1024 Это положение высказывается в связи с добродетелью терпения, - Sum. theol.. II а II ае,136, 3, ad 1m.
1025 Sum. theol., II a II ae, 23, 7, ad 2m.
1026 Этот довод уточняется во всех деталях и до конца исчерпывается в глубоком анализе J. Maritain, De la philosophie chretienne, Paris, Desclee de Brouwer, 1933, pp. 101-166, и Science et Sagesse, Paris, Labergerie, 1935, pp. 227-386. Последняя работа отсылает читателя к критическим выступлениям в адрес личной позиции J.Maritain'a в этом вопросе.
1027 Sum. theol., II а II ae, 23, 7, ad 3m.
1028 Sum. theol., II a II ae, 23, 7, ad resp. Св. Фома высказывает именно эту, а не иную точку зрения даже там, где утверждает: “Solae virtutes infusae sunt perfectae, et simpliciter dicendae virtutes” (только вложенные добродетели совершенны и могут быть названы просто добродетелями).Sum theol., la II ae, 65, 1, ad Resp. Ни о какой нравственной добродетели, не просвещённой любовью, нельзя сказать просто: это добродетель. Нужно добавить (или иметь в виду): добродетель несовершенная. Однако даже будучи несовершенной, добродетель остаётся добродетелью. Для того, чтобы некоторое расположение утратило право именоваться добродетелью, оно должно иметь своим объектом ложное благо, то есть то, что только кажется благом. Тогда речь идёт не о “vera virtus, sed falsa similitude virtutis” (настоящей добродетели, а о ложном подобии добродетели). Sum. theol., II а II ae, 23, 7, ad Resp.
1029 Sum. theol., la II ae, 65, 1, ad Resp.
1030 Sum. theol., la II ae, 65, 2, ad Resp. Формула тем более экстремистская, что преодолевает привычную терминологию св. Фомы. Сам он, как мы видели, предпочитает говорить об этих добродетелях как об истинных, но несовершенных. То, что они “ложны” в свете сверхъестественного нравственного достоинства (а именно это хочет сказать св. Августин), св. Фома несомненно признаёт. Полагая их в качестве относительно истинных, или истинных в некотором определённом смысле и определённом отношении) (secundum quid), св. Фома утверждает, что на том уровне, которым св. Августин вообще не интересовался, они заслуживают имени добродетелей в той самой мере, в какой удовлетворяют определению добродетели. Именно согласно этому каждая из них осуществляется и существует как добродетель.
1031 Среди томистов - защитников чисто естественной морали явно прослеживается тенденция не сжигать мосты между собой и сторонниками безрелигиозной морали. Это благородное побуждение, как благородно и их желание спасти хотя бы мораль в условиях крушения религии в некоторых обществах или общественных классах. Возможно, участники этой игры не вполне точно рассчитывают размеры ставки. Во-первых, существует риск вызвать ненависть к христианским добродетелям, позволяя называть их именем такие действия, которые лишь подражают им внешне, но в которых иссяк сок христианства. Невозможно “совершать дела любви”, не имея любви. Во-вторых, требовать от человека христианских добродетелей во имя одной лишь морали - значит навязывать ему обязательства, лишённые основания. Рано или поздно люди это осознают, и их ложные естественные добродетели исчезнут под огнём критики, от которого придётся пострадать и подлинным христианским добродетелям. Для религии эта опасность будет тем большей, что всякая обязанность перед Богом в отрыве от своего изначального предназначения быстро оказывается пленницей эксплуатирующего её корыстного интереса. Когда христианская мораль стремится удержаться пусть даже не ради Христа, она существует лишь для того, чтобы из неё извлекал выгоду кто-то другой. Именно тогда христианские добродетели становятся объектом упрёков со стороны своих противников, называющих их опиумом народа. Они несомненно представляют собой нечто иное. когда остаются христианскими: но переставая быть христианскими, чем ещё они могут стать? С какой бы стороны ни рассматривать эту проблему, пусть даже с апологетической точки зрения, - доктрина св. Фомы по-видимому не согласуется с таким подходом. Вопреки намерению тех, кто его разделяет, он представляет собой предлог для того, чтобы отвернуться от добра. Одного этого достаточно, чтобы христианство стало первой жертвой такого подхода, не переставая к тому же выглядеть его сообщником. Чтобы иметь право отклонить этот упрёк, нужно непрестанно напоминать человеческому обществу, что если оно ещё желает сохранения естественных добродетелей христианской этики, то должно по-прежнему желать и Христа.
