758 Sum. theol., la II aer, 49, 2, ad Resp. Именно это делает законным требование постоянства для того, чтобы можно было говорить о habitus. Все habitus - некоторые склонности (dispositions), но не все dispositions представляют собой habitus. Disposition преходяще, habitus же есть постоянное расположение. Здесь мы опять находимся отнюдь не в области определённого и неподвижного: disposition становится всё в большей или всё в меньшей степени habitus в зависимости от того. делается ли всё труднее или всё легче его утратить. Habitus - это развивающийся организм: “Et sic dispositio fit habitus, sicut puer fit vir” (И так склонность становится расположением, как мальчик становится мужем). Ibid.. ad 3m.
759 Sum theol., la II ae, 49, 4, ad Resp. Cp. D. Placide de Roton, Les Habitus, leur caractere spirituel, Paris, Labergerie, 1934, eg. V, La vie des habitus.
760 Sum. theol., la II ae, 50, 2, ad Resp. In I Sent., 26, 3, ad 4 et 5.
761 Sum. theol., la II ae, 49, 4, ad 4m. In III Sent., 23, 1,1,1. Cp. Pegues, Commentaire francais litteral de la Somme theologique, t. VII, pp. 562-570.
762 Sum. theol., la II ae, 51, 2 et3, ad Resp.
763 Ibid., 52, 2, ad Resp; 53, 1, ad Resp.
764 Sum. theol., la II ae, 54, 3, ad Resp.; et 55, 1-4.
765 De malo, qu. II, art. 4, ad Resp. Sum. theol., la II ae, 18, 1, ad Resp.
766 Sum. theol., la II ae, 18, 2, ad Resp., et 19, 1, ad Resp.
767 Sum. theol., la II ae, 18, 3, ad Resp. Для изучения этих обстоятельств см. ibid., 7, 1-14.
768 Sum. theol., la II ae, 18, 4, ad Resp.
769 Sum. theol., la II ae, 18, 6, ad Resp.
770 De div. nom. c. IV.
771 Sum. theol., la II ae, 18, 8, ad Resp. De malo, qu. II, art. 5, ad Resp.
772 Sum. theol., la II ae, 18, 8, ad Resp. De malo, qu. II, art. 5, ad Resp.
773 “Unde hoc nomen intentio nominal actum voluntatis, praesupposita ordinatione rationis ordinantis aliquid in finem” (От этого имя “интенция” обозначает акт воли, предполагаемый подчинённостью разума чему-либо как цели). Sum. theol., Ia IIае, 12, 1, ad 3m.
774 Sum. theol., la II ae, 58, 2, ad Resp. О достаточности этого разделения см. ibid., 3, ad Resp. О глубинном тождестве понятий virtus (добродетель) и honestum (честный) см. Sum. theol., la Ii ae, 145, 1. В самом деле, термин honestum означает quod est honore dignum (то, что достойно чести); но честь по праву принадлежит совершенству (II а II ae, 103, 2 и 144, 2, ad 2m); а поскольку человек является совершенным благодаря добродетелям, то honestum в собственном смысле тождественно virtus. Что касается decorum (благопристойности), это род красоты, присущей нравственному совершенству. Точнее, это “духовная красота”, состоящая в согласии нравственного действия или нравственной жизни с духовным светом разума. Ср. II а II ae, 145, 2, ad Resp.
775 Sum. theol., la II ae, 58, 4-5, ad Resp.
776 Sum. theol., 57, 2, ad Resp., et ad 2m.
777 Sum. theol.. la II ae, 57, 5, ad Resp.
778 Sum. theol., la II ae, 60, 2, ad Resp., et 61, 2, ad Resp.
779 Sum. theol., la II ae, 56, 3, ad Resp., et 61, 1, ad Resp.
780 Sum. theol., la II ae, 64, 1, ad 1m.
781 Sum. theol., la II ae, 64, 2 et 3, ad Resp. De virtutibus cardinalibus, quaest. un., 1, ad Resp. De virtutibus in communi, quaest. un., 13, ad Resp.
782 Sum. theol.. la II ae, 90. 1, ad Resp.
783 Ibid., ad 3m.
784 См. ниже. гл. VI, заключение.
785 Sum. theol.. la II ae, 90, 3, ad Resp.
786 Cont. Gem., Ill, 115. Sum. theol., la II ae, 91.1 et 93, 3.
787 Sum. theol., la II ae, 91. 2, ad Resp.
788 Sum. theol., la 11 ae, 94, 2. ad Resp.
789 Sum. theol.. la II ae, 91, 3. ad Resp., et 95, I, ad Resp.
790 Act., IV, 19. Sum. theol., la II ae. 96, 4, ad Resp.
791 Пс 148, 6. Цитир. в Sum. theol.. 1. 93. 5, ad Resp.
792 “Sicut res naturales ordini divinae providentiae subduntur, ita et actus humani... Utrobique autem convenit debitum ordinem servari vel etiam praetermitti; hoc tamen interest quod observatio vel transgressio debiti ordinis est in potestate humanae voluntatis constituta, non autem in potestate naturalium rerum est quod a debito ordine deficiant vel ipsum sequantur. Oportet autem effectus causis per convenientiam respondere. Sicut igitur res naturales, cum in eis debitus ordo naturalium principiorum et actionum servatur, sequitur necessitate naturae conservatio et bonum in ipsis, corruptio autem et malum, quum a debito et naturali ordine receditur, ita etiam in rebus humanis oportet quod, cum homo voluntarie servat ordinem legis divinitus impositae, consequatur bonum, non velut ex necessitate, sed ex dispensatione gubernantis, quod est praemiari, et e converso malum, cum ordo legis fuerit praetermissus, et hoc est puniri” (Как природные вещи подлежат божественному провидению, так и человеческие действия... И в тех, и в других может либо соблюдаться должный порядок, либо пренебрегаться. Однако важно, что соблюдение или нарушение должного порядка зависит от решений человеческой воли; от природных же вещей не зависит их уклонение от должного порядка или следование ему. Но следствия должны соответствовать причинам. Поэтому как для природных вещей, при соблюдении ими должного порядка естественных начал и действий, с природной необходимостью следует их сохранение и благо, а при отступлении от должного и естественного порядка - разрушение и зло, так и в человеческих делах: если человек добровольно соблюдает установленный божественным законом порядок, за этим следует благо - но не как необходимость, а как награда, данная правителем; а если он пренебрегает законным порядком, то, напротив, следует зло как наказание). Cont. Gent., Ill, 140. Ср. Sum. theol., la II ae, 93, 6.
