550 “Hoc vero nomen causa, importat influxum quemdamad esse causati” (Поистине имя причины некоторым образом распространяется на esse следствия). In V Metaph., lect. I, ed. Cathala, n. 751, p. 251. Это объясняется тем, что действие некоторого сущего [вторичный акт] есть не что иное, как расширение того акта, которым является это сущее: “Actus autem est duplex: primus et secundus. Actus quidem primus est forma, et integritas rei. Actus autem secundus est operatio” (ибо акт двойственен: [в нем различается] первичный и вторичный акт. Первичный акт - это форма и целостность вещи; а вторичный акт - это действие). Sum. theol., I, 48, 5, ad Resp. Данная формула несовершенна, потому что не идёт далее формы - к существованию. В этом смысле предпочтительнее классическое изречение: Operatic sequitur esse. Нетрудно заметить, что фактически мы прежде всего познаём второй акт. Некоторое сущее действует и действием порождает акт. Именно это мы замечаем. Поднимаясь мысленно отсюда к активной энергии, порождающей акт или его действие, мы обнаруживаем её источник в первом акте существования, который достигает сущего через его форму, сообщая ему esse. Taким образом, этот первый акт полагается суждением, исходя из его наблюдаемого следствия - действия. См. In IX Metaph., lect. 8, ed. Cathala, n. 1861, p. 539.
551 Этому соответствует техническое различение между causa fiendi (причиной возникновения) и causa essendi (причиной существования). Человек порождает человека, существующего независимо от него: родитель - это causa fiendi. Солнце порождает свет, который исчезает с заходом солнца: оно есть causa essendi.
552 Cont. Gent., II, 25, ad Similiter Deus facere non potest.
553 Sum. theol., I, 104, 1, ad Resp.
554 “Nec aliter res [Deus] in esse conservat, nisi inquantum eis continue influit esse; sicut ergo antequam res essent, potuit eis non communicare esse, et sic eas non facere; ita postquam jam factae sunt, potest eis non influere esse, et sic esse desinerent, quod est eas in nihilum redigere” (Бог сохраняет все вещи в бытии не иначе, как постоянно сообщая им бытие. Следовательно, как до возникновения вещей Он мог не сообщать им бытия, а значит, не сотворить их, так уже после сотворения он может не вносить в них бытие, и тогда они перестанут быть, обратившись в ничто). Sum. theol., I, 104, 3, ad Resp.
555 Cont. Gent., Ill-, 66.
556 “Causa autem actionis magis est id cujus virtute agitur, quam etiam illud quod agit, sicut principale agens magis agit quam instrumentum. Deus igitur principalius est causa cujuslibet actionis quam etiam secundae causae agentes” (Причиной действия в большей степени является то, в силу чего совершается действие, нежели то, что действует: так, первое действующее действует в большей степени, чем орудие. Таким образом, скорее Бог является причиной всякого действия, нежели действующие в качестве вторичной причины сущие). Cont. Gent., Ill, 67.
557 Иеремия, 23, 24. Следующий текст - Пс 138, 8. Ср. Cont. Gent., Ill, 68. Sum. theol., I, 8, I, ad Resp.
558 Вот последовательность глав, на протяжении которых совершается этот поворот: cap. 65, “Quod Deus conservat res in esse” (О том, что Бог сохраняет вещи в бытии); cap. 66, “Quod nihil dat esse inquantum agit in virtute divina” (0 том, что ничто не сообщает бытия, кроме как действуя божественной силой); cap. 67, “Quod Deus est causa operand! omnibus operantibus” (О том, что Бог есть причина действия всякого действующего); cap. 68, “Quod Deus est ubique et in omnibus rebus” (О том, что Бог пребывает везде и во всех вещах); cap. 69, “De opinione eorum qui rebus naturalibus proprias subtrahunt actiones” (О мнении тех, кто отказывает природным вещам в собственных действиях).
559 “Si enim nulla inferior causa, et maxime corporalis, aliquid operatur, sed Deus operatur in omnibus solus, Deus autem non variatur per hoc, quod operatur in rebus diversis, non sequetur diversus effectus ex diversitate rerum in quibus Deus operatur. Hoc autem ad sensum apparet falsum; non enim ex appositione calidi sequitur infrigidatio, sed calefactio tantum, neque ex semine hominis sequitur generatio nisi hominis; non ergo causalitas effectuum inferiorum est ita attribuenda divinae virtuti, quod subtrahatur causalitas inferiorum agentium” (Если бы низшие причины, и особенно телесные, не совершали никакого действия, но во всём действовал бы один только Бог, причём в разных вещах одинаковым образом, то не возникло бы разных следствий из разных вещей, в которых действует Бог. Но это противоречит очевидному: ведь из соприкосновения с горячим следует не охлаждение, а только нагревание, и из человеческого семени рождается только человеческое потомство. Следовательно, причинность низших следствий должна быть приписана божественной силе не так, чтобы это означало отрицание причинного действия низших действующих [сущих]). Cont. Gent., III, 69.
560 Об арабских и латинских противниках св. Фомы в этом вопросе см. Е. Gilson, Pourquoi saint Thomas a critique saint Augustin, в Arch. d'hist. doctr. et litt. du moyen age, t. I (1926-1927), pp. 5-127. - Критикуя эту работу, М. de Wulf сурово осуждает сам её план (L'Augustinisme “avicennisant”, в Revue neoscolastique de Philosophie, 1931, p. 15). Это значит осуждать план “Суммы против язычников”, III, 69, относительно которого данная работа является всего лишь комментарием.
561 Cont. Gent., Ill, 70, ad Quibusdam autem.
562 “Patet etiam quod, si res naturalis producat proprium effectum, non est superfluum quod Deus illum producat. Quia res naturalis non producit ipsum, nisi in virtute divina. Neque est superfluum, si Deus per seipsum potest omnes effectus naturales producere, quod per quasdam alias causas producantur. Non enim hoc est ex insufficientia divinae virtutis, sed ex immensitate bonitatis ipsius per quam suam similitudinem rebus communicare voluit, non solum quantum ad hoc quod essent, sed etiam ad hoc quod aliorum causae essent” (Также очевидно, что если даже природная вещь производит собственное следствие, не является излишним приписывать его осуществление Богу, так как природная вещь производит следствие не иначе, как силой Божьей. Равным образом, хотя Бог может Сам породить все природные следствия, не является излишним порождение их некоторыми другими причинами. Ибо это происходит не от недостатка божественного могущества, но от Его безмерной благости, в силу которой Он пожелал сообщить вещам Своё подобие - и не только в том, что они существуют, но также и в том, что они способны быть причинами другого). Cont. gent., III, 70.
563 В этом отношении абсолютной противоположностью томизма является философия Мальбранша. В ней причиной называется только Бог, и только Ему принадлежит порождение следствий. Предисловие к “Поиску истины” начинается выступлением против аристотелевского, а значит языческого духа, вдохновившего томистскую схоластику. См. весьма богатые идеями два тома Henri Gouhier, La vocation de Malebranche, Paris, J. Vrin, 1926, и La philosophie Henri Gouhier, La vocation de Malebranche, Paris, J. Vrin, 1926, и La philosophie118 1 Кор З, 9.
564 1 Кор З, 9.
565 De coel. hier., с. 3. Текст цитируется в Cont. Gent., III, 21.
566 Ср. L'Esprit de la philosophie medievale, ch. VII, La gloire de Dieu, 2 ed., pp. 133-153.