1032 Sum. theol., II а II ае, 161, 1, ad 5m.
1033 Sum. theol., II a II ае, 161, 4, ad 1m. Можно возразить, что св. Фома рассматривает здесь смирение как вложенную нравственную добродетель. Возможно, но тогда смирение пришлось бы исключить из числа естественных добродетелей и из морали. Или смирение есть христианская добродетель, или оно перестаёт существовать.
1034 Sum. theol., II а II ае, 136, 4, ad Sed contra.
1035 Sum. theol., II a II ае, 136, 3, ad Resp. et ad 2m. - Этот пункт был написан под прямым влиянием текста св. Августина, на который открыто ссылается св. Фома. De patientia, в Pat. lat., t. 40, col. 611-626. См. особенно ор. cit., cap. XV, п. 12, col. 617-618, и.cap. XVI, nn. 13-14, col. 618-619.
1036 О совокупности этих богословских проблем см. A. Gardeil, La structure de I'ame et 1'experience mystique, Paris, Gabalda, 2 vol., 1927
1037 О томистской концепции духовной жизни см. A. Gardeil, La vraie vie chre tienne, Desclee de Brouwer, Paris, 1935.
1038 Ср. L'esprit de la philosopgie medievale, 2 ed., ch. XI. Le socratisme chretien.
1039 Об августиновском происхождении различения ratio inferior (низшего разума) и ratio superior (высшего разума) см. Introduction a 1'etude de saint Augustin, р. 112. Св. Фома ссылается на св. Августина, весьма точно интерпретируя его в Sum. theol., I, 79, 9, ad Resp. et ad 3m. Важная роль, которую эта дистинкция сохраняет у св. Фомы, была недавно выявлена, независимо друг от друга, Jacques Maritain'ом, Science et Sagesse, pp. 257-267, и P.M.-D.Chenu, Ratio superior et inferior, un cas de philosophie chretienne, в Revue des sciences philosophiques et theologiques, t. 29 (1940), pp. 84-89.
1040 Sum. theol., II a II ае, 25, 7, ad Resp.
1041 Таким образом, сверхъестественная жизнь разворачивается в мышлении (mens). Тот факт, что субъектом любви выступает воля (Sum. theol., la II ае, 24, 1, ad Resp.), нисколько этому не противоречит: поскольку воля есть appetitus intellectivus (умное стремление), она с полным правом может быть отнесена к области мышления. К тому же это явно подразумевается учением об образе Троицы в душе человека.
1042 Sum. theol., II а II ае, 45, 2, ad Resp. В этом тексте св. Фома приводит пример, ставший классическим и часто повторяемым. Есть два способа рассуждения о целомудрии: первый - способ рассуждения профессора этики, который знает эту добродетель и учит ей потому, что владеет наукой о морали; другой - способ рассуждения целомудренного человека, который может и не знать моральной науки, но судит инстинктивно - и верно - о том, что целомудренно, а что нет. Он судит об этом “per quamdam connatгralitem”(B силу некоторой соприродности). Именно таким образом дар Мудрости обогащает высший разум, уподобляя его божественному, которое является его объектом. Примечательно, что этот дар принадлежит всякому человеку, обладающему благодатью и не находящемуся в состоянии смертного греха. Sum. theol., II а II ае, 54, 5. ad resp.
1043 Sum. theol., II a II ае, 45, 3, ad Resp. Cp. I, 64, 1, ad Resp.
1044 Sum. theol., la II ае, 57, I, ad Resp.
1045 Sum. theol., II a II ае, 45, 2, ad Resp.
1046 В том свете, каким высвечивает этот богословский тезис глубинное единство томизма, может показаться любопытной позиция, занятная св. Фомой относительно ключевой проблемы всей истории христианства, включая Реформацию: есть ли любовь Сам Бог, присутствующий в человеке, или сверхъестественный дар, сотворённый Богом? Первая гипотеза по видимости возносит любовь на максимальную высоту, однако на деле она не позволяет считать акт любви действием самого человека. В таком случае любовь перестаёт быть внутренне присущим человеку началом любовных импульсов, побуждающих волю. Короче, воля оказывается движимой не своей любовью, а только любовью Божьей. Вот почему св. Фома полагает, что любовь есть “aliquid creatum in anima” (нечто сотворённое в душе): Sum. theol., II а II ае, 23, 2, ad Resp. Об историческом контексте этих проблем см. Р. Vignaux, Luther commentateur des Sentences, Paris, J, Vrin, 1935.
