подобает девяти [прочим] предикатам тем же самым образом. В самом деле, каждый из них имеет свою сущность, в силу которой он есть то, что есть; но акцидентальность подобает им по отношению к субъектам, в которых они существуют. Другими словами, имя акциденции подобает им по отношению к их объектам, а не согласно тому, что они суть сами по себе". Пер. с латинского текста, ор. cit., р. 26. Далее аль-Газали распространяет тот же самый характер акцидентальности с существования на единое: ibid., p. 26, lignes 27-30. О параллелизме этих двух проблем - акцидентальности существования и акцидентальности единого - см. A. Forest, La structure metaphysique du concret, pp. 39-45.
426 De ente et essentia, cap. 4, ed. M.-D. Roland-Gosselin, p. 34. Выражение “hoc est adveniens extra” вовсе не означает производящей причины, трансцендентной - а значит, внешней - по отношению к сущности: от Бога. Ср. Ор. cit., р. 35, lignes 6-19. Порождённое божественной причиной esse - самое интимное, что есть в сущности, поскольку оно, будучи привнесено извне, тем не менее конституирует её изнутри.
427 "Esse enim rei quamvis sit aliud ab ejus essentia, non tamen est intelligendum quod sit aliquod superadditum ad modum accidentis, sed quasi constituitur per principia essentiae. Et ideo hoc nomen ens, quod imponitur ab ipso esse, significat idem cum nomine quod imponitur ab ipsa essentia" (Существование какой бы то ни было вещи отлично от её сущности. Однако не следует думать, что оно есть нечто прибавленное (к сущности] по способу акциденции, но конституируется началами сущности. И потому имя ens, дающееся от ipsum esse, означает одновременно с этим имя, дающееся от ipsa essentia). In IV Metaph., lect. 2, п. 558, р. 187. Выражение “в некотором роде конституируется” ясно показывает, что в собственном смысле esse не конституировано началами сущности. Последнее верно лишь потому, что esse - это всегда esse некоторого ens, а значит сущности. Оно конституируется началами этой сущности лишь постольку, поскольку является её актом.
428 "Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus est, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt". Sum. theol., 1,8, 1, ad 4m.
429 Die Epitome der Metaphysik des Averroes, немецкий перевод S. Van den Bergh, E.J. Brill, Leiden, 1924, pp.8-9. Ср. комментарий Маймонида (Guide des Egares, trad. S. Munk, t. I, p. 231, note 1), которого цитирует A. Forest, La structure metaphysique du cobcret, pp. 142-143. - Об акцидентальности существования у Маймонида см. L.-G. Levy, Maimonide, 2 ed., Paris, Alacan, 1932, p. 133.
430 См. текст “Метафизики” Аристотеля, воспроизведённый в A. Forest, ор. cit., р. 143, note 2.
431 Наиболее ранние тексты св. Фомы создают впечатление, что он непосредственно преодолел точку зрения Авиценны. Однако используемая св. Фомой терминология свидетельствует о том, что он опирался на Авиценну, чтобы затем преодолеть его. Примечательно количество и важное значение цитат из Авиценны в “De Ente et Essentia”. “Комментарий на “Сентенции” также содержит ссылки на Авиценную в этом решающем вопросе, в lib. I, dist. 8, q. 1, art. 1, Solutio. О св. Фоме Аквинском можно сказать, как и о Дунсе Скоте - хотя и в другом смысле, - что “Авиценна послужил для него отправным пунктом”.
432 Выдвигая этот тезис, св. Фома неоднократно подкрепляет его авторитетом Авиценны, чья “сущностная” онтология к тому же полностью ему удовлетворяет: "...primo in intellectu cadit ens, ut Avicenna dicit..." (...первое, что подлежит уму, - это сущее, как говорит Авиценна). In I Metaph., lect. 2, п. 46, р. 16. - "est aliquod primum, quod cadit in conceptione intellectus, scilicet hoc quod dico ens..." (...есть нечто первое, что схватывается умом: то, что я называю сущим...). ор. cit., lib. IV, lect. 6, п. 605, р. 202. - "Sic ergo primo in intellectu nostro cadit ens..." (Следовательно, в первую очередь наш ум постигает сущее...), ор. cit., lib. X, lect. 4, п. 1998, р. 571. - "Ens et поп ens, qui primo in consideratione intellectus cadunt..." (Сущее и не-сущее, первыми подлежащие рассмотрению ума) ор. cit., lib. XI, lect. 5, п. 2211, р. 632.