793 “Quum igitur actus humani divinae providentiae subdantur, sicut et res naturales, oportet malum quod accidit in humanis actibus sub ordine alicujus bonu concludi. Hoc autem convenientissime fit per hoc quod peccata puniuntur; sic enim sub ordine justitiae, quae ad aequalitatem reducit, comprehenduntur ea quae debitam quantitatem excedunt. Excedit autem homo debitum suae quantitatis gradum, dum voluntatem suam divinae voluntati praefert, satisfaciendo ei contra ordinem Dei; quae quidem inaequalitas tollitur, dum contra voluntatem suam homo aliquid pati cogitur secundum ordinationem. Oportet igitur quod peccata humana puniantur divinitus, et eadem ratione bona facta remunerationem accipiant” (Поскольку человеческие действия, как и природные вещи, подлежат божественному провидению, зло в человеческих поступках должно быть подчинено некоторому доброму завершению. Оно же самым подобающим образом достигается тем, что прегрешения караются. Так, справедливости, определяющейся равенством, подлежат превышения должной количественной меры. Человек же превышает свою количественную меру, когда предпочитает свою волю воле Божьей, удовлетворяя её наперекор божественному порядку. Неравенство устраняется, когда человек считается претерпевающим нечто против своей воли, согласно порядку. Итак, человеческие прегрешения должны получать божественное наказание, а добрые деяния по той же причине должны получать награду). Cont. Gent., Ill, 140.
794 Sum. theol., II a II ae, Prologus.
795 Qu. disp. de Veritate, qu. 26, art. 2, ad Resp. - Об этой проблеме см. Н.-D. Noble, 0,P., Les Passions dans la vie morale, Paris, Lethielleux, 2 vol., 1931 et 1932.
796 Sum. theol., la II ae, 26, 1, ad Resp.
797 Sum. theol., Sum. theol., la II ae, 26, 1, ad Resp.
798 Sum. theol., Ia II ae, 26, 3, ad Resp. - Дружба - не страсть, а добродетель. Основной источник св. Фомы в этом вопросе - замечательные книги VIII и IX “Никомаховой этики”. См. In VIII Eth. Nic., ed. Pirotta, pp. 497-562, и In IX Eth. Nic., pp. 563-621.
799 Sum. theol., la II ae, 26, 4, ad Resp.
800 Sum. theol., la II ae, 26, 4, ad Resp. Источник дружбы - добродетель, именуемая benevolentia (благосклонность). Она состоит во внутреннем движении симпатии к некоторой личности; её переход в постоянную привычку рождает дружбу: In IX Eth. Nic., lect. 5, п. 1820, pp. 585-586.
801 Sum. theol., la II ae, 27, 1, ad 3m. Именно из этого метафизического понятия прекрасного, а не из понятия искусства, следует исходить при построении эстетики, основанной на подлинных принципах св. Фомы Аквинского. Понятие искусства является общим для изящных искусств и для утилитарной техники. Поэтому для дополнения эстетики, отправляющейся от искусства, необходимо обратиться к понятию прекрасного как такового. 64 Об эстетических элементах учения св. Фомы см. J. Maritain, Art et scolastique, Paris, L'Art Catholique, 3 ed., 1935.
802 Об эстетических элементах учения Св. Фомы см. J.Maritain, Art et scolastique, Paris, L'Art Catholique.
803 Sum. theol., Ia II ae, 27, 2, ad Resp.
804 Sum. theol., Ia II ae, 27, 2, ad 2m.
805 Sum. theol., Ia II ae, 27, 3, ad Resp.
806 Sum. theol., la II ae, 27, 4, ad Resp.
807 Sum. theol., la II ae, 28, 1, ad Resp., ad 3m.
808 О богословском продолжении этой доктрины любви см. Cont. Gent., IV, 19.
809 Sum. theol., la II ae, 28, 2, ad Resp.
810 Sum. theol., la II ae, 28, 3, ad Resp. - Это не подразумевает, однако, забвения себя. Любить друга - не значит любить его больше самого себя, но как самого себя. Таким образом, любовь, не перестающая относиться к самому себе, не препятствует этому отвлечению от себя, которого требует всякая подлинная дружба. Ср. loc. cit., ad 3m.
811 Sum. theol., la II ae, 28, 4, ad Resp.
812 Sum. theol., la II ae, 28, 5, ad Resp., и ответы на возражения.
813 Sum. theol., la II ae, 28, 6, ad Resp.
814 Sum. theol., la II ae, 29, 1, ad Resp.
815 Sum. theol., la II ae, 29, 2, et 3.
816 Sum. theol., la II ae, 30, 3, ad Resp., et ad 3m.
817 Sum. theol., la II ae, 30, 4, ad Resp.
818 Sum. theol., la II ae, 31, 5, ad Resp. et ad 2m.
819 Cont. Gent., Ill, 126, ad Sicut autem.
820 Sum. theol., la II ae, 31, 7, ad Resp. Cont. Gent., Ill, 122, ad Nec tamen oportet.
821 Следует помнить, что удовольствие, о котором здесь идёт речь, - это удовольствие некоторого акта. Поглощая в своём акте того, кто его осуществляет, удовольствие может сделать для него затруднительным или даже невозможным другой акт. Поэтому интенсивные чувственные наслаждения не совместимы с упражнениями разума. Ср. Sum. theol., la II ae, 33, 3, ad Resp.
822 Sum. theol., la II ae, 34, 1, ad Resp. Первой целью морали оказывается, таким образом, не запрещение проявлений естества, а их упорядочивание в соответствии с разумом (Cont. Gent., Ill, 121). Поэтому нормальное и подчиненное разуму удовольствие является нравственно добрым. Это настолько верно, что, согласно взгляду св. Фомы, сопровождающее половой акт удовольствие должно было бы стать большим в состоянии первоначальной невинности, чем после первородного греха: “Fuisset tanto major delectatio sensibilis, quanto esset purior natura, et corpus magis sensibile” (чувственное наслаждение было бы тем большим, чем чище природа, и тем чувствительнее было бы тело). Sum. theol., I, 98, 2, ad 3m.