567 Cont. Gent., Ill, 21, ad Praeterea, tune maxime perfectum.
568 Мы имеем в виду того Аристотеля, каким видел его или хотел видеть св. Фома Аквинский. Если св. Фома, как мы полагаем, далеко превзошёл аристотелевское понятие движущей причины, достигнув понятия поистине производящей причины, то в действительности здесь преодолевается платонизм самого Аристотеля.
569 “Utraque autem istarum opinionum est absque ratione. Prima enim opinio excludit causas propinquas, dum effectus omnes in inferioribus provenientes solis causis attribuit: in quo derogatur ordini universi, qui ordine et connexione causarum contexitur, dum prima causa ex eminentia bonitatis suae rebus aliis confert non solum quod sint, sed etiam quod causae sint. Secunda opinio in idem quasi inconveniens redit: cum enim removens prohibens non sit nisi movens per accidens..., si inferiora agentia nihil aliud faciunt quam producere de occulto in manifestum, removendo impedimenta quibus formae et habitus virtutum et scientiarum occultabantur, sequitur quod omnia inferiora agentia non agant nisi per accidens” (Оба эти мнения безосновательны. Первое мнение исключает ближайшие причины, приписывая все возникающие в низших [сущих] следствия одной-единственной причине. Тем самым оно умаляет космический порядок, основанный на упорядоченности и взаимосвязи причин. Ибо первая причина, по преизбытку своей благости, сообщает другим вещам не только бытие, но и (способность выступать в качестве] причин. Второе мнение сводится к почти столь же неподобающему [утверждению]: то, что устраняет препятствие, оказывается движущим только акцидентально... Если низшие действующие [причины] совершают не что иное, как делают тайное явным, устраняя препятствия, скрывающие форму и расположение добродетелей и наук, то, значит, все низшие действующие [причины] действуют лишь акцидентально). Qu. disp. de Veritate, qu. XI, art. 1, ad Resp.
570 In II de Anima, lect. 2; ed. Pirotta, n. 233, p. 83.
571 In II de Anima, lect. 3; ed. Pirotta, n. 253, p. 91.
572 In II de Anima, lect. 1; fed. Pirotta, n. 217-234, pp. 83-84. - Ср. Sum. theol., I, 75, 1, ad Resp. Cont. Gent., II, 65.
573 Сама природа этого доказательства подразумевает, что этот вывод относится только к человеческой душе, а не к душам животных. Животные обладают чувственным восприятием, но не умом; чувственное же восприятие подразумевает участие тела. Не обладая способностью к самостоятельному действию, ощущающая душа животного не может существовать отдельно от тела; следовательно, она не является субстанцией. См. Sum. theol., I, 74, 4, ad Resp. I, 75, 4, ad Resp. Cont. Gent., II, 82.
574 Св. Фома всегда придерживался того взгляда, что, согласно самому Аристотелю, душа всякого человека представляет собой духовную субстанцию, хотя и соединённую с телом, однако способную существовать и без него. Каэтан отрицал, что у Аристотеля имелось такое учение. О последствиях спора см. Е. Gilson, Autour de Pomponazzi. Problematique de l'immortalite de l'ame en Italie au debut du XVI siecle, в Arch. d'hist. doctr. et litt. du moyen age, 28 (1962), 163-279.
575 Sum. theol.. I, 75, 6, ad Resp. - Это оправдание бессмертия души представляет собой транспозицию доказательства “Федона”, рассматриваемого через призму св. Августина, De immortalitate animae, XII, 19; Pat. lat., t. 32, col. 1031. - О естественном желании существовать, в котором усматривается признак бессмертия, см. Sum. theol., loc. cit., ad Resp; Cont. Gent., II, 55 et 79. Ср. J. Martin, Saint Augustin, Paris, 1923, pp. 160-161.
576 См., напротив, св. Бонавентура, Sent., II, dis. 17, art. 1, qu. II, ad Cone.
577 Sum. theol., I, 75, 5, ad 4m. De spirit, creat., qu. un., art. 1, ad Resp. De anima, qu. un., art. 6, ad Resp.
578 Sum. theol., I, 75, 7, ad 3m.
579 De potentia, III, 5. Sum. theol., I, 65, 1. Cont. Gent., II, 6 et 15.
580 Sum. theol., I, 47, 2, ad Resp. I, 65, 2, ad Resp. Здесь мы подходим к последнему основанию индивидуаций. Не вдаваясь в дискуссию, заметим, что многочисленные критические замечания в адрес св. Фомы по поводу невозможности спасти личность в его системе, где индивидуация осуществляется материей, пренебрегают фундаментальным томистским принципом: материя делает возможной множественность определённых форм, но сама существует только ввиду этих форм. Обычно наивно представляют себе отдельно душу, затем отдельно тело, а потом возмущаются тем, что столь благородная субстанция, как душа, может быть индивидуализирована кусочком материи. В действительности тело существует только благодаря душе, а оба они существуют только благодаря единству акта существования, который их порождает, пронизывает и объемлет. См. Фундаментальный текст Qu. disp. de Anima, I, ad Resp. и примечание: “Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem” (Всякое [сущее] обладает существованием и индивидуацией согласно одному и тому же). Ibid., ad 2m. Субстанция сама по себе индивидуальна, потому что для неё быть самой собой и существовать - одно и то же.
581 Sum. theol., I, 76, 1, ad Resp.
582 Sum. theol., I, 75, 3, ad Resp.
583 Sum. theol., I, 75, 4, ad Resp.
584 Cont. Gent., II, 55, ad Omnis enim.
585 Cont. Gent., II, 56, ad Quae miscentur
586 Sum. theol., I, 75, 4, ad Resp. Cp. I, 76, 1, ad Resp. Cont. Gent., II, 56, ad Quae autem uniuntur.
587 Cont. Gent., II, 57, ad Animal et homo. De anima, qu. I, art. 1, ad Resp.
588 De anima, ibid.
589 Cont. Gent., II, 57, ad Illud quo aliquid.
590 Никомахова этика, X, 7, 1177 а. 12.
591 In II De anima, lect. 4, fed. Pirotta, 271-278, pp. 97-98. Sum. theol., I, 76, 1, ad Resp. De spirit, creat., qu. un., art. 2, ad Resp.
592 См. по этому вопросу M. de Wulf, Le traite des formes de Gilles de lessines (Les philosophes belges), Louvain, 1901. Насколько позволяет судить нынешнее состояние текстов, это воззрение может быть приписано Александру Гэльскому, Summa, р. II, qu. 63, п. 4. В том, что касается св. Бонавентуры, вопрос спорен. См. Ed. Lutz, Die Psychologie Bonaventuras nach den Quellen dargestellt, Munster, 1909, pp. 53-61.
593 De anima, qu. I, art. 9, ad Resp. Cont. Gent., II, 58, ad Quae attribuuntur. Sum. theol., I, 76, 4, ad Resp.
594 Sum. theol., I, 118, 2, ad 2m.
595 De spirit, creat., qu. un., art. 3, ad Resp.
596 Qu. disp. de Anima, qu. un., art. 9, ad Resp.
597 Sum. theol., I, 75. 4, ad Resp.
598 Sum. theol., I, 3, 7, ad Resp. 1. 76, 4. ad Sed contra, et I, 85, 5, ad 3m. Cont. Gent., II, 54, ad Tertia, et Quodlib., VII, 3, 7, ad 1m.