433 "...Hoc nomen ens... imponitur ab ipso esse". In Metaph., lib. IV, lect. 2, п. 558, p. 187. (...Таким образом, имя ens даётся от ipso esse). Следует заметить, что в этом тексте ipso esse относится к ipsum esse, то есть к акту существования. "Ens dicitur quasi esse habens" (Об ens говорится как об esse habens). In Metaph., lib. XII, lect. 1, п. 2419, p. 683. - Термин essentia сходным образом связывается с глаголом esse: "Quidditatis vero nomen sumitur ex hoc quod diffinitionem significat; sed essentia dicitur secundum quod per earn et in ea ens habet esse" (Поистине, имя чтойности происходит из того, что оно обозначает дефиницию; о сущности же (essentia) говорится согласно тому, что через неё и в ней сущее обладает существованием). De ente et essentia, cap. I, ed. Roland-Gosselin, p. 4. (Во избежание читательского недоумения уточним смысл этой последней фразы. Она означает не то, что essentia сообщает субстанции esse, но то, что субстанция получает esse в essentia и через посредничество essentia. В этом можно убедиться, сравнив сказанное здесь св. Фомой о сущности с тем, что он говорит в другом месте о форме: "Invenitur igitur in substantia composita ex materia et forma duplex ordo: unus quidem ipsius materiae ad formam, alius autem ipsius rei jam compositae ad esse participatum. Non enim est esse rei neque forma ejus neque materia ipsius, sed aliquid adveniens rei per formam" (Итак, в субстанции, состоящей из материи и формы, обнаруживается двойное подчинение: первое - подчинение материи форме, а другое - подчинение самой составной вещи esse, которому она причастна. Ибо esse вещи не есть ни форма, ни материя, но нечто сообщаемое вещи через форму). De substantis separatis, cap. VI, в Opuscula omnia, ed. Mandonnet, t. I, p. 97.
434 In I Sent., lib. I, dist. 19, q. 5, art. 1, ad 7m, p. 489. - По этому вопросу см. превосходные объяснения A. Marc, S.J., L'idee de 1'etre chez saint Thomas et dans la scolastique posterieure, pp. 91-101.
435 In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, п. 8; ed. leonine, t. I, p. 35.
436 "Ideo autem dicit quod hoc verbum Est consignificat compositionem, quia non eam principaliter significat, sed ex consequenti. Significat enim primo illud quod cadit in intellectu per modum actualitatis absolutae: nam Est, simpliciter dictum, significat in actu esse; et ideo significat per modum verbi. Quia vero actualitas, quam principaliter significat hoc verbum Est, est communiter actualitas omnis formae, vel actus vel actum actualiter inesse alicui subjecto, significamus illud per hoc verbum Est" (To же самое говорит [Аристотель], что в данном случае глагол “есть” со-означает соединение - ведь соединение не главное его значение, а вторичное. Ибо в первую очередь он означает то, что подлежит уму как абсолютная актуальность: “есть” вообще значит “быть в акте”, и то же самое указывается через глагол. Поскольку актуальность, составляющая основное значение глагола “есть”, поистине является общей актуальностью всякой формы - как субстанциального, так и ак-цидентального акта, - постольку мы, желая указать на какую-либо форму, или акт, как на актуально принадлежащую некоторому субстрату, обозначаем её глаголом “есть”). Loc.cit., п. 22, р. 28.. - Cp.J. Maritain, Elements de philosophic. Paris, Tequi, 1938 (8ed.),t. II. pp. 66-68. Мы настоятельно рекомендуем прочитать эти блестящие и весьма содержательные страницы, которые окольным путём приводят к тому же краткому выводу: “Таким образом, глагол “быть” в предложениях с глаголом-связкой, как и в предложениях, где оно выступает как полнозначный глагол (например, “я есмь”) всегда означает существование”, стр.67.
437 In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 20; ed. leonine, t. I, p. 28.
438 Hamelin, Le sisteme d'Aristote, Paris, F. Alcan, 1920; pp. 159-160; Прим.1, стр.150, отсылает к аналогичным замечаниям Waitz'a и Leller'a. - Эта неспособность Аристотеля выделить из сущего сам акт существования объясняет, возможно, наличие апории, столь справедливо указанной и проанализированной в работе A. Bremond, S..J., Le dilemme aristot61icien, ch. IV, особенно §2.