823 Cont. Gent., Ill, 126.
824 Cont. Gent.. Ill, 122.
825 Cont. Gent., Ill, 123.
826 Cont. Gent., Ill, 124.
827 Эти и другие доводы, к которым прибегает св. Фома, не ослабляются исключениями, показывающими противоположное (мать, способная в одиночку воспитать детей или воспитать их лучше одна, чем с помощью отца, или даже невозможность для неё воспитывать их иначе, нежели в одиночку, по причине её вдовства, и так далее). Моральный закон устанавливает общее правило для всех нормальных случаев; он не ориентируется на исключения.
828 Sum. theol., Ia II ae, 35, 1, ad Resp.
829 Sum. theol., Ia II ae, 35, 5, ad Resp.
830 Sum. theol., Ia II ae, 39, 4, ad Resp.
831 Sum. theol., Ia II ae, 40, 1, ad Resp.
832 Sum. theol., Ia II ae, 40, 4, ad Resp.
833 Sum. theol., Ia II ae, 40, 6, ad Resp.
834 Sum. theol., Ia II ae, 40, 8, ad Resp. et ad 3m.
835 Sum. theol., Ia II ae, 45, 3, ad Resp.
836 Sum. theol., Ia II ae, 45, 4, ad Resp.
837 Sum. theol., Ia II ae, 46, 6, ad Resp.
838 Sum. theol., Ia II ae, 48, 3, ad Resp.
839 Цицерон, Тускуланские беседы, III, цитируемые в Sum theol., II a II ae, 123, 10, ad Resp.
840 Sum. theol., II a II ae, 47, 4, ad Resp. - Основной источник этого учения - In VI Eth. Nic., lect. 4, (d. Pirotta, pp. 386-392, и lect. 7, pp. 398-402.
841 Sum. theol., II a II ae, 49, 1, ad Resp.
842 Sum. theol., II a II ae, 49, 2, ad Resp., et ad 3m.
843 Sum. theol., II a II ae, 49, 3, ad Resp.
844 Sum. theol., II a II ae, 49, 4, ad Resp. - Здесь речь идёт не об ???????? (рассудительности), или способности к здравому рассуждению: ведь некоторые люди соображают, что надлежит делать, однако медленно и порой слишком поздно. Здесь же подразумевается быстрота практического суждения, сразу определяющего верное решение. Об “эвбулии”, смежной с благоразумием добродетели, см. ор. cit., II, 51,1.
845 De malo, q. 15, art. 4, ad Resp., и Sum. theol., II a II ae, 53, 6, ad Resp. et ad 1m.
846 Sum. theol., II a II ae, 53, 2, ad Resp. - О небрежности как особом пороке см. ор. cit., II а II ae, 54, 2, ad Resp.
847 Sum. theol., II a II ae, 55, 1, ad resp.
848 Sum. theol., II a II ae, 55, 6, ad Resp.
849 Sum. theol., II a II ae, 55, 7, ad Resp.
850 Источник учения - In III Eth. Nic., lect. 14-18, pp. 181-202.
851 Sum. theol., II a II ae, 123, 1, ad Resp. Cp. De virtutibus, qu. I, art. 12.
852 Sum. theol., II a II ae, 123, 1, ad 2m. - Cp. Sum. theol., II a II ae, 126, 2, ad Resp.
853 Sum. theol., II a II ae, 123, 2, ad Resp.
854 Sum. theol., II a II ae, 123, 5, ad Resp. et 124 целиком.
855 Sum. theol., II a II ae, 123, 7, ad Resp.
856 Sum. theol., II a II ae, 123, 8, ad Resp.
857 Sum. theol., II a II ae, 123, 10, ad Resp. И напротив, солдат должен запрещать себе сражаться ради удовольствия убивать. Нет никакой связи между благотворным гневом перед лицом сопротивления, которое нужно сломить, и жаждой убийства ради убийства. Уступить этой страсти означало бы для солдата превратиться в убийцу, которому война предоставляет слишком много благоприятных возможностей для совершения убийств. - Ср. Sum. theol., II а II ae. 64, 7, ad Resp., последняя фраза ответа.
858 Sum. theol., II a II ae, 123, 12, ad Resp.
859 Sum. theol., II a II ae, 129, 1, ad Resp.
860 Sum. theol., II a II ae, 129, 3, ad 5m.
861 Sum. theol., II a II ae, 103, 1, ad Resp. - Честь есть награда добродетельному человеку со стороны других людей. Но сам он трудится не непосредственно ради этой награды, а ради счастья, составляющего конечную цель добродетели. Однако честь - сама по себе вещь великая: её величие состоит в почитании, которое подобает воздавать добродетели.Ср. Sum. theol., II а II ae, 131, 1, ad 2m.
862 Sum. theol., II a II ae, 103, 2, ad Resp.
863 Sum. theol., II a II ae, 129, 3, ad 4m. Следовательно, противоположность душевного величия - не смирение, а малодушие, или ничтожество души, которое отвращает человека от осуществления соразмерных его силам и поистине достойных его задач. Ср. Sum. theol., II а II ae, 133, 1, ad Resp.
864 Sum. theol., II a II ae, 129, 6, ad Resp.
865 Sum. theol., II a II ae, 129, 8, ad Resp.
866 Sum. theol,, II a II ae, 130, 1 et 2.
867 Sum. theol., II a II ae, 131, 1, ad Resp.
868 Sum. theol., II a II ae, 132, 1, ad Resp. et ad 3m.
869 Sum. theol., II a II ae, 132, 5, ad Resp, - 0 pertinacia cm. Sum. theol., II a II ae, 138, 2.
870 Sum. theol., II a II ae, 134, 1, ad Resp., et 4, ad Resp.
871 Sum. theol., II a II ae, 134, 3, ad Resp. - О мелочности (parvificentia) см. Sum. theol., II а Пае, 135, 1.
872 Sum. theol., II a II ae, 136, 1, ad Resp.
873 Поэтому мужество относится к способностям раздражения, а терпение - к способностям вожделения. О причине, по которой терпение тем не менее связывается с силой, см. Sum. theol., II а II ae, 136, 4, ad 2m. - О долготерпении - добродетели умеющих долго ждать - см. Sum. theol., II а II ae, 136, 5.
874 Sum. theol., II a II ae, 137, 2, ad Resp. Постоянство отличается от настойчивости только тем, что преодолевает не долговременность усилия, а внешние препятствия, затрудняющие это усилие. См. Sum. theol., II а II ae, 137, 3, ad Resp. - О слабости и упрямстве см. Sum. theol., II а II ae, 138, 1 et 2.