1047 Sum. theol., II a II ае, 23, 5, ad Resp.
1048 Ibid.
1049 Sum. theol., II a II ае, 26, 3, ad Resp.
1050 См. выше, стр. 250.
1051 Cont. Gent., Ill, 25.
1052 De Virtut., qu. I, art. 2, ad 3, et qu. II, art. 3, ad Resp.
1053 Sum. theol., la II ае, I, 4, ad Resp.
1054 In IV Sent., dist. 49, qu. 1, art. 3. Sum. theol., la II ае, I, 6, ad Resp.
1055 Cont. Gent., Ill, 32. Сотр. theol., II, 9. Sum. theol., la II ае, 2, 5, ad Resp.
1056 Sum. theol., la II ае, 2, 7, ad Resp.
1057 Cont. Gent., IV, 54. Sum. theol., la II ае, 2, 8, ad Resp. Compend. theol., I, 108, et II, 9.
1058 Sum. theol., I, 26, 3, ad Resp. и Sum. theol., la II ае, 3, 1, ad Resp.
1059 Sum. theol., la II ае, 3, 2, ad Resp.
1060 Cont. Gent., Ill, 33. Sum. theol., la II ае, 3, 3, ad Resp. Compend. theol., II, 9.
1061 Заметим, однако, что хотя блаженство не заключается в сопровождающем его наслаждении, последнее тем не менее необходимо соединено с блаженством. См. Sum. theol., la II ае, 4, 1, ad Resp.
1062 Cont. Gent., Ill, 26. Sum. theol., I, 26, 2, ad 2m, et Sum. theol., la II ае, 3, 4, ad Resp. Quodlib., VIII, 9, 1.
1063 Sum. theol., la II ае, 3, 5, ad Resp.
1064 Cont. Gent., Ill, 48. Sum. theol., la II ае, 3, 6, ad Resp.
1065 Sum. theol., la II ае, 3, 5, ad Resp. et 6, 3, ad Resp. “Et ideo quidam philosophi attendentes naturalem perfectionem hominis, dixerunt ultimam felicitatem hominis in hoc consistere quod in anima hominis describatur ordo totius universi” (И поэтому некоторые философы, размышляя о естественном совершенстве человека, говорили, что высшее счастье человека заключается в том, что в человеческой душе отображается порядок всего космоса). De Veritate, XX, 3, ad Resp.
1066 Sum. theol., 1, 12, 1. Sum. theol., la II ае, 3, 8, ad Resp. Cp. De Veritate, VIII, 1, ad Resp. Quodlib., X, qu. 8, ad Resp. Cp. Cont. Gent., Ill, 37.
1067 Именно это доказывает естественную возможность блаженного видения, хотя актуализация этой естественной возможности (связанной с естеством ума) осуществима лишь в силу благодати: “Omnis intellectus naturaliter desiderat divinae substantiae visionem. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Quilibet igitur intellectus creatus potest pervenire ad divinae substantiae visionem. non impediente inferioritate naturae” (Всякий ум по природе желает видеть божественную субстанцию. Но естественное желание не может быть пустым. Поэтому всякий тварный ум может прийти к видению божественной субстанции, невзирая на свою более низкую природу). Cont. Gent., Ill, 57. Здесь опять-таки благодать не подавляет природу, но усовершает её (а вера усовершает разум).
1068 См. Всю главу Cont. Gent., Ill, 25, само название которой вполне определяет позицию св. Фомы: “Quod intelligere Deum est finis omnis intellectualis substantiae” (О том, что умное видение Бога есть цель всякой умной субстанции). Или, как сказано далее, “est igitur ultimus finis totius hominis et omnium operationum et desideriorum ejus cognoscere primum verum, quod est Deus” (Последняя цель всякого человека и всех его действий и желаний - познание первого истинного, то есть Бога). Ibid.
1069 Sum. theol., la II ae, 4, 6, ad resp.
1070 Sum. theol., la II ae, 4, 8, ad Resp.
1071 “Necesse est igitur omnia quae diversificantur secundum diversam participationem essendi, ut sint perfectius vel minus perfecte, causari ab uno primo ente quod perfectissime est” (Итак, необходимо, чтобы всё [сущее], которое различается согласно различной степени причастности бытию, было более или менее совершенным в зависимости от одного первого сущего, которое в высшей степени совершенно). Sum. theol., I, 44, 1, ad Resp.