599 Sum. theol., 1, 75, 2, ad Im.
600 Это настолько верно, что для св. Фомы действительная проблема состоит в том, чтобы соединение души и тела не стало акцидентальным, как это имеет место в учении Платона: “Licet anima habeat esse completum, non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatur: tum quia illud idem esse, quod est animae, communicat corpori, ut sit unum esse totius compositi; tum etiam quia, etsi possit per se subsistere, non tamen habet speciem compietam; sed corpus advenit ei ad completionem speciei” (Пусть даже душа обладает полнотой существования, отсюда тем не менее не следует, что тело соединено с нею акцидентально: во-первых, потому, что то же самое существование, каким обладает душа, сообщается и телу, являясь единым существованием всего состава; а во-вторых, потому также, что душа, хотя и может существовать сама по себе, тем не менее не обладает полнотой вида; тело же служит для неё видовым дополнением). De anima, qu. un., art. 1, ad 1m.
601 De anima, qu. un., art. 1, ad Resp., конец ответа.
602 Sum. theol., I, 75, 4, ad 2m.
603 Sum. theol., I, 75, 1, ad Resp.
604 Esse - не производящая причина, но относится к разряду формальных причин и является актом формы.
605 “Unumquodque secundum idem habet esse et individuationem... Sicut igitur esse animae est a Deo sicut a principio activo, et in corpore sicut in materia, nec tamen esse animae peril pereunte corpore, ita et individuatio animae, etsi aliquam relationem habeat ad corpus, non tamen pent corpore pereunte” (Всякое [сущее] обладает бытием и индивидуацией согласно одному и тому же... Следовательно, душа получает бытие как от Бога, являющегося действующим началом, так и в теле, то есть в материи. Однако бытие души не уничтожается с гибелью тела. Также и индивидуация души, хотя и связана некоторым образом с телом, тем не менее не уничтожается с гибелью тела).
606 Sum. theol., I, 79, 2, ad Resp. Ср. De Veritate, X, 8, ad Resp.: “Anima enim nostra in genere intellectualium tenet ultimum locum, sicut materia prima in genere sensibilium” (Наша душа занимает в роду умных [сущих] последнее место, подобно первой материи в роду чувственного).
607 Qu. de Anima, qu. un., art. 1, ad Resp. Sum. theol., I, 76, 1, ad Resp.
608 Qu. de Anima, qu. un., art. I, ad Resp.
609 Cont. Gent., II, 72, ad Non est autem; Sum. theol., I, 77, 2, ad Resp.
610 Sum. theol., I, 77, 2, ad Resp.
611 De anima, qu. un., art. 13, ad Resp.
612 Sum. theol., I, 77, 4, ad Resp.
613 Sum. theol., I, 78, 1, ad Resp.
614 Dde anima, qu. un., art. 13, ad Resp. Sum. theol., I, 78, 1, ad Resp.
615 Sum. theol., I, 77, 4, ad Resp. De anima, qu. un., art. 13, ad 10m.
616 De anima, qu. un., art. 13, ad 15m.
617 De anima, qu. un.. art. 13, ad 15m.
618 Sum. theol, 1, 78, 2, ad Resp.
619 In II de Anima, lect. 14; ed. Pirotta, n. 432, p. 148. О способе научного объяснения, которому отвечает эта качественная физика, см. Е. Meyerson, Identite et realite, Paris, F. Alcan, 4 ed., 1932, ch. X et XI.
620 In II de Anima, lect. 16; ed. Pirotta, n. 441, p. 152.
621 De anima, qu. un., art. 13, ad Resp.
622 Sum. theol., I, 67, 1, ad Resp. In II Sent., dist. 13, qu. 1, art. 2.
623 Авиценна различает их пять. См. 1, 78, 4, ad Resp., ближе к концу.
624 Sum. theol., I, 78, 4, ad Resp.
625 De anima, qu. unica, art. 13, ad Resp. Sum. theol., I, 78, 4, ad 2m. In II de Anima, lect. 13, ed. Pirotta, n. 390, p. 137.
626 Sum. theol., I, 78, 4, ad 2m. - Общее чувство является как бы источником, откуда способность ощущения распространяется через пять органов чувств (In III de Anima, lect. 3, ed. Pirotta, n. 602, p. 206, et n. 609, p. 208). Его собственный орган локализуется у самого основания чувства осязания - одного из пяти ощущений, распространённого во всём теле. См. In III de Anima, lect. 3, ed. Pirotta, n. 611, p. 208. - Ср. Bernard J. Muller-Thym, The Common Sense, Perfection of the Order of Pure Sensibility, в The Thomist, 2 (1940), 315-343.
627 In II de Anima, lect. 6; ed. Pirotta, n. 302, p. 106. Sum. theol., I, 78, 4, ad Resp. - О совокупности связанных с фантазией проблем см. In III de Anima, lect. 5, ed. Pirotta, pp. 216-223.
628 Sum. theol., I, 78, 4, ad Resp.Томистское описание aestimatia очень близко к описанию, данному Авиценной, Lib. VI Naturalium, pars. I, cap. 5; ed. De Venise, 1508, fol. 5, recto a.
629 Sum. theol., I, 78, 4, ad Resp.
630 Sum. theol., ibid. Различие между человеческой и животной памятью объясняется не их конституцией как чувственных способностей, но тем, что человеческая память превосходит животную в силу своего соприкосновения с разумом, оказывающим на неё некоторое обратное влияние: loc. cit., ad 5m.
631 Cont. Gent., II, 73, ad Si autem dicatur.
632 Sum. theol., ibid., ad Considerandum est autem.
633 Ibid., ad 5m.
634 Sum theol., I, 79, 1, ad 3m. De Veritate, 17, 1, ad Resp.
635 Sum. theol., I, 79, 2, ad Resp. Cont. Gent., II, 59, ad Per demonsterationem.
636 De anima, qu. un., art. 4, ad Resp. Sum. theol., I, 79, 3, ad Resp.
637 Sum theol., I, 79, 3, ad 1m. О бесполезности и даже невозможности “действующего чувства” в томизме см. превосходные замечания Р. Boyer, S.J., в Archives de Philosophic, vol. Ill, cahier 2, p. 107.
638 De anima, ibid. Вслед за св. Фомой мы называем пассивным умом ту способность человеческого состава, которую Аристотель обозначал тем же именем, а возможностным умом - нематериальную и бессмертную способность, которую приписывает нам св. Фома, в отличие от Аверроэса. Исток этой терминологии см. Аристотель, О душе, III, 4, 429 а 15-16. Альберт Великий, De anima, III, 2, 1, ed. Jammy, t. Ill, p. 132. Фома Аквинский, In III de Anima, lect. 7, ed. Pirotta, n. 676, p. 226.
639 Ср. Mandonnet, Siger de Brabant et l'averroisme latin, t. I, p. 172 s.
640 De anima, qu. un., art. 5, ad Resp.
641 Cont. Gent.. II, 76, ad In natura; Sum. theol., I. 79, 4 et 5, ad Resp.
642 Cont. Gent., II, 74. De Veritate, qu. X. art. 2, ad Resp. Sum. theol.. I, 79, 6, ad Resp.
643 Sum. theol.. I, 79, 7. ad Resp.
644 Sum. theol., I, 79, 8. ad Resp.
645 De Divin. Nom., c. VIII. О разуме как простом движении ума см. фундаментальную книгу Р. Rousselot, S.J., L'intellectualisme de saint Thomas, Paris, F. Alcan, 1908. В этой работе настойчиво утверждается, что томизм самого св. Фомы был интеллектуализмом, а не рационализмом.