875 Sum. theol., II a II ae, 141, 1, ad Resp. - Основной источник - In III Eth. Nic., lect. 19-22, pp. 203-220.
876 Sum. theol., II a II ae, 141, 6, ad Resp.
877 Sum. theol., II a II ae, 141, 7, ad Resp., ad 2m et ad 3m.
878 Ibid., ad Resp.
879 О бесстрашии, или недоступности страху, которая мыслится в качестве противоположности мужества, см. Sum. theol., II а II ae, 126, 2. Страх представляет собой полезную, а значит нормальную естественную реакцию. Одинаково опасна как неспособность испытывать страх, так и неспособность его обуздывать. То же самое относится к удовольствиям.
880 Sum. theol., II а II ae, 142, 1, ad Resp. - Ср. Sum. theol., II a II ae, 152, 2, ad 1m.
881 Sum. theol., II a II ae, 142, 4, ad Resp.
882 Sum. theol., II a II ae, 145, 4, ad Resp.
883 О нечистоте (immunditia) см. Sum. theol., II a II ae, 148, 6, ad Resp., et 154, 11, ad Resp.
884 Sum. theol., II a II ae, 150, 2, ad Resp. - Об опьянении как отягчающем поступки обстоятельстве см. Sum. theol., II а II ae, 151, 1.
885 Sum. theol., II a II ae, 150, 3, ad Resp.
886 Sum. theol., II a II ae. 151, 9. ad Resp. Св. Фома отличает от целомудрия в собственном смысле воздержание, которое, с его точки зрения, не обладает всеми признаками добродетели. Воздержание есть способность подавлять от случая к случаю дурные желания. Глубоко укоренившееся и устойчивое воздержание будет добродетелью, потому что превратится в целомудрие. Ср. Sum. theol., II а II ае-155, 1.
887 Sum. theol., II а II ae, 152, 2, ad Resp., et ad 1m.
888 Sum. theol., II a II ae, 153, 1 et 3.
889 Sum. theol., II a II ae, 153, 5, ad Resp. et ad 4m.
890 Sum. theol., II a II ae, 154, 12, ad Resp. et ad 4m.
891 Поэтому противоестественный порок даже более тяжек, чем инцест: ведь “unicuique individuo magis est conjuncta natura speciei quam quodcumque undividuum. Et ideo peccata quae sunt contra naturam speciei sunt graviora” (каждому индивидууму видовая природа ближе, чем что-либо индивидуальное. И поэтому прегрешения против видовой природы являются более тяжкими). Sum. theol., II а II ae, 154, 12, ad 2m.
892 Sum. theol., II a II ae, 158, 8, ad Resp.
893 Ibid., 5, ad Resp.
894 Св. Фома отличает от жестокости (невоздержанности в желании карать) свирепость (saevitia, feritas), которая находит удовольствие в причинении страдания ради получения этого удовольствия. Жестокость есть деформация желания справедливости, свирепость же - просто одна из форм зверства. Ср. Sum. theol., II а II ae, 159, 2, ad Resp.
895 Sum. theol., II a II ae, 160, 1, et 2.
896 Sum. theol., II a II ae, 162, 1 et 2. - О смысле формулы: Initium omnis peccati est superbia (начало всякого прегрешения - гордость) см. Sum. theol., II а II ae, 162, 7.
897 Sum. theol., II a II ae, 162, 3, ad Resp. - Гордость, будучи отвращением воли от Бога и отказом подчиниться Его правилу, поистине есть презрение к Богу. Поскольку всякий грех отчасти заключает в себе восстание против Бога, то гордость, в которой это восстание составляет самую сущность, есть прегрешение из прегрешений, а значит, самое тяжкое из всех. Ср. Sum. theol., II а II ae, 152, 6, ad Resp.
898 Sum. theol., II a II ae, 161, 3 et 4.
899 Sum. theol., II a II ae, 167, 3, ad Resp.
900 Ibid.
901 Sum. theol., II a II ae, 166, 2, ad Resp.
902 Sum. theol., II a II ae, 168, 3, ad Resp.
903 Sum. theol., II a II ae, 168, 4, ad Resp.
904 Sum. theol., II a II ae, 169, 1, ad Resp.
905 Sum. theol., II a II ae, 169, 2, ad Resp.
906 J. Webert, Saint Thomas d'Aquin, Ie genie de l'ordre, Paris, Denoel et Steele, 1934, pp. 257-258.
907 О спорах, касающихся понятия личности, см. библиографические указатели в Bulletin thomiste, 1939, pp. 466-477. Хотя было бы полезно проследить за их ходом, можно спокойно продолжать считать это понятие абсолютно существенным для понимания антропологии и этики св. Фомы Аквинского.
908 Sum. theol., I, 29, 1, ad Resp. - О совокупности связанных с этим понятием проблем см. L'Esprit de la philosophic medievale, ch. 10, 2 ed., pp. 194-213.
909 Sum. theol., I, 29, 3, ad Resp.
910 Мы отнюдь не преувеличиваем, а, напротив, преуменьшаем строгость этого предписания. Можно не сомневаться, что св. Фома относил его к званию христианского Доктора, вообще рассматривая его забвение как самый корень порока пустого любопытства. Ср. Sum. theol., II а II ae, 167, 1, ad Resp.: “Tertio quando homo appetit cognoscere veritatem circa creaturas non referendo ad debitum finem scilicet ad cognitionem Dei” (В-третьих, когда человек стремится познать истину относительно творений, не сообразуясь с должной целью, то есть с целью богопознания...).
911 Sum. theol., II а II ае, 161, 1, ad 4m. - Аналогичный текст о добродетели терпения (Sum. theol., II а II ае, 136, 3, ad 2m) ставит специфически богословскую по своей природе проблему и задаётся вопросом о самой возможности существования терпения как естественной добродетели. Поскольку a priori не ясно, почему речь в данном случае должна идти исключительно о терпении, данная проблема оказывается проблемой самой возможности существования естественной томистской этики. Мы вновь обратимся к ней в связи с добродетелью любви.
912 Основной источник - In V Eth. Nic., ed. Pirotta, pp. 293-368. - О совокупности этих вопросов см. М. Gillet, О.Р., Conscience chretienne et justice sociale, Paris, 1922.