1072 Cont. Gent., II, 15.
1073 “Contemplatio humana secundum statum praesentis vitae non potest esse absque phantasmatibus.., sed tamen intellectualis cognitio non consistit in ipsis phantasmatibus, sed in eis contemplatur puritatem intelligibilis veritatis” (Человеческое созерцание в состоянии земной жизни невозможно без чувственных образов. Однако умное познание состоит не в этих чувственных образах, а в том, что в них созерцается чистота умопостигаемой истины). Sum. theol., II а II ae, 180, 5, ad 1m. Ср. De Veritate, XIII, 3, ad Resp. “Intellectus qui summum cognitionis tenet, proprie immaterialium est” (Ум, обладающий высшим знанием, есть подлинно нематериальное”).
1074 Cont. Gent., I, 5, ad Apparet.
1075 J. Maritain, Sept lecons sur l'etre et les premiers principes de la raison speculative, Paris, P. Tequi, s. d. Лекции, опубликованные в этом томе, датируются 1932-1933 гг., стр. 27.
1076 J. Maritain, op. cit., p. 29.
1077 J. Maritain, op. cit., p. 29.
1078 J. Maritain, op. cit., p. 30.
1079 “Tertiam differentiam ponit [sc. Boetius] ibi, "id quod est habere aliquid, praeterquam quod ipsum est, potest”. Sciuntur ista differentia per admixtionem alicujus extranei. Circa quod considerandum est, quod circa quodcumque abstracte consideratum, hoc habet veritatem quod non habet in se aliquid extraneum, quod scilicet sit praeter essentiam suam, sicut humanitas, et albedo, et quaecumque hoc modo dicuntur. Cujus ratio est, quia humanitas significatur et quod aliquid est homo, et albedo quod aliquid est album. Non est autem aliquid homo, formaliter loquendo, nisi per id quod ad rationem hominis pertinet; et similiter non est aliquid album formaliter, nisi per id quod pertinet ad rationem albi; et ideo hujusmodi abstracta nihil alienum in se habere possunt. Aliter autem se habet in his quae significantur in concreto. Nam homo significatur ut qui habet humanitatem, et album ut quod habet albedinem. Ex hoc autem quod homo habet humanitatem vel albedinem, non prohibetur habere aliquid aliud, quod non pertinet ad rationem riorum, nisi solum quod est oppositum his: et ideo homo et album possunt aliquid aliud habere quam humanitatem vel albedinem. Et haec ratio quare albedo vel humanitas significantur per modum partis, et non praedicantur de concretis, sicut nec aliqua pars de suo toto. quia igitur, sicut dictum est ipsum esse significatur ut abstractum, id quod est ut concretum. consequens est verum esse quod hic dicitur, quod “id quod est, potest aliquid habere, praeterquam quod ipsum est”, scilicet praeter suam essentiam, sed “ipsum esse nihil habet admixtum praeter suam essentiam” (Третье различение, полагаемое [Боэцием]: “Существующее может обладать чем-либо помимо того, что оно есть само по себе”. Это отличие узнаётся через примешивание чего-нибудь постороннего. Это надлежит рассматривать следующим образом: (далее полностью цитата из текста, стр. 437). Итак, соответственно сказанному само существование обозначается как абстрактное, а то, что существует, - как конкретное. Вследствие этого будет верно сказать, что “существующее может обладать чем-либо помимо того, что оно есть само по себе”, то есть помимо своей сущности. Но само существование не имеет в себе ничего примешанного помимо своей сущности”). In Boet. de Hebdomadibus, cap. II; в Opuscula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, pp. 173-174.
1080 Св. Фома Аквинский, In XII Met., lect. I; ed. Cathala, n. 2419.
1081 Aegidii Romani, Theoremata de esse et essentia, ed. par Edg. Hocedez, S.J., Louvain, 1930, p. 127, 1. 12. О проблеме интерпретации, которую ставит эта формула, см. стр. 54-56 превосходного введения к этому труду. Как совершенно верно говорит P.Hocedez, различение inter rem et rem (между вещью и вещью), понятое буквально, превращает различение сущности и существования в различение inter essentiam et essentiam (между сущностью и сущностью): op. cit., стр. 55.