439 In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 20; ed. leonine, t. I, p. 28.
440 J. Maritain, Sept lecons sur 1'etre, p. 52.
441 J. Maritain, Les degres du savoir, p. 551. Эта проблема глубоко исследована в работе L. F. de Almeida Sampaio, C.R., L'intuition dans la philosophic de Jacques Maritain, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1963.
442 этот момент энергично развит в превосходной работе Andre Marc, S.J., L'idee de 1'etre chez saint Thomas et dans la scolastique posterieure, Paris, Beauchesne, 1933; особенно стр.88-89. Вообще эту книгу следовало бы прочесть целиком.
443 См. Е. Gilson, Realisme thomiste et critique de la connaissance, Paris, J. Vrin, 1939, pp.215-216.
444 In Metaph., Prooem., p.2, et lib. IV, lect. 5, n. 593, p. 199.
445 Alb. Lepidi, O.P., De ente generalissimo prout est aliquid psychologicum, logicum, ontologicum, Placentiae, J. Tedeschi, 1881. Это совершенное изложение полностью “эссенциализированной” томистской онтологии.
446 Этот тезис мы попытались прояснить в The Unity of Philosophical Experience. Scribner's New York, 1937. См. также L'etre et 1'essence, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 1948, 2 ed., 1962.
447 Sum. theol., I, 19, 5, ad 3m. De Potentia, III, 17, ad Resp.
448 Topic, I, 9.
449 Sum. theol., 1, 46, 1, ad Resp.
450 Hoi-ten, Die Hauptlehren des Averroes, S. 112. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin, I, pp. 168-172.
451 Sum. theol., I, 46, 1, 9. Cont. Gent., II, 32, ad Posite causa, et De Potentia, III, 17, 4.
452 Cont. Gent., II, 32, ad Effectus procedit, et De Potentia, III, 17, 26.
453 Sum. theol., I, 46, 1, 10.
454 Понятие virtus essendi, восходящее к Дионисию, означает внутренне присущую форме способность к существованию.
455 Sum. theol., I, 46, 1, 2. De Potentia, III, 17, 2.
456 Sum. theol., I, 46, 1, 5. Cont. Gent., II, 33, ad Quandoque aliquid.
457 Aristote, Phys., VIII, 1, lect. 2; ed. leonine, t. II, p. 365.
458 Aristote, De coelo et mundo, I, 12, lect. 26; ed. leonine, t. Ill, p. 103.
459 Gen. I, 1.
460 De Potentia, III, 17, ad Resp. Sum. theol., I, 46, 1, ad Resp. Cont. Gent., II, 35037.
461 См. св. Бонавентура, Sent., II, dist. 1, p. 1, an. 1, qu. 2, ad Sed ad oppositum, 5.
462 Sum. theol., I, 46, ad 8m. Cont. Gent., II, 38, ad Quod autem et De aeternitate mundi contra murmurantes, sub. fin. - Для изучения доктринальной среды, в которой родился этот спор, см. М. Gierens, S.J., Controversia de aeternitate mundi, Romae, Pont. Univ. Greg., 1933. - W.J. Dwyer, C.S.B., L'Opuscule de mundi, Romae, Pont. Univ. Greg., 1933. - W.J. Dwyer, C.S.B., L'Opuscule de Institut superieur de philosophic, 1937. J. de Blic, A propos de l'eternite du monde, в Bulletin de Litterature ecclesiastique, 47 (1946) 162-170.
463 Св. Бонавентура, loc. cit., 3 propos.
464 Cont. Gent., II, 38, ad Quod etiam tertio; Sum. theol., I, 46, 2, ad 6m.
465 Св. Бонавентура, loc. cit., 3 propos.
466 Cont. Gent., II, 38, ad Quod etiam quarto.
467 Cont. Gent., II, 38, ad Has autem rationes.
468 Sum. theol., I, 46, 2, ad Resp.
469 De Potentia, III, 14, ad Resp.
470 L.-G. Levy, Maimonide, pp. 71-72.
471 L.-G. Levy, op. cit., pp. 72-74.
472 De Potentia, qu. Ill, art. 16, ad Resp. Об этой доктрине см. Djemil Saliba, Etude sur la metaphysique d'Avicenne, Paris, Presses Universitaires, 1926, ch. IV, La theorie de l'emanation, pp. 125-146.