913 Sum. theol., II a II ае, 57, 1, ad Resp. Cp. 0. Lottin, Le droit naturel chez saint Thomas d'Aquin et ses predecesseurs, Bruges, Beyaert, 2ed., 1931. - О преобразовании христианством римского понятия права см. F. Holscher, Die ethische Umgestaltung der romischer Individual-Justitia duch die universalistische Naturrechtslehre der mittelalterlichen Scholastik, Paderborn, Schonung, 1932.
914 Sum. theol., II a II ае, 57, 2, ad Resp.
915 Sum. theol., II a II ае, 57, 3, ad Resp., et ad 3m. 0 jus gentium cm. Sum. theol., II a II ае, 95, 4, ad 1m. Например, крепостничество и рабство основаны не на естественном праве. Они оправданы только тогда, когда и хозяин, и раб находят в них обоюдную выгоду: “Inquantum utile est huic quod regatur a sapientiori, et illis quod ab hoc juvetur, ut dicitur in I Polit., lect. 4” (Постольку, поскольку последнему выгодно быть под управлением более знающего, а тому получать его поддержку, как сказано в I Polit., lect.4). Loc. cit., ad 2m. Таким образом, св. Фома весьма далёк от того, чтобы считать рабское состояние естественным: как только оно перестаёт быть полезным для обеих сторон, оно полностью утрачивает правовой характер. О современном значении томистского понятия права см. A. Piot, Droit naturel et realisme. Essai critique sur quelques doctrines francaises contemporaines, Paris, Librairie generale de Droit et de Jurisprudence, 1930.
916 Sum. theol., II a II ае, 57, 4. - Св. Фома сравнивает с отношением отца к сыну отношение господина к слуге, потому что “servus est aliquid domini, quia est instrumentum ejus” (Слуга есть нечто [принадлежащее] господину, потому что он является его орудием). Loc. cit., ad Resp. Историческая интерпретация этого текста предполагает изучение крепостничества в средние века. Его элементы содержатся в работе М. Bloch, La societe feodale, la formation des liens de d6pendance, Paris, Albin Michel, 1939. Того же автора: La societe feodale, les classes et le gouvernement des hommes, Paris, Albin Michel, 1940.
917 Согласно Dig., I, 1, De justitia et jure: эта дефиниция воспроизводится и комментируется в Sum. theol., II а II ае, 58, 2, ad Resp., et 4, ad Resp.
918 Sum. theol., II a II ае, 58, 3, ad Resp.
919 Eth. Nic., V, 3, 1130 а 9-10.
920 Sum. theol., II a II ае, 58, 5, ad Resp.
921 In III Polit., lect. 3.
922 См. L'Esprit de la philosophic medievale, ch. VII, 2 ed., pp. 324-344.
923 Sum. theol., II a II ае, 58, 7, ad Resp.
924 Sum. theol., II a II ае, 58, 9, ad Resp.
925 Sum. theol., II a II ае, 58, 10, ad Resp. et ad 1m.
926 Sum. theol.. II a II ае, 59, 1, ad Resp.
927 Sum. theol.. 11 a II ае. 59, 2, ad Resp. - Следует заметить, что несправедливое не обязательно означает зло: ведь отклоняться от золотой середины можно как в сторону недостатка, так и в сторону избытка - например, можно добровольно дать человеку больше, чем тому полагается (1ос. cit., 3, ad Resp., конец ответа). Однако обычный смысл этого термина негативен, даже в языке св. Фомы.
928 Несомненно, именно по этой причине св. Фома обычно избегает термина judicium для обозначения того, что мы называем сегодня (например, в логике) суждением. В его мышлении judicium сохраняет коннотативное значение суждения правителя, определяющего закон или суждение отправляющего правосудие судьи.
929 Sum. theol., II а II ае, 60, 1, ad Resp.
930 Sum. theol., II a II ае, 60, 2, ad Resp.
931 Sum. theol., II a II ае, 60, 3, ad Resp.
932 Sum. theol., II a II ае, 60, 4, ad Resp.
933 In V Eth., lect. 4, ed. Pirotta, n. 927-937, pp. 308-311.
934 Sum. theol., II a II ае, 61, 1, ad Resp.
935 Sum. theol., II a II ае, 61, 2, ad Resp. - О понятиях компенсации и штрафа см. Sum. theol., II а II ае, 61, 4, ad Resp. - О проблемах, связанных с реституцией, см. Sum. theol., II а II ае, 62 целиком.
936 Sum. theol., II а II ае, 63, 1, ad Resp. - Этот порок особенно тяжек, когда касается распределения церковных должностей: ведь в данном случае речь идёт о духовных интересах человеческих душ - самых священных из всех интересов: Sum. theol., II а II ае, 63, 2, ad Resp.
937 Sum. theol., II a II ае, 63, 3, ad Resp. Quodlib. X, qu. 6, art. 1.
938 Sum. theol., II a II ае, 64, 2, ad Resp. Cp. Sum. theol., II a II ае, 64, 6, ad Resp.
939 Sum. theol., II a II ае, 64, 3, ad Resp., и 65, 1, ad 2m. Клирикам вообще запрещено принимать на себя подобные функции: ведь они призваны служить у жертвенника, представляющего страдания казнённого Христа, который, cum percutieretur, non repercutiebat (будучи казнён, не казнил). 1 Пет 2, 23. Ср. Sum. theol., II а II ае, 64, 6, ad Resp. - О проблемах, связанных с нанесением увечий, ударов и ран, а также заключением в тюрьму, см. I а II ае, 65 целиком.
940 In V Ethic., lect. 17.
941 Sum. theol., II a II ае, 64, 5, ad Resp.
942 Sum. theol., II a II ае, 64, 7, ad Resp. - В данном случае речь идёт исключительно об отношениях между частными лицами. Когда лишение жизни становится общественной функцией (это касается солдат во время войны, полицейских, преследующих преступника), то намерение убить делается законным. Однако оно становится таковым только в силу делегирования публичной власти и при условии, что люди, на которых возлагаются эти функции, осуществляют их как таковые, не позволяя себе поддаться личному желанию убийства или воспользоваться случаем для его утоления. - Невольные убийства и совершаемые без всякого намерения убийства по неосторожности являются фактически несчастными случаями, отнюдь не преступлениями. Sum. theol., II а II ае, 64, 8, ad Resp.