646 De Veritate, qu. 15, art. I, ad Resp.
647 О томистской доктрине познания см. главным образом Р. Rousselot, Metaphysique thomiste et critique de la connaissance, в Revue neo-scolastique, 1910, p. 476-509. Le Guichaoua, A propos des rapports entre la metaphysique thomiste et la theorie de la connaissance, ibid., 1913, pp. 88-101. Domenico Lanna, La teoria della conoscenza in S. Tomaso d'Aquino, Firenze, 1913, с приложением библиографии. М. Baumgartner, Zur thomistischen Lehre von den ersten Prinzipien der Erkenntnis, в Festgabe f. G. v. Hertling, Freiburg, i. Breisg., 1913, S. 1-16; того же автора: Zum thomistischen Wahrheitsbegriff в Festgabe f. Cl. Baeumker, Munster, 1913, S. 241-260. A.D. Sertillanges, L'etre et la connaissance dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin, в Melanges thomistes (Bib. thomiste, t. III), Le Saulchoir, Kain, 1923, p. 175-197. G.P. Klubertanz, S.J., The Discursive Power Sources and Doctrine of the Vis Cogitativa According to St. Thomas Aquinas, St. Louis, 1952, (весьма пространная библиография, стр. 331-346).
648 Menon, 82 b et suiv.
649 Sum. theol., I, 84, 3, ad Resp.
650 Sum. theol., I, 89, 1, ad Resp.
651 Sum. theol., I, 55, 2, ad Resp.
652 Confess., XII.
653 Sum. theol., I, 84, 5, ad Resp. Св. Фома прекрасно осознавал, что эти различия отделяют теорию Аристотеля от теории св. Августина. См. прежде всего примечательные тексты: De spirit, creat., art. 10, ad 8m. De Veritate, qu. XI, art. 1.
654 Sum. theol., I, 84, 5, ad Resp.
655 Sum. theol., la II ae, 109, 1, ad Resp. Но поскольку собственным предметом ума остаётся умопостигаемое, ум способен познать частное, откуда извлекается интеллигибельное, только при помощи и посредничестве размышления, процесс которого анализируется в De Veritate, qu. X, art. 4, ad Resp.
656 De Veritate, XI, 1, ad Resp.
657 Cont. Gent., IV, 11, ad Rursus considerandum est.
658 Ibid.
659 De Veritate, XI, 1, ad Resp. Интерпретация томистского учения о началах познания, которую отстаивает Р. Durantel, Le retour a Dieu, p. 46, 156-157, 159 etc., кажется нам плохо согласующейся с текстами св. Фомы, Cont. Gent., II, 78, ad Amplius Aristoteles; De anima, qu. un., art. 5, ad Resp. “Quidam vero credunt...”. Прим. З на стр. 161 по-видимому говорит о том, что автор не мыслит среднего члена между сенсуализмом и платонизмом, а именно: врождённости ума без врождённости начал. Именно такое учение отстаивал св. Фома. А поскольку “теория первых начал есть центральный и характерный пункт учения о познании у св. Фомы” (стр. 156), ошибка в отношении этого пункта, влечёт за собой другие ошибки. Начала понимаются в этой интерпретации как кантовские категории, источник которых - Бог (стр.162; это согласуется со стр. 159, “ибо необходимо...”). Причина этого заключается в том, что томистский термин “детерминация” понимается и толкуется как внутреннее развитие виртуального содержания - вместо того, чтобы интерпретироваться, в собственном смысле определения, как обработка содержания, которое ум получает извне и подвергает осмыслению.
660 Cont. Gent.. III. 47. ad Quamvis autem. Compendium theologiae, c. 129. De Veritate, X, 6, ad Resp., fin.
661 См. выше, с. 242-243.
662 См. стр. 247-248.
663 Sum. theol., I, 84, 6, ad Resp.
664 Sum. theol., I, 84, 7, ad 2m. Напомним, что чувственные образы - не ощущения, рассеянные в пространстве и ищущие познающих субъектов, в которых они могли бы войти, но физическое излучение, исходящее от предметов. Будучи подобны причинам, образы не имеют существования, отличного от существования предмета, который их порождает и откуда образы непрерывно истекают. Образы, происходящие от формы (а не материи) предмета, сохраняют в себе её активность. Именно посредством образов предмет актуализирует орган чувственного восприятия и уподобляет его себе. Phantasma есть similitude (подобие) объекта, возникающее в результате воздействия образа сначала на собственно ощущение, а затем на общее чувство.
665 Sum. theol., I, 85, 1, ad 3m. In III de Anima, lect. 3, ed. Pirotta, n. 794, p 258
666 Sum. theol., I, 85, 1, ad Resp.
667 De anima, qu. 4, ad 5m.
668 De Veritate, X, 6, ad 7m.
669 Sum. theol., I, 84, 7, ad Resp.: “In mente enim accipiente scientiam a rebus, formae existunt per quamdam actionem rerum in animam; omnis autem actio est per formam; unde formae quae sunt in mente nostra, primo et principaliter respiciunt res extra animam existentes quantum ad formas earum” (В мышлении, воспринимающем знание из вещей, формы существуют через некоторое действие вещей в душе. Но всякое действие совершается благодаря форме; поэтому присутствующие в нашем мышлении формы прежде всего и главным образом представляют существующие вне души вещи в том, что касается их форм). De Veritate, X, 4, ad Resp.
670 Sum. theol., I, 85, 1, ad Resp.
671 Sum. theol., I, 85, 1. ad 1m.
672 Ibid., ad 4m.
673 Ibid., ad 3m. De anima, qu. 4, ad Resp. Ср. Сотр. theol., cap. 81-83.
674 Сам Аристотель практически ничего не говорит об этом. Он просто сравнивает природу действующего ума со своего рода светом, что является не столько объяснением, сколько метафорой.
675 Cont. Gent., II, 77.
676 Sum. theol., I, 84, 7, ad Resp.
677 Sum. theol., I, 87, 1, ad Resp.
678 De anima. III, ad 4m; cp. De Veritate, X, 8, ad Resp.
679 Sum. theol., I, 87, 1, ad Resp.
680 Sum. theol., I, 87, 3, ad Resp. De Veritate, q. X, art. 8. См. по этому вопросу В. Romeyer, Notre science de l'esprit humain d'apres saint Thomas d'Aquin, в Archives de philosophic, I, 1, pp. 51-55, Paris, 1923. Эта работа представляет томистскую доктрину в несколько августинизированном виде. Вряд ли можно согласиться с тем, что св. Фома приписывает нам способность прямого познания сущности души, не опосредованного чувственным познанием. Однако верно то, что данность души самой себе освобождает её от соответствующего расположения (habitus) (De Veritate, X, 8, ad Resp.). Следовательно, мы обладаем обычным знанием сущности души и непосредственной достоверностью её актов (ср. Аристотель, Никомахова этика, IX, 9, 1170), но выводим знание о её существовании и природе из её действий. Для более глубокого изучения вопроса см. A. Gardeil, La perception de l'ame par elle-meme d'apres saint Thomas, в Melanges Thomistes (Bibl. Thomiste, III), Le Saulchoir 1923, pp. 219-236.