473 De Potentia, ad. loc.; Sum. theol., I, 47, 1, ad Resp.
474 Cont. Gent., II, 45, ad Quum enim, и Sum. theol., I, 47, 1, ad Resp.
475 Напомним, что сущность очерчивает соответственные параметры каждого акта существования. Поэтому любое изменение этого акта в сторону возрастания или убывания влечёт за собой ipso facto соответствующее изменение сущности. Именно это выражает символическая формула: формы изменяются наподобие чисел.
476 Sum. theol., 1. 47, 2, ad Resp.
477 Ibid., ad 1m.
478 De Potentia. Ill, 16. ad Resp. - Св. Фома задавал себе часто обсуждавшийся вопрос о множественности миров. На него он ответил отрицанием того, что Бог сотворил несколько миров (Sum. theol., I, 47, 3); однако начало его ответа не полагает какого-либо определённого предела творению. Всё, что утверждает св. Фома, - это наличие единого порядка в божественном творении. Поэтому вне зависимости от протяжённости и числа тварных астрономических систем они образуют единый мир, входя в единство божественного порядка.
479 Sum. theol., I, 48, 2, ad Resp.
480 In lib. de Divin. Nomin., c. I, lect. I, в Opuscula, (d. Mandonnet, t. II, p. 232).
481 Cont. Gent., IV, 7, ad Nulla creatura. - Мы намеренно употребляем термин “исход”, в противоположность одному из наших критиков, находящих в нём некоторый беспокоящий пантеистический привкус. Дело в том, что это подлинно томистский термин: “Aliter dicendum est de productione unius creaturae, et aliter de exitu totius universi a Deo” (Одним образом надлежит говорить о порождении единичной твари, а другим - об исходе всего космоса из Бога). De Potentia, III, 47, ad Resp. Св. Фома свободно употреблял термины “deductio, exitus, emanatio (выведение, исход, истечение) для описания исхождения творений из Бога. Нет ничего несообразного в использовании того же языка -при условии, что ему придаётся тот же смысл.
482 De Divin. Nomin., с. IV; в Opuscula, Ed. Mandonnet, t. II, p. 469. - Ср. J. Durantel, S. Thomas et Ie Pseudo-Denis, p. 174, где собраны различные формы этого изречения.
483 Sum. theol., I, 48, 1, ad Resp.
484 Cont. Gent., Ill, 6, ad Ut autem.
485 Cont. Gent., Ill, 7, ad Mala enim. Cp. De Malo, I, 1, ad Resp. De Potentia, III, 6, ad Resp.
486 Cont. Gent., HI, 11, per tot. Sum. theol., I, 48, 3, ad Resp., et ad 2m. De Malo, I, 2, ad Resp.
487 Cont. Gent., Ill, 12, ad Pater autem. et Sum. theol., I, 48, ad Resp.
488 Cont. Gent., Ill, 13, ad Quidquid enim.
489 Sum. theol., I, 49, 1, ad Resp.
490 Sum. theol., I, 49, 2, ad Resp.
491 Ibid., ad 2m. Cont. Gent., Ill, 10, ad Ex parte quidem.
492 По этому вопросу см. A. Schmid, Die peripatetisch-scholastische Lehre von den Gestirngeistern, в Athenaeum, Philosophische Zeitschrift, hersg. von J. von Froschammer, Bd. I, Munchen, 1862, S. 549-589.J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas, в Ann. de philosophic chretienne, avril 1912, pp. 1-32. W. Schlossinger, Die Stellung der Engel in der Schopfung, в Jahrb.f.Phil. u. spek. Theol., t. XXV, S. 451-485, t. XXVII, S. 81-117. Того же автора: Das Verhaltnis der Engelwelt zur sichtbaren Schopfung, ibid., t. XXVII, S. 158-208. Эти две последние работы рассматривают проблему изолированно; тем не менее, они могут быть полезны, так как их выводы основаны, как правило, на подлинном учении Фомы Аквинского. Но гораздо более богатым источником по данному вопросу остаётся вторая часть книги Cl. Baeumker, Witelo, S. 523-606: Die Intelligenzen и Die Intelligenzlehre der Schrift: De Intelligentiis.