943 Sum. theol., II a II ае, 66, 1, ad Resp. - A. Horvath, O.P., Eigentumsrecht nach dem hi. Thomas von Aquin, Graz, Moser, 1929; J. Tonneau, art. Propriete, в Diet. de theologie catholique, t. XIII, col. 757-846. Библиографические указания по проблеме права собственности см. в Bulletin thomiste, 1932, pp. 602-613, и 1935, pp. 474-482. О весьма сложном вопросе о праве собственности согласно учению св. Фомы см. J. Perez-Garcia, O.P., De principiis functionis socialis proprietatis privatae apud divum Thomam Aquinatem, Fribourg (Suisse), 1924.
944 Cont. Gent., Ill, 127, ad Quia vero. Sum. theol., II a II ае. 66, 2. ad Resp., et ad 2m.
945 О собственности на найденные предметы см. Sum. theol., II а II ае, 66, 5, ad 2m.
946 Sum. theol., II a II ае, 66, 6, ad Resp.
947 Sum. theol., II a II ае, 66, 7, ad Resp.
948 Мы всё время говорим о пороках, противоположных определяемой обменным правом справедливости, которая преследует цель установить отношение равенства.
949 Sum. theol., II а II ае, 67, 1, ad Resp.
950 Sum. theol., II a II ае, 67. 2, ad Resp.
951 In V Ethic. Nic., lect. 6, n. 955, p. 318.
952 Sum. theol., II a II ае, 67, 3, ad Resp.
953 Sum. theol., II a II ае, 67, 4, ad Resp.
954 Sum. theol., II a II ае, 68, 1, ad Resp. - Этот пункт проводит различение между осуждением (denuntiatio) и обвинением (accusatio): “Haec est differentia inter denuntiationem et accusationem, quod in denuntiatione attenditur emendatio fratris, in accusatione autem attenditur punitio criminis” (Разница между осуждением и обвинением состоит в том, что осуждением достигается исправление брата, а обвинением - наказание преступления). Причина, по которой обвинение не является обязательным (за исключением случаев, когда речь идёт об общественном интересе), заключается в том, что единственная цель обвинения - наказание виновного в этой жизни; однако окончательное воздаяние преступления должны получить не в этой жизни. Аристотеля немало удивил бы этот довод.
955 Sum. theol., II а II ае, 68, 3, ad Resp. et ad 1m.
956 Loc. cit., ad 2m. Само собой разумеется, что если, напротив, в ходе обсуждения обвинителю станет ясна безосновательность обвинения, он не только имеет право, но и обязан отказаться от него: ibid.,ad 3m.
957 Sum. theol., II a II ае, 69, 1, ad Resp. Следует сказать, что мысль об оскорблении, которое наносит любви к Богу человек, лгущий судье, совершенно чужда этике Аристотеля.
958 Sum. theol., II а II ае, 69, 2, ad 1m et ad 3m. Эта дискуссия особенно остро ставит проблему своеобразия томистской этики - проблему, к которой мы ещё вернёмся.
959 Ibid., 3 et 4.
960 Sum. theol., II a II ае, 70, 1, ad Resp.
961 Sum. theol., II a II ае, 70, 4, ad Resp.
962 Sum. theol., II a II ае, 70, 4, ad 1m.
963 Ibid., ad 3m.
964 Ibid., 2, ad Resp. et ad 1m.
965 Sum. theol., II a II ае, 70, 2, ad 2m. Но даже этот последний вывод не носит абсолютного характера, так как судья должен колебаться, оправдывая невиновного, освобождение которого может поставить под угрозу значительные общественные интересы. Здесь, как и в других случаях, решение зависит от благоразумия судьи. - О различных признаках, позволяющих оценить ценность свидетельского показания, см. Sum. theol., II а II ае, 70, 4, ad Resp.
966 Sum. theol., II a II ае, 71, 1, ad Resp. О праве адвокатов и врачей на получение гонорара см. Sum. theol.. II а II ае, 70, 4, ad Resp. et ad 1m.
967 Sum. theol., 11 a II ае, 71, 3, ad Resp.
968 Loc. cit., ad 1m.
969 Loc. cit., ad 2m et ad 3m.
970 Sum. theol., II a II ае, 72. 1, ad 1m. - О нюансах различия между оскорблением (contumelia). обидой (convicium - попрёком в физической слабости или болезни) и очернением (improperium - словами, цель которых - уничто жить кого-либо) см. loc. cit.. ad 3m.
971 Оскорбление (contumelia) состоит главным образом в словах. Обидеть можно жестом и действием - например, дать пощёчину, однако в данном случае поступки и жесты интерпретируются как знаки, выражающие желание нанести оскорбление. Они представляют собой своего рода язык, и поэтому пощёчина называется, в расширительном смысле, оскорблением: Sum. theol., II а II ае, 72, 1, ad Resp.
972 Sum. theol., II a II ае, 72, 2, ad 1m.
973 Sum. theol., II a II ае, 72, 4, ad Resp. et ad 1m.
974 Ibid., 3, ad Resp.
975 Очернение (detractio) отличается от оскорбления способом использования языка и ставящейся при этом целью. Оскорбитель говорит открыто, очернитель - втихомолку; оскорбитель посягает на честь, очернитель - на репутацию (Sum. theol., II а II ае, 73, 1, ad resp.). Оскорбитель может подорвать чью-то репутацию, но это не составляет его цели. Очернение же означает подрыв репутации ради удовольствия это сделать, и именно в этом заключается грех: loc. cit., 2, ad Resp.
976 Sum. theol., II a II ае, 74, 1, ad Resp. Эту форму злословия (detractio) св. Фома называет susurratio (нашёптыванием) - намёком, сеющим семя раздора.
977 Sum. theol., II а II ае, 75, 2, ad resp.
978 О причинах, побудивших избрать золото и серебро в качестве эталонов, см. некоторые общие указания в Sum. theol., II а II ае, 77, 2, ad 1m. - О совокупности проблем, касающихся понятия справедливой цены, см. работу S. Hagenauer, Das justum pretium bei thomas von Aquino, ein Beitrag zur Geschichte der objektiven Werttheorie, Stuttgart, Kolhammer, 1931.
979 Sum. theol., II a II ае, 77,, 1, ad Resp.
980 Loc. cit., ad 1m.
981 Покупатели испугались бы и вывели из этого признания, что данная лошадь должна иметь множество других недостатков. Но ведь и кривая лошадь может пригодиться: Sum. theol., II а II ае, 77, 3, ad 2m.