681 Sum. theol., I, 88, 3, ad Resp.
682 Cont. Gent., Ill, 47, ad Ex his ergo.
683 Sum. theol., I, 84, 7, ad 3m.
684 Помимо указанных работ, непосредственно трактующих томистское учение о познании, существует определённое количество классических трудов о связи томистской гносеологии с учением св. Августина, св. Бонавентуры и всей августинианской школы в целом. Было бы неосторожно приступать к этой проблеме без предварительного прямого изучения томистских и августинианских текстов, однако после такого изучения эта проблема встаёт неизбежно. В историческом и философском отношении её осмысление весьма плодотворно. См. J. Kleutgen, Die Philosophic der Vorzeit, Munster, 1860, 2 Bd.; Lepidi, Examen philosophico-theologicum de Ontologismo, Lovanii, 1874; его же, De Ente generalissimo prout est aliquid psychologicum, logicum, ontologicum, в Divus Thomas, 1881, n. 11; Zigliara, Delia luce intellettuale e dell'ontologismo secondo le dottrine dei SS. Agostino, Bonaventura e Tommaso, Roma, 1874 (или т. II Oevres completes, trad. Murgue, Lyon, 1881, p. 273 s.). Общее введение в проблему, порой спорное, но всегда богатое идеями, см. в De humanae cognitionis ratione anecdota quaedam S.D. Sancti Bonaventurae, Ad Claras Aquas (Quaracchi), 1883; особенно Dissertatio praevia, pp. 1-47.
685 См. A.D. Sertillanges, L'idee generale de la connaissance d'apres saint Thomas d'Aquin, в Rev. de sciences philos. et theol., 1908, t. II, p. 449-465; M.D. Roland-Gosselin, Sur la theorie thomiste de la verite, ibid., 1921, t. X, p. 222-234 (сюда следует добавить важные замечания ibid., t. XIV, р. 188-189 et 201-203), L. Noel, Notes d'epistemologie thomiste, Louvain, 1925. - Рассмотрение совокупности предложенных интерпретаций см. в E. Gilson, Realisme thomiste et critique de la connaissance, Paris, J. Vrin, 1938. С. Van Riet, L'epistemologie thomiste, Louvain, 1946.
686 По причине того, что всякое сущее определяется его формой, познающее существо в томизме отличается от непознающего тем, что обладает, помимо своей собственной формы, формой познаваемого предмета: “Cognoscentia a non cognoscentibus in hoc distinguuntur, quia non cognoscentia nihil habent, nisi formam suam tantum, sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius; nam species cogniti est in cognoscente. Unde manifestum est, quod natura rei non cognoscentis est magis coarctata et limitata. Natura autem rerum cognoscentium habet majorem amplitudinem et extentionem; propter quod dicit Philosophus, III de Anima (text. 37), quod anima est quodammodo omnia.” (Познающее тем отличается от непознающего, что непознающее не обладает ничем, кроме своей формы, в то время как познающее рождено для того, чтобы обладать также формой другой вещи, ибо образ (species) познанного пребывает в познающем. Отсюда ясно, что природа непознающей вещи более сжата и ограничена. Природа же познающих сущих имеет большую широту и протяжённости именно поэтому Философ говорит в книге III “О душе” (text.37), что “душа некоторым образом есть всё”). Sum. theol., I, 14, 1, ad Resp.
687 Таков смысл знаменитой формулы Jean de saint Thomas: “Cognoscentia autem in hoc elevantur super non cognoscentia, quia id quod est alterius, ut alterius, seu prout manet distinctum in altero possunt in se recipere, ita quod in se sunt, sed etiam possunt fieri alia a se” (Познающее тем возвышается над непознающиим что может принимать в себя принадлежащее другому как другому, то есть остающееся различимым в другом. Таким образом, познающее остаётся собой но в то же время может становиться иным по отношению к себе). Joannes a sancto Thoma, De anima, qu. IV, art. I. Формула принадлежит не самому св. Фоме, но верно передаёт суть его мысли. Что касается её интерпретации можно проследить за дискуссией между M.N. Balthasar и Р. Garrifou-Lagrange в Revue neo-scolastique de philosophie, 25 (1933), 294-310 и 420-441.
688 In III de Anima, lect. 13; ed. Pirotta, n. 790. Ср.: “Forma autem in his, quae cognitionem participant, altiori modo invenitur quam in his, quae cognitione carent. In his enim, quae cognitione carent, invenitur tantummodo forma ad unum esse proprium determinans unumquodque, quod etiam naturale uniuscujusque est... In habentibus autem cognitionem sic determinatur unumquodque ad proprium esse naturale, per formam naturalem, quod tamen est receptivum specierum aliarum rerum: sicut sensus recipit species omnium sensibilium, et intellectus omnium intelligibilium. Et sic anima hominis fit omnia quodammodo secundum sensum et intellectum, in quo, quodammodo, cognitionem habentia ad Dei similitudinem appropinquant, in quo omnia praeexistunt” (В том, что причастно познанию, форма присутствует иным образом, нежели в том, что лишено познания. Ибо в том, что лишено познания, присутствует только форма, определяющая его собственное бытие, что естественно для всякого (сущего)... В том же, что обладает познанием, всё так определяется природной формой к собственному природному бытию, что в то же время [это сущее] оказывается способно к восприятию образов других вещей. Так, ощущение воспринимает образы всего чувственного, а ум - всего умопостигаемого. И так человеческая душа делает всё некоторым образом соответствующим ощущению и уму. В этом обладающее познанием [сущее] до некоторой степени приближается к подобию Богу, в котором предсуществует всё). Sum. theol., I, 80, 1, ad Resp. - “Patet igitur, quod immaterialitas alicujus rei est ratio, quod sit cognoscitiva. et secundum modum immaterialitas est modus cognitionis. Unde in 2 de Anima dicitur quod plantae non cognoscunt propter suam materialitatem. Sensus autem cognoscitivus est, quia receptivus est specierum sine materia, et intellectus adhuc magis est cognoscitivus, quia magis separatus est a materia, et immixtus... Unde, cum Deus sit in summo immaterialitatis,... sequitur quod ipse sit in summo cognitionis” (Итак, очевидно, что причиной способности к познанию является во всяком сущем его нематериальность, и модус познания соответствует модусу нематериальности. Поэтому в книге 2 “О Душе” говорится, что растения не способны к познанию по причине своей материальности. Ощущение же способно к познанию, так как воспринимает образы без материи; а ум тем более способен к познанию, что более отделён от материи и пребывает несмешанным... Отсюда следует, что, поскольку Бог обладает наивысшей степенью нематериальности, Он обладает и наивысшей степенью познания). Sum. theol., I, 14, 1, ad Resp. Ср. In II de Anima, lect. 5, ed. Pirotta, n. 263.
689 “Hujusmodi autem viventia inferiora, quorum actus est anima, de qua nunc agitur, habent duplex esse. Unum quidem materiale, in quo conveniunt cum aliis rebus materialibus. Aliud autem immateriale, in quo communicant cum substantiis superioribus aliqualiter” (Низшие живые существа, актом которых и источником действий является душа, некоторым образом обладают двойным существованием. Первое существование - материальное, и в этом они совпадают с другими материальными вещами. Другое же - нематериальное, и в этом они некоторым образом сообщаются с высшими субстанциями). In lib. De anima, II, 5, ed. Pirotta, n. 282.
690 См. выше, прим. 243.