493 Cp. Al. Schmid, op. cit., p. 549 s. Cl. Baeumker, op. cit., S 523 f.
494 Этот момент остаётся неясным, и комментаторы Аристотеля расходятся во мнениях относительно него. Мир Аристотеля более понятен, если считать в нём светила одушевлёнными; однако тексты не дают определённого ответа на этот вопрос. Ср. О. Hamelin, Le systeme d'Aristote, Paris, Alcan, 1920, p. 356.
495 Cp. E. Brehier, Les idees philosophiques et religieues de Philon d'Alexandrie, Paris, j. Vrin, 1925, pp. 126-133.
496 Об этих различных точках зрения см. Cl. Baeumker, Witelo, S. 531-532.
497 О зависимости Дионисия от неоплатоников см. Н. Koch, Pseudo-Dionysios Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Eine litterarhistorische Untersuchung. Mainz, 1900; H.P. Muller, Dionysios, Proklos, Plotinos, Beitrage, XX, 3-4, Munster, 1918. О последующем влиянии Дионисия см. J. Stiglmayer, Das Aufkommen der pseudo-dionysischen Schriften und ihr Eindringen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil, Feldkirch, 1895.
498 Cp. J. Turmel, Histoire de l'angelologie des temps apostoliques a la fin du V siecle, в Revue d'histoire et de litterature religieuses, t. Ill, 1898, t. IV, 1899; особенно t. Ill, pp. 407-434.
499 De coel.hier., c. I et VII-X.
500 В книге Cl. Baeumker, Witelo, S. 537-544 и примечаниях можно найти богатую подборку ссылок и текстов по этому вопросу.
501 Ps., 103, 4.
502 Sum. theol., I, 50, 1, ad Resp.
503 Cont. Gent., II, 91, ad Natura superior.
504 De spiritualibus creaturis, qu. I, art. 5, ad Resp.
505 De spirit, creat., qu. 1, art. 1, 3. См. этот довод у св. Бонавентуры, In II Sent., dis. 3, p. 1, a. 1, qu. 1, ad utrum angelus.
506 De spirit creat., I, 1, 16. Ср. св. Бонавентура, ibid., ad Item hoc ipsum ostenditur.
507 De spirit, creat., I, 1, 17. Sum. theol., I, 50, 2, 4. У св. Бонавентуры см. Ibid., ad Resp. Ср. E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, 2 ed., Paris, J. Vrin, 1943, pp. 197-201.
508 Sum. theol., I, 50, 2, ad Resp. De spirit, creat., qu. I, art. 1, ad Resp.
509 De spirit, creat., ibid., ad 3m.
510 Ibid., ad 16.
511 De spirit, creat., qu. I, art. 1, ad Resp. Sum. theol., I, 50, 2, ad 3m. Cont. Gent., II, 50, ad Formae contrarioraum, 51 et 52, per tot. Quodlib.IX, qu. IV, art. 1, ad Resp.
512 Св. Бонавентура, Sent., II, dis. 3, art. 1, qu. 1, ad Item hoc videtur.
513 О согласии в этом вопросе Фомы Аквинского с Авиценной и его оппозиции большинству учёных-теологов см. Cl. Baeumker, Witelo, p. 543.
514 Sum. theol., I, 50, 4, ad Resp,
515 Cont. Gent., II, 93, ad Id quod est, и De spiritualibus creaturis, qu. unica, art. 8, ad Resp.
516 Об этом различении см. E. Gilson, L'Esprit de la philosophie medievale, t. I, p. 230, note 13 (2 ed., p. 48, note 1).
517 Aristote, Phys., II, 1, 192 b 21-23; trad. Н. Carteron, t. I, p. 59.
518 Op. cit., 193 b 6-9.
519 “Учение о природе также имеет... дело с некоторым родом сущего, а именно с такой сущностью, которая имеет начало движения и покоя в самой себе” (Аристотель, Метафизика, VI, 1025 19-21 пер. по op. cit.). Так же и теология, как мы увидим, есть наука о некотором конкретном роде сущего: “Таким образом, имеются три умозрительных учения: математика, учение о природе, учение о божественном (????????? ?????????). [Мы называем его теологией: совершенно очевидно, что если где-то существует божественное, то оно существует в этой неподвижной и самостоятельной сущности] и достойнейшее знание должны иметь своим предметом достойнейший род [сущего]. Так вот, умозрительные науки предпочтительнее всех остальных, а учение о божетвенном предпочтительнее других умозрительных наук”. (Аристотель, op. cit., VI, 1026а 18-23; в русском пер. М., 1976 несколько отличный текст. - см.).