982 Sum. theol., II a II ае, 77, 3, ad Resp. et ad 1m.
983 Ibid., ad 4m.
984 Sum. theol., II a II ае, 77, 4, ad Resp. - Напротив, такой обмен будет совершенно законным, и св. Фома позволяет чиновникам его совершать, если купля или продажа совершаются с целью удовлетворения жизненных потребностей (loc. cit., ad 3m.). Например, такая экономическая единица, как бенедиктинский монастырь, вообще не могла бы существовать без некоторого минимума подобных торговых сделок.
985 Sum. theol., II а II ае, 77, 4, ad Resp. et ad 2m. - Аристотелевский источник этих понятий см. в Аристотель, Политика, lib. I, lect. 7 и 8.
986 Sum. theol., II a II ае, 78, 1, ad Resp. et ad 5m. Все последующие рассуждения лишь резюмируют этот пункт. Всякий раз, когда в ответ возражают на том основании, что закон позволяет взимать определённый процент, св. Фома уничтожает этот довод: человеческий закон попустительствует ростовщичеству, как и многим другим прегрешениям: см.: Sum. theol., II а II ае, 78, 1, ad 3m., где Аристотель восхваляется за то, что он naturali ratione ductus (ведомый естественным разумом), смог увидеть, что этот способ получения денег является maxime praeter naturam (в высшей степени противоестественным).
987 Что касается предметов, пользование которыми не означает их уничтожения, это совсем другой случай. Например, пользоваться домом - значит жить в нём, а не разрушать его. Поэтому можно продать право пользования им, не продавая права собственности. Именно это делают, продавая дом с сохранением за собой права пожизненного пользования или продавая право пользования домом (для проживания), сохраняя за собой собственность на него. Поэтому получение арендной платы законно: Sum. theol., II а II ае, 78, 1, ad Resp.
988 Sum. theol., II a II ае, 78, 2, ad 1m.
989 Ibid.
990 Ibid., 1, ad 6m. - Вложение денег в дело - совершенно другой случай. Здесь речь идёт уже не о займе, а о коммерческой ассоциации, в которой как риск, так и прибыль должны быть общими: ibid., 2, ad 5m.
991 Ibid., 4, ad 1m.
992 См. S. Michel, La notion thomiste du Bien commun. Quelques-unes de ses applications juridiques, Paris, J. Vrin, 1932. I.Th. Escgmann, O.P., Bonum commune melius est quam bonus unius, в mediaeval Studies, 6 (1944), 62-120. Того же автора: Studies in the notion of Society in St. Thomas Aquinas, в Mediaeval Studies 8 (1946), 1-42; 9 (1947), 19-55.
993 De regimine principium, I, 1, в Opuscula omnia, (d. Mandonnet, t. I, p. 314).
994 De regimine principium, I, 4. - Sum theol., I a II ае, 97, 1, ad Resp., где примечательна цитата из Августина.
995
См. Jacques Zeiller, L'idee de l'Etat dans saint Thomas d'Aquin, Paris, F. Alcan, 1910 - Marcel Demongeot, La theorie du regime mixte chez daint Thomas d'Aquin, Paris, F. Alcan, 1927, чрезвычайно полезная работа - к несчастью, опубликованная лишь в качестве диссертации по праву, без указания даты и издателя. -см. также Bernard Roland-Gosselin, La doctrine politique de saint Thomas d'Aquin, Paris, M. Riviere, 1928. - 0. Schilling, Die Staats-und Soziallehre des h. Thomas von Aquin, Paderborn, Schonigh., 2 ed., 1930.
996 De regimine principium, I, 5, в Opuscula omnia, ed. Mandonnet, t. I, pp. 321-322.
997 “Est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod est optimum” (наилучшая же форма правления - та, что представляет собой смешение этих [форм]). Sum. theol., I а II ае, 95, 4, ad Resp.
998 Несомненно, что regimen commixtum (смешанное правление), о котором идёт речь в предыдущем тексте, - это правление, описываемое в Sum. theol., II а II ае, 105, 1, ad Resp. Действительно, в этом последнем тексте мы читаем: “Talis enim est optima politia, bene commixta” (ибо такова наилучшая форма правления, соразмерно смешанная). В самом деле, “hoc fuit institutum secundum legem divinam” (так было установлено согласно божественному закону); ibid. А политическая форма, установленная согласно божественному закону, несомненно является наилучшей.
999 Sum. theol., I а II ае, 105, 1, ad Resp. - Вначале можно колебаться, переводить ли “secundum virtutem” как “согласно добродетели” (руководствуясь добродетелью) или же как “по причине их добродетели, в силу их добродетели”. Второй смысл кажется предпочтительным ввиду ассоциации с библейским текстом, которую вызывает этот ответ (“Eligebantur autem ...”, etc.). В Библии же говорится, что Судьи Израильские “eligebantur... secundum virtutem” (избирались... в силу [своей] добродетели). К тому же добродетель царей - единственная защита народов от тирании: “Regnum est optimum regimen populi, si non corrumpatur; sed, propter magnam potestatem quae regi cinceditur, de facile regnum degenerat in tyrannidem, nisi sit perfecta virtus ejus cui talis potestas conceditur” (Царская власть - наилучшая форма правления для народа, если она не подвергается порче: ведь по причине огромной власти, предоставляемой царю, монархия легко вырождается в тиранию, если только добродетель того, кому предоставляется такая власть, не является совершенной). Loc. cit., ad 2m. Таким образом, смысл выражения “secundum virtutem” очевиден.
1000 Sum. theol., Ia II ае, 105. I, ad 2m et ad 3m.
1001 Loc. cit., ad 2m. Остроумное предисловие R.P. Garrigou-Lagrange, O.P., придает переводу “De regimine principium” более оптимистическое звучание. Принимаемая им формула: monarchia est regimen imperfectorum..., democratia est regimen perfectorum (Du gouvernement royal, ed. de la Gazette Francaise, Paris, 1926, p. XVI) приемлема только в отношении подданных (то есть монархия есть правление несовершенными.., демократия - правление совершенными”). В отношении же правителей всё наоборот: если существует режим, требующий от носителя власти совершенства, то это, с точки зрения св. Фомы, именно монархия.
1002 Sum. theol., Ia II ае, 105, 1, ad Resp.
1003 Sum. theol., loc.cit., ad 2m: “Instituit tamen a principio, circa regem instituendum primo quidem modum eligendi” (В начале же было установлено относительно учреждаемой царской власти, что некоторым образом должен быть избран первый [царь]). Речь идёт о Ветхом Завете, однако не забудем, что св. Фома усматривал здесь прообраз optima politia. См. Sed contra: “Ergo per legem populus fuit circa principes bene institutus” (Итак, благодаря закону народ сплотился вокруг правителей).