691 “Unde dicitur in III lib. de Anima, quod sensibile in actu est sensus in actu, et intelligibile in actu est intellectus in actu. Ex hoc enim aliquid in actu sentimus, vel intelligimus, quod intellectus noster, vel sensus, informatur in actu per speciem sensibilis vel intelligibilis. Et secundum hoc tantum sensus, vel intellectus alius est a sensibili, vel intelligibili, quia utrumque est in potentia” (Поэтому в книге 111 “О Душе” говорится, что чувственное в акте есть ощущение в акте, а умопостигаемое в акте есть ум в акте. Следовательно, мы актуально ощущаем или постигаем нечто потому, что наш ум или наше ощущение актуально оформляются воздействием чувственного или умопостигаемого образа. Ощущение или ум только тем отличаются от чувственного или умопостигаемого, что оба находятся в потенции.). Sum theol., I, 14, 2, ad Resp. - Ср. In lib. de Anima, III, lect. 2, ed. Pirotta, n. 591-593, 724.
692 In lib. de Anima, lect. 15, ed. Pirotta, n. 437-438. - См. M.-D. Roland-Gosselin, Ce que saint Thomas pense de la sensation immediate et de son organe, в Rev. de Sciences philos. et theol., 8 (1914), 104-105.
693 Поразительна формула, которой св. Фома передаёт эту операцию: “Cum vero praedictas species in actu completo habuerit, vocatur intellectus in actu. Sic enim actu intelligit res, cum species rei facta fuerit forma intellectus possibilis” (Ум, вполне актуально обладая указанными [то есть умопостигаемыми] образами, призывается к актуальности. Таким образом, ум актуально мыслит вещи, когда образ вещи образует форму возможностного ума). Compendium theologiae, cap. 83. - Термин “similitude” (подобие), которым св. Фома часто обозначает образ (например, Cont. Gent., II, 98), должен пониматься во всей его смысловой полноте: как такая причастность форме, которая представляет эту форму, ибо есть не что иное, как продолжение этой самой формы. “Подобие” формы не есть ни её изображение, ни даже калька. Без него познание могло бы уловить лишь тени предметов: “Sciendum est autem quod cum quaelibet cognitio perficatur per hoc quod similitude rei cognitae est in cognoscente, sicut perfectio rei cognitae consistit in hoc quod habet talem formam per quam est res talis, ita perfectio cognitionis consistit in hoc, quod habet similitudinem formae praedictae” (Надлежит знать, что всякое познание совершается в силу того, что подобие познаваемой вещи присутствует в познающем. Как совершенство познаваемой вещи состоит в том, что она обладает формой, определяющей её существование в качестве именно такой вещи, так совершенство познания состоит в обладании подобием указанной формы). In Metaph., lib. VI, lect. 4, ed. Cathala, n. 1235-1236. Именно тот факт, что обладание “подобием” формы равнозначно обладанию самой формой, приводит нас к томистскому определению истины.
694 “Quidam posuerunt, quod vires cognoscitivae, quae sunt in nobis, nihil cognoscunt, nisi proprias passiones: puta, quod sensus non sentit nisi passionem sui organi; et secundum hoc intellectus nihil intelligit, nisi suam passionem, id est speciem intelligibilem in se receptam: et secundum hoc species hujusmodi est ipsum quod intelligitur. Sed haec opinio manifeste apparet falsa ex duobus”, etc. (Некоторые полагали, что присутствующие в нас познавательные силы не познают ничего, кроме своих состояний: например, ощущение ощущает лишь претерпевание своего органа. Согласно этому ум мыслит лишь своё претерпевание, то есть воспринятый им умопостигаемый образ, и именно образ некоторым образом есть то, что постигается, но такое мнение очевидно представляется ложным по двум причинам).. Sum. theol., I, 85, 2, ad Resp. - “Intellectum est in intelligente per suam similitudinem. Et per hunc modum dicitur, quod intellectum in actu est; intellectus in actu; in quantum similitude rei intellectae est forma intellectus, sicuti similitudo rei sensibilis est forma sensus in actu; unde non sequitur quod species intelligibilis abstracta sit id quod actu intelligitur, sed quod sit similitude ejus” (Мыслимое присутствует в мыслящем через своё подобие. И таким образом говорится, что актуально мыслимое есть ум в акте; ведь подобие мыслимой вещи есть форма ума, как подобие чувственной вещи есть форма ощущения в акте. отсюда не следует, что умопостигаемый образ отвлечён от того, что постигается в акте, но что он является его подобием). Ibid., ad 1m.
695 “Manifestum est etiam, quod species intelligibiles, quibus intellectus possibilis fit in actu, non sunt objectum intellectus. Non enim se habent ad intellectum sicut quod intelligitur, sed sicut quo intelligit... Manifestum est enim quod scientiae sunt de his quae intellectus intelligit. Sunt autem scientiae de rebus, non autem de speciebus, vel intentionibus intelligibilis, nisi sola scientia rationalis” (Очевидно также, что умопостигаемые образы, которыми возможностный ум приводится в акт, не являются объектом ума. Ибо они содержатся в уме не как то, что мыслится, но как то, посредством чего ум мыслит... Очевидно, что науки существуют о том, что мыслится умом. Науки же существуют о вещах, а не об образах или умопостигаемых понятиях, за исключением одной только рациональной науки (se. логики). In lib. de Anima, III, lect. 8, ed. Pirotta, n. 718.
696 In lib. de Anima, II, lect. 24, ed. Pirotta, n. 552, 553.
697 “Dico autem intentionem intellectam (sive conceptum) id quod intellectus in seipso concipit de re intellecta. Quae quidem in nobis neque est ipsa res quae intelligitur neque est ipsa substantia intellectus, sed est quaedam similitude concepta intellectu de re intellecta, quam voces exteriores significant; unde et ipsa intentio verbum interius nominatur, quod est exteriori verbo significatum” (Я называю мыслимой интенцией (или понятием) то, что ум образует в самом себе о мыслимой вещи. Ибо в нас присутствует не сама мыслимая вещь и не сама субстанция ума, но некоторое подобие мыслимой вещи, образованное умом и означаемое внешними словами. Отсюда сама эта интенция называется внутренним словом, которое является означаемым для внешнего слова). Cont. Gent., IV, 11.
698 In lib. de Anima, II, 12, n. 378-380. Sum. theol., I, 88, 2, ad 2m.
699 “Intellectus, per speciem rei formatus, intelligendo format in seipso quamdam intentionem rei intellectae, quae est ratio ipsius, quam significat diffinitio... Haec autem intentio intellecta, cum sit quasi terminus intelligibilis operationis, est aliud a specie intelligibili quae facit intellectum in actu, quod oportet considerari ut intelligibilis operationis principium: licet utrumque sit rei intellectae similitude. Per hoc enim quod species intelligibilis, quae est forma intellectus, et intelligendi principium est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem formet illius rei similem. Quia quale est unumquodque, talia operatur, et ex hoc quod intentio intellecta est similis alicui rei, sequitur quod intellectus, formando hujusmodi intentionem, rem illam intelligat” (Ум, получивший форму через образ вещи, в процессе мышления образует в самом себе некоторое понятие о мыслимой вещи. Оно выражает ее суть, которая обозначается в дефиниции... Это мыслимое понятие, будучи почти что завершением мыслительной операции, отлично от умопостигаемого образа, который приводит ум в акт и должен рассматриваться как начало мыслительной операции, хотя и то, и другое является подобием мыслимой вещи. Однако поскольку умопостигаемый образ как форма ума и начало мышления есть подобие внешней вещи, отсюда следует, что ум образует подобное этой вещи понятие. Ибо каков предмет, таково и его действие; и из того, что мыслимое понятие подобно некоторой вещи, следует, что ум, образуя определённым способом понятие, мыслит эту вещь). Cont. Gent., I, 53, ad Ulterius autem.