520 Ср. E. Gilson, La philosophic de saint Bonaventure, 2 ed., pp. 198-200. - Об ибн-Гебироле (Авицеброне), учение которого считают источником этого гилеморфизма. см.: св. Фома Аквинский. De substantiis separatis. cap. IV. в Opuscula, ed. Mandonnet, t. I, pp. 82-85.
521 Sum. theol., I, 50, 2, ad 3m. Для упрощения изложения мы обходим молчанием томистское обсуждение навеянного Боэцием тезиса о наличии в ангелах соединения quo est и quod est (loc. cit). Приведение таким образом esse к quo est означает замыкание в сфере сущности, вместо восхождения к уровню существования.
522 Sum. theol., I, 50, 3, ad Resp. Cont. Gent., I, 92, per tot. De Potentia, qu. VI, art. 6, ad Resp., sub fin.
523 О синтетической работе, проделанной св. Фомой Аквинским в этом вопросе, см. J. Durantel, La notion de la creation dans saint Thomas, в Ann. de philosophie chretienne, avril 1912, p. 19, note 2.
524 De spirit, creat., qu. I, art. 8, ad 2m.
525 Sum. theol., I, 108, 3, ad Resp.
526 Sum. theol. I, 54, 2 et 3, ad Resp.
527 Cont. Gent., II, 96, ad Sensibilia enim.
528 Sum. theol., I, 55, 2, ad Resp.
529 De Veritate, qu. VIII, art. 9, ad Resp. Sum. theol., I, 55, 2, ad Resp. et ad 1m.
530 De Veritate, qu. VIII, art. 10, ad Resp. Sum. theol., I, 55, 3, ad Resp.
531 De coel. hier., c. 7.
532 Sum. theol., I, 108, 1, ad Resp.
533 Sum. theol., I, 108, 6, ad Resp.
534 Ср. Sent., IV, 48, 1, 4, 3, ad Resp.
535 Cont. Gent., Ill, 80, ad Sic ergo altiores intellectus, et Sum. theol., I, 108, 5, ad 4m
536 Sum. theol., I, 108, 6, ad Resp.
537 Sum. theol., I, 65, 1, Prooem.
538 Sum. theol., I, 66, 1, ad 2m. : “Aerem autem, et ignem non nominat, quia non est ita manifestum rudibus, quibus Moyses loquebatur, hujusmodi esse corpora, sicut manifestum est de terra et aqua” (О воздухе же и об огне не говорится, так как людям неучёным, с которыми говорил Моисей, не было столь очевидно, что они суть тела, как это очевидно в отношении земли и воды). Ср. в том же смысле: “Quia Moyses loquebatur rudi popolo, qui nihil, nisi corporalia poterat capere...” (Так как Моисей говорил к невежественному народу, который мог постичь только телесное...) ibid., 67, 4, ad Resp. - “Moyses rudi populo loquebatur, quorum imbecillitate condescendens, illa solum eis proposuit quae manifeste sensui apparent...” (Поскольку Моисей говорил к невежественному народу и, снисходя к его тупости, предлагал ему только то, что очевидно для чувств...). Ibid., 63, 3, 2, ad Resp. “Moyses autem rudi popolo condescendens...” (Моисей же, снисходя к невежественному народу...). Ibid., 70, 1, ad 3m., a также 70, 2, ad Resp. -Вот руководящие принципы томистской экзегезы: “Primo, quidem, ut veritas Scripturae inconcusse teneatur. Secundo, cum scriptura divina multipliciter exponi possit, quod nulli expositioni aliquis ita praecise inhaereat, ut si certa ratione constiterit hoc esse falsum, quod aliquis sensum Scripturae esse credebat, id nihilominus asserere praesumat, ne Scriptura ex hoc ab infidelibus derideatur, et ne eis via credendi praecludatur” (Первое, нерушимо держаться истины Писания. Второе, поскольку Священное Писание может быть изложено различным образом, ни одному изложению не следует быть настолько решительно приверженным, чтобы без сомнений считать ложным [другое изложение], принимаемое кем-либо за смысл Писания, самонадеянно полагая себя, однако, в состоянии следить за тем, как бы Писание в результате этого не осмеивалось неверными и перед ними не закрылся бы путь веры). Sum theol., I, 68. 1. ad Resp. Здесь св. Фома вполне согласен с Августином, у которого, по его собственному заявлению, почерпнул эти два принципа: во-первых, неуклонно поддерживать буквальную истину Писания и, во-вторых, никогда не выказывать настолько исключительной приверженности одной из возможных интерпретаций Писания, чтобы отстаивать её даже в случае, если будет научно доказано противное ей. - Ср. Р. Synave, О.Р., Le canon scripturaire de saint Thomas d'Aquin, в Revue Biblique, 1924, pp. 522-533. Того же автора: La doctrine de saint Thomas d'Aquin sur le sens litteral des Ecritures, в Revue Biblique, 1926, pp. 40-65.