1004 Необходимые для этого меры подробно описаны в книге II “De regimine principum” - к несчастью, незаконченной.
1005 De regimine principium, I, 7-14. - По вопросу о том, считать ли эту работу трактатом по политической теологии или по политической философии, см. J, Maritain, De la philosophic chretienne, Paris, Desclee de Brouwer, 1933, pp. 163-165, и Science et Sagesse, Paris, Labergerie, 1935, p. 204, note 1. Ср. замечания M.-D. Chenu, в Bulletin thomiste, 1928, p. 198. Позднее мы вернёмся к этой проблеме в общем обзоре томистской этики. Очевидно, что “De regimine principum” - богословское сочинение; но если есть основание утверждать, что оно не содержит политического учения св. Фомы, то на том же основании придётся утверждать, что “Сумма теологии” не содержит этики. Очевидно, такое утверждение породило бы огромные затруднения.
1006 Cont. Gent., III, 116.
1007 Sum. theol., II a II ае, 80, 1, ad Resp. - Прочие соотнесённые со справедливостью добродетели касаются подобных случаев. Сын не может воздать родителям всё то, что им должен; отсюда - добродетель сыновнего почитания (рассматриваемая в 11а 11ае 101). Существуют достоинства, которые нужно признавать, но невозможно вознаградить той же мерой; отсюда - добродетель уважения (рассматриваемая в 11а 11ае 109). И наоборот, мы можем чувствовать себя морально обязанными воздать кому-либо должное, однако при том, что речь не идёт о законном долге в собственном смысле. В подобных случаях существует нужда не в равенстве, а в долге. Например, “мы обязаны правдой” всем людям: это верно, но такой долг - метафора; скорее он состоит в строгой обязанности говорить правду. Отсюда новая соотнесённая со справедливостью добродетель - добродетель правдивости (рассматриваемая в 11a 11ae, 109), противоположностью которой является лживость. Другой пример: случается, что нам оказывают услуги, которые “невозможно оплатить”. Единственный доступный нам способ воздать за них - прибегнуть к добродетели признательности (11а 11ае, 106). Противоположный ей порок - неблагодарность (11а 11ае, 107). Имеются также “декоративные” социальные добродетели, призванные, так сказать, просто украсить существование и сделать его более приятным: это добродетели щедрости и приветливости (11а 11ае, 114 и 117), которым противоположны пороки скупости (11a 11ae, 118) и придирчивости (litigium) (11a 11ае, 116). В последнем случае вряд ли можно говорить о долге - разве что в том случае, что человек должен делать всё от него зависящее для улучшения нравов. Этого достаточно для того, чтобы такие добродетели были соотнесены со справедливостью.
1008 Цицерон, De inventione rhetorica, II, 53, цитир. в Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Sed contra.
1009 Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Resp.
1010 Ibid., 3, ad Resp.
1011 Sum. theol., II a II ae, 81, 4, ad Resp. Здесь важен пункт 3, где показано, почему добродетель любви остаётся, напротив, той же самой независимо от того, направлена ли она на Бога или на ближнего. Дело в том, что в процессе творения Бог сообщает тварям Свою благость; добродетель же любви состоит, как мы увидим, именно в том, чтобы любить божественную благость в благости ближнего. Но Бог не сообщает творениям Своего единственного и бесконечного совершенства; поэтому это совершенство может быть должным образом почитаемо только в Нём.
1012 Sum. theol., II а II ae, 81, 5, ad Resp. Вот почему св. Фома доказывает, что добродетель религии должна быть присуща человеку, в том месте “Суммы против язычников”, III, 119 и 120, где речь идёт о вопросах “quae ratione investigantur de Deo” (которые исследуются разумом относительно Бога). (Cont. Gent., IV, 1, ad Quia vero). Следовательно, здесь тоже речь идёт о проблемах, непосредственно относящихся к собственно философии.
1013 Sum. theol., II а II ae, 2, 2, ad Resp. 0 различии интеллектуальных, нравственных и богословских добродетелей см. Sum. theol., II а II ae, 62, 2, ad Resp. Поскольку объектом богословских добродетелей является Бог, они относятся к объекту, превосходящему пределы человеческого разума, чего нельзя сказать ни об интеллектуальных, ни о нравственных добродетелях. Уже по этому признаку можно узнать, что религия не есть богословская добродетель.
1014 Sum. theol., II а II ae, 81, 6, ad Resp. et ad 1m.
1015 Sum. theol., II a II ae, 81, 7, ad Resp. Cont. gent.. III, 119. Св. Фома, конечно, знал слова св. Иоанна: “Spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare” (Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине (Ин 4:24)). Но он заключает, что “quod Dominus loquitur quantum ad id quod est principale et per se intentum in cultu divino” (О Господе говорится как о том, что есть главное и само собой подразумевающееся в божественном культе). (Loc. cit., ad 1m).
1016 Sum. theol., II a II ae, 81, 1, ad Resp.
1017 Sum. theol., II a II ae, 82, 1, ad resp.
1018 Sum. theol., II a II ae, 82, 3, ad Resp. et ad 3m. О сопровождающих набожность психологических следствиях - радости и печали - см. lос. cit., 4, ad Resp. О культовых действиях: молитве, поклонении и приношении - см. Sum. theol., II а II ae, 83-86.
1019 Sum. theol., II а II ae, 83, 2, ad Resp.
1020 Sum. theol., I a II ae, 63, 2, ad 3m. Cp. 1ос. cit., I, ad Resp.
1021 Sum. theol., la II ae, 63, 4, конец ответа.
1022 Ibid., 3 et 4.
1023 Sum. theol., II a II ae, 23, 1, ad Resp. Конкретное различие между сверхъестественными и естественными нравственными добродетелями состоит в различии предписываемых ими действий. Так, должная воздержанность по отношению к самому себе или общественному порядку - не то же самое, что должная воздержанность по отношению к Богу. Золотая середина смещается вместе с изменением измеряющей её цели: Sum theol., Ia II ae, 63, 4, ad Resp. Конкретный пример: по отношению к естественной воздержанности монашеский пост оказывается преувеличением, а по отношению к воздержанности сверхъестественной многие соблюдающие умеренность люди недостаточно умерены.