700 “Id autem quod est per se intellectum non est res ilia cujus notitia per intellectum habetur, cum ilia quandoque sit intellecta in potentia tantum, et sit extra intelligentem, sicut cum homo intelligit res materiales, ut lapidem vel animal aut aliud hujusmodi: cum tamen oporteat quod intellectum sit in intelligente, et unum cum ipso. Neque etiam intellectum per se est similitudo rei intellectae, per quam informatur intellectus ad intelligendum. Intellectus enim non potest intelligere nisi secundum quod fit in actu per hanc similitudinem, sicut nihil aliud potest operari secundum quod est in potentia, sed secundum quod fit actu per aliquam formam. Haec ergo similitude se habet in intelligendo sicut intelligendi principium. ut calor est principium calefactionis. non sicut intelligendi terminus. Hoc ergo est primi et per se intellectum, quod intellectus in se ipso concipit de re intellecta, sive illud sit III definitio, sive enuntiatio, secundum quod ponuntur duae operationes intellectus in Anima (corn. 12). Hoc significatur per vocem” (To, что является непосредственно мыслимым, не есть та вещь, представление о которой имеется через мыслимое. Ибо эта вещь всегда мыслится только потенциально и пребывает вне мыслящего - например, когда человек мыслит материальные вещи, такие, как камень, животное и тому подобное. Между тем мыслимое должно находиться в мыслящем и составлять с ним одно. Непосредственно мыслимое не есть также и то подобие мыслимой вещи, которое формирует ум для процесса мышления. Ибо ум может мыслить, только будучи приведён в акт таким подобием, - как всё прочее способно действовать, пребывая не в потенции, но будучи приведено в акт некоторой формой. Следовательно, это подобие имеется в мышлении в качестве его начала (как тепло есть начало согревания), а не в качестве его завершения. Поэтому первое и непосредственно мыслимое есть то, что ум образует в самом себе о мыслимой вещи: либо определение, либо высказывание, в соответствии с чем полагаются две операции ума в III О душе (corn. 12). Это [мыслимое] обозначается словом). De potentia, qu. XI, art. 5, ad Resp. - Ср. Ibid., qu. VIII, art. 1, ad Resp. Qu. IX, art. 5, ad Resp. De Veritate, qu. Ill, art. 2, ad Resp.
701 См. De natura verbi intellectus, от: “Cum ergo intellectus, informatus specie natus sit agere...” до “Verbum igitur cordis...”; особенно выразительную формулу: “Idem enim quod intellectus possibilis recipit cum specie ab agente, per actionem intellectus informati tale specie diffunditur, cum objectum (sc. conceptum) formatur, et manet cum objecto formato” (Итак, то, что возможностный ум воспринимает с образом от действующего, распространяется через действие сформированного этим образом ума, которое порождает объект (то есть понятие) и остаётся с порождённым объектом). Не умея установить тождество понятия и объекта, св. Фома по крайней мере сохраняет континуальность умопостигаемости вещей и той умопостигаемости, которая позволяет уму ввести умопостигаемость вещей в понятие. Вот почему тексты св. Фомы, где он объявляет непосредственным предметом ума не вещь, а понятие, нисколько не противоречат объективности понятия. Напротив, если бы наш ум обладал непосредственным восприятием предмета (подобно тому, как зрение воспринимает цвет), то образованное соответственно этому восприятию понятие было бы всего лишь отображением (image) нашего восприятия, а значит - опосредованным образом предмета. Рассматривая понятие, этот непосредственный объект ума, как порождение этого ума, оплодотворённого самим предметом, св. Фома хочет обеспечить наиболее строгую преемственность между интеллигибельностью предмета и интеллигибельностью понятия. Именно с этой позиции вполне открывается необходимость полагать образ (species) в качестве начала познания, а не его объекта. Есть предмет, сам по себе не схватываемый восприятием; есть species - образ: тот же предмет, и следовательно, столь же недоступный непосредственному постижению; есть ум, оформленный этим species и становящийся этим предметом: он также не обладает непосредственным постижением того, чем он в результате стал. Наконец, есть понятие: первое сознательное представление предмета. Следовательно, никакое промежуточное представление не отделяет предмет от выражающего его понятия, и именно это сообщает нашему понятийному познанию объективность. Таким образом, вся доктрина основана на двойной способности нашего ума: во-первых, способности становиться вещью; во-вторых, способности порождать понятие в результате этого оплодотворения.
702 “Quidditas autem rei est proprium objectum intellectus: unde sicut sensus sensibilium propriorum semper est vems, ita et intellectus in cognoscendo quod quid est” (Чтойность вещи есть собственный объект ума. Как ощущение всегда истинно в том, что касается восприятия чувственного, так ум (истинен] в познании того, что есть). De Verit., qu. I, art. 12, ad Resp. - Ср. “Cum autem omnis res sit vera secundum quod habet propriam formam naturae suae, necesse est quod intellectus in quantum est cognoscens sit verus, in quantum habet similitudinem rei cognitae, quae est forma ejus in quantum est cognoscens” (Так как всякая вещь истинна соответственно тому, что обладает собственной формой своей природы, то и ум как познающий ум должен быть истинным, потому что в качестве познающего обладает подобием познаваемой веши - её формой).
703 “Sed sciendum est quod cum reflexio fiat redeundo super idem; hic autem non sit reditio super speciem, nec super intellectum formatum specie, quia non percipiuntur quando verbum formatur, gignitio verbi non est reflexa” (Однако следует знать, что в размышлении совершается возвращение к тому же; здесь же нет возвращения ни к образу, ни к оформленному образом уму, потому что они не осознают, когда возникает слово: рождение слова не есть результат размышления). De nat. verbi intellectus. - “Non enim intellectus noster inspiciens hanc speciem (sc. intelligibilem) tamquam exemplar sibi simile, aliquid facit quasi verbum ejus; sic enim non fieret unum ex intellectu et specie, cum intellectus non intelligat nisi factus unum aliquid cum specie, sed in ipsa specie formatus agit tanquam aliquo sui, ipsam tamen non excedens. Species autem sic accepta semper duck in objectum primum” (Ибо [дело обстоит не так, что] наш ум, вглядываясь в этот [то есть умопостигаемый] образ, словно в подобный себе образец, образует, так сказать, некоторое [выражающее его] слово. Единство ума и образа возникает не потому, что ум мыслит, только делаясь чем-то одним с образом, но потому, что, сформированный образом, он действуют в нем как в чем-то своем, однако не выходя за его пределы. Воспринятый таким способом образ всегда приводит к первому объекту). Ibid.
704 Qu. disp. de Veritate, qu. 1, art. 3, ad Resp.
705 См. формулировки св. Августина, св. Аясельма, св. Илария из Пуатье, Авиценны и Исаака Израэли, соединённые св. Фомой в Qu. disp. de Veritate, qu. 1, art. 1, ad Resp. - О понятой таким образом истине как внутреннем свойстве сущего см. верные замечания Р. Pedro Descoqs, S.J., Institutiones metaphysicae generalis, Paris, G. Beauchesne, 1915, t. I, pp. 350-363.
706 Об эпистемологических следствиях из этого принципа см. Е. Gilson, Realisme thomiste er critique de la connaissance, cg. VIII, pp. 213-239.