539 In II Sent. d. 12, qu. 1, art. 2, Solutio.
540 За сферой неподвижных звёзд начинается невидимый мир, структура которого, естественно, уже не является аристотелевской: небо вод, или Cristallin, и небо света, или эмпирей.Sum. theol., I, 68, 4, ad Resp.
541 См. выше, стр. 143 (франц. текста).
542 Постоянная озабоченность св. Фомы опровержением манихейского учения объясняется тем, что последнее получило развитие в альбигойской ереси, против которой орден св. Доминика вел борьбу с момента своего возникновения.
543 Sum. theol., I, 65, 2, ad Resp. - Ср. L'Esprit de la philosophic medievale, t. I, ch. VI, L'optimisme chretienne, pp. 111-132 (2 ed., 1944, pp. 110-132).
544 См. выше, стр. 203-204
545 “Quoniam quoddam potest esse, licet non sit, quoddam vero jam est: illud quod potest esse et non est, dicitur esse potentia; illud autem quod jam est, dicitur esse actu” (...Нечто может быть способным существовать, хотя бы и не существовало (в действительности), а может уже существовать в действительности. То, что может существовать, но не существует, называется сущим в потенции; а то, что уже есть, называется сущим в акте). De principiis naturae, в Opuscula, ed. Mandonnet, t. I, p. 8.
546 Op. cit., p. 8. Это отсутствие формы в материи называется лишённостью. Так, мрамор есть сущее в потенции, или материя; отсутствие в нём художественной формы - лишённость, а приобретаемые им очертания статуи - форма.
547 Материя не есть subjectum, потому что она существует только через принятие определения; сама по себе она есть лишь возможность этого определения. И напротив: поскольку субъект есть субстанция, он не обязан своим существованием акциденциям: скорее, это они получают от него существование. (Ср. выше, ч.1, стр. 174-175). - Ср. Sum. theol., I, 66, 1, ad Resp. Очевидно, что материя как сущее в потенции не может существовать отдельно. Однако она является благой не потенциально, но абсолютно, ибо она подчинена форме и тем самым составляет благо. Таким образом, в некотором отношении благо оказывается более общим, чем бытие. См. Cont. Gent., Ill, 20, ad Inter partes.
548 Чисто технический анализ становления см. In III Physic., cap. 1, lect. 2, ed. leonine, t. II, pp. 104-105.
549 Св. Фома принимает аристотелевскую классификацию четырёх родов причин: материальную, формальную, производящую и целевую. (De principiis naturae, в Opuscula, t. I, p. 11). В действительности материя и форма являются причинами только в качестве конституирующих сущее элементов. Ни материя не может актуализироваться сама собой, ни форма - утвердиться в материи. Мрамор не становится статуей сам собой, и форма статуи не высекается сама собой. Для наличия становления, для актуализации материи через форму необходимо действующее начало: “Oportet ergo praeter materiam et formam aliquid principium esse, quod agat; et hoc dicitur causa efficiens, vel movens, vel agens, vel unde est principium motus” (Следовательно, необходимо, чтобы прежде материи и формы существовало некоторое действующее начало, и оно именуется производящей, или движущей, или действующей причиной, или тем, откуда начало движения). Ibid. Вопрос в том, действительно ли Аристотель преодолел уровень движущей причины и поднялся до причины производящей, остаётся дискуссионным. Если, как это представляется (см. A. Bremond, Le dilemme aristotelicien, p. 11 et pp. 50-52), Аристотель так и не поднялся над движущей причинностью, тогда томистское понятие о производящей причине должно быть связано с углублением понятия esse в томизме. В таком случае томистская натурфилософия оказывается настолько же превосходящей натурфилософию Аристотеля, насколько томистская естественная теология превосходит естественную теологию Философа.