707 Sum. theol., I, 85, 2, ad Resp.
708 Sum. theol., I, 87, 3, ad Resp.
709 De potentia, qu. VIII, art. 1, et qu. IV, art. 5.
710 Об этом вопросе см. важную работу Р. Roland-Gosselin, La theorie thomiste de l'erreur, в Melanges thomistes (Bib. thomiste. III), 1923, pp. 253-274.
711 “In intellectu enim est (sc. veritas), sicut consequens actum intellectus, et sicut cognita per intellectum; consequitur namque intellectus operationem secundum quod judicium intellectus est de re secundum quod est, cognoscitur autem ab intellectu, secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem ejus ad rem: quod quidem cognosci non potest nisi cognita natura ipsius actus quae cognosci non potest, nisi cognoscatur natura principii activi, quod est ipse intellectus, in cujus natura est ut rebus conformetur: unde secundum hoc cognoscit veritatem intellectus quod supra seipsum reflectitur” ([Истина] пребывает в уме как следствие действия ума и как познаваемая умом. Ибо она следует за действиями ума согласно тому, что ум образует суждение о сущности вещи. а познаётся умом согласно тому, что ум размышляет над своим действием, при этом не только познавая своё действие, но познавая также его соответствие вещи. Ведь нечто может быть познано только тогда, когда познана природа его действия, а она может быть познана только тогда, когда познаётся природа действующего начала. Действующее начало есть сам ум, в природе которого - согласовываться с вещами; следовательно, ум познаёт истину, размышляя над самим собой). Qu. disp. de Veritate, qu. I, art. 9, ad Resp.
712 О воле см. J. Verweyen, Das Problem der Willensfreiheit in der Scholastik, Heidelberg, Carl Winter, 1909.
713 Sum. theol., I, 80, I, ad Resp.
714 См. выше, стр. 244.
715 De Veritate, XXII, 3, ad Resp et ad 2m.
716 De Veritate, XV, 3, ad Resp.
717 De Veritate, XXII, 1, ad Resp.
718 De Veritate, XXII, 4, ad Resp.
719 Sum. theol., I, 80, 2, ad Resp. De Veritate, XXII, 4, ad 1m.
720 De Veritate, XXV, 1, ad Resp.
721 Sum. theol., I, 81, 1, ad Resp. De Veritate, XXV, 1, ad 1m. 11 Sum. theol., I, 81, 2, ad Resp. - Это различение может показаться излишним (см. A.-D. Sertillanes, Saint Thjomas d'Aquin, Paris, E. Flammarion, 1931, p. 215), однако оно было вновь открыто и долгое время исследовалось М. Pradines, Philosophic de la sensation, t. II, Les sens du besoin. Paris, Les Belles-Letters; t. Ill, Les sens de la defense, Paris, les Belles-Letters, 1934. Отчасти понятие раздражения присутствует и в современной психологии под именем агрессивности.
722 De Veritate, XXV, 5, ad Resp.
723 De Div. Norn., c. VII.
724 De Vritate, XXV, 2, ad Resp.
725 См. гл. 5, с. 249.
726 De Veritate, XXV, 4, ad Resp.
727 Sum. theol., I, 81, 3, ad Resp.
728 De Veritate, XXV, 1, ad Resp. - Иерархия соотношений между разным типами форм и разными типами стремления с непревзойдённым искусством представлена в Cont. Gent., II, 47, ad Amplius.
729 Sum. theol., I, 82, 1, ad Resp.
730 Sum. theol., I, 59, 4, ad Resp.
731 De Veritate, XXII, 6, ad Resp. De malo. III, 3, ad Resp. Sum. theol., I, 82, 2, ad Resp.
732 Sum. theol., I, 82, 3, ad Resp.
733 Sum. theol., I, 82, 4, ad Resp. - A. Angel, L'influence de la volonte sur l'intelligence, в Revue de philosophie, 1921, pp. 308-325.
734 Sum theol., I , 82, 1, ad Resp
735 De malo, VI, art. un, ad Resp.
736 De consolat. philosophiae, lib. Ill, prosa 2.
737 De Veritate, XXII, 6, ad Resp.
738 De malo, VI, art. un., ad Resp.
739 Об этическом учении св. Фомы в целом см. A.-D. Sertillanges, La philosophic morale de saint Thomas d'Aquin, Paris, 1916. E. Gilson, Saint Thomas d'Aquin (Les moralistes chretiens. Textes et commentaires), Paris, J. Gabalda, 6 ed., 1941. Michael Wittmann, Die Ethik des hi. Thomas von Aquin, Max Hueber, Munchen, 1933. G. Ermecke, Die naturlichen Seinsgrundlagen der christlichen Ethik, Bonifacius-Druckerei, Paderbom, 1941. Wolfgang Kluxen, Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Matthias-Grttnewald-Verlag, Mainz, 1964.
740 In II Sent., dist. 4, art. 1.
741 Sum. theol., I, 62, 5, ad Resp. Причина этого факта заключается в совершенстве ангельской природы. Ангелы по природе обладают непосредственностью умного постижения и не ведают дискурсивного познания. Следовательно, они способны достигнуть своей цели в единственном акте. Человек же вынужден добиваться своей конечной цели; поэтому ему нужно время и определённая продолжительность жизни, чтобы её достигнуть. Таким образом, длительность человеческой жизни основана на присущем человеку способе познания: “Homo secundum suam naturam non statim natus est ultimam perfectionem adipisci, sicut angelus: et ideo homini longior vita data est ad merendum beatitudinem, quam angelo” (Человек по своей природе не достигает последнего совершенства, едва родившись, как ангел. И поэтому человеку дана более долгая жизнь для достижения блаженства, чем ангелу). Ibid., ad 1m. Ср. I, 58, 3 и I, 62, 6, ad Resp.
742 Ibid., 63, 6, ad Resp.
743 Sum. theol., la II ae, 1, 8, ad Resp.
744 Cont. Gent., Ill, 17. Sum. theol., I, 103, 2, ad Resp. et ad 2m. Qu. disp. de Veritate, qu. 13, art. 1 et 2.
745 Sum. theol., la II ae, 10, 2, ad Resp.
746 Sum. theol., I, 82, 4, ad Resp. la II ae, 9, 1, ad Resp. Cont. Gent., I, 72; III, 26. De Veritate, qu. XXII, 12, ad Resp. De malo, qu. VI, 1, ad Resp.
747 Sum. theol., la II ae, 12, 3, ad Resp, et 4, ad Resp. De Veritate, qu. XXII, art. 14, ad Resp.
748 Sum. theol., la II ae, 14, 1, ad Resp., et 2, ad Resp.
749 Sum. theol., la II ae, 15, 1, ad Resp.
750 Sum. theol., la II ae, 15, 3, ad 3m.
751 Iin VI Ethic., cap. II, n. 5, lect. 2.
752 Sum. theol., I, 83, 8, ad Resp; la II ae, 13, 1, ad Resp. De Veritate, qu. XXII, art. 15, ad Resp.
753 Sum. theol., la II ae, 17, 5, ad Resp.
754 Sum. theol., I a II ae, 17, 1, ad Resp.
755 О различии между согласием как функцией ума и одобрением, которое, в силу предполагаемого единства способности и предмета, есть прежде всего функция воли, см. Sum. theol., la II ae, 15, 1, ad 3m.
756 Sum. theol., la II ae, 17, 6, ad Resp. De Virtut., qu.l, art. 7, ad Resp.
757 Sum. theol., ia II ae, 49, 2, ad Resp. Аристотель, Метафизика, IV, 20, 1022 b, 10.