1082 In IV Met., lect. 2, n. 558.
1083 Cont. Gent., I, 14, ad Est autem.
1084 Op. cit., I, 22, ad Item, unumquodque. - Cp. “Ipsum autem esse est complementum substantiae existentis: unumquodque enim actu est per hoc quod esse habet” (Само же существование есть дополнение существующей субстанции; следовательно, всё актуально существующее существует благодаря тому, что обладает существованием). Op. cit., II, 53.
1085 Связь, соединяющая все производимые субстанцией действия с её актом esse, была превосходно показана в работе, которую мы настоятельно рекомендуем читателю: Jos. de Finance, Etre et agir dans la philosophie de saint Thomas, Paris, G. Beauchesne, s. d. (1943). Цитированный текст см. в In IV Metaph., lib. I, lect. l, ed. Cathala, 751.
1086 Op. cit., I, 21, ad Ex his autem.
1087 Op. cit., II, 21, ad Adhuc, effectus.
1088 Op. cit., II, 22, ad Item, omnis virtus.
1089 Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp.
1090 Cont. Gent., II, 222, ad Nullo autem. - “Assimilatio autem cujuslibet substantiae creatae ad Deum est per ipsum esse” (Уподобление же всякой тварной субстанции Богу совершается через само существование). Op. cit., II, 53.
1091 Фома Аквинский, Qu. disp., de Anima, art. 1, ad 2m. Для предупреждения возможного недоразумения уточним: этот тезис не противоречит тому, что в телесной субстанции индивидуализирующим началом является материя. Для того, чтобы материя могла индивидуализировать, она должна существовать. Но материя существует только через акт своей формы, а сама форма существует только через свой акт существования. Причины порождают друг друга, хотя и в различных отношениях.
1092 Op. cit., art. I, ad 1m. Для богословов заметим, что здесь даётся решение столь много дебатировавшейся проблемы относительно той точки, в какой благодать прививается душе. См. капитальный текст Sum. theol., la II ae, 110, 2,ad 3m.
1093 Sum. theol., I, 8, 1, ad Resp.
1094 “Et hoc est ultimum et perfectissimum nostrae cognitionis in hаc vita, ut Dionysios dicit in libro De mystica theologia (cap. I): cum Deo cuasi ignoto conjungimur: quod quidem contingit dum de eo quid non sit cognoscimus, quid vero sit penitus manet ignotum” (Таково последнее и совершеннейшее знание, обретаемое нами в этой жизни: как говорит Дионисий в книге “О мистическом богословии” (Гл. I). “Мы соединяемся с почти неведомым нам Богом”. При этом происходит то, что мы познаём не-существующее; то же, что поистине существует, в глубине своей остаётся неведомым”. Cont. Gent., Ill, 149.
1095 Св. Фома Аквинский, De ente et essentia, cap. I, ed. Roland-Gosselin, p. 4.
1096 G. Marcel, Etre et avoir, Paris, Fernand Aubier, 1935, p. 183.
1097 Pascal, Pensees et opuscules, ed. L. Brunschvicg, edit. minor, 4 ed., p. 215.
1098 Sum. theol., II a II ae, 85, 1, ad Resp.
1099 Интересно сравнить с этой молитвой св. Фомы молитву, непосредственно следующую за ней в бревиарии и приписываемую св. Бонавентуре. Она поразительно контрастирует с молитвой св. Фомы своей напряжённой эмоциональностью.
1100 R. de Gourmont, Le latin mystique, Paris, Cres, 1913, p. 274-275. Все тексты, касающиеся томистской духовности, были собраны в издании: Р. Sertillanges, Prieres de saint Thomas d'Aquin, a 1'Art Catholique, Paris, 1920.
1101 Новообращенный Маритен был далек от либерализма своего позднего периода. Когда появилась первая из мистерий Пеги о Жанне Д'Арк, Маритен присылал поэту свои эпистолярные “анафемы” (ср. Delaporte J. Pegui et ses amis// Rev. de Paris 1966, № 73, P. 84-98).
1102 Gilson E. Le philosophic et la theologie. P., 1960. P. 48.
1103 Freudenthal J. Spinoza und die Scholastik// Philosophische Aufsaze: Eduard Zeiler zu seinem fimfzigjahrigen Doctor- Jubilaum gewidmet. В., 1887. S. 83-138.
1104 Сейчас, по прошествии стольких десятилетий, трудно понять, действительно ли Пеги был так абсолютно неправ в своей характеристике Сорбонны. Как-никак, Жильсон столкнулся с ней в молодые годы, еще не определившись в качестве философа; не объясняется ли этим хотя бы отчасти восхваляемое им великодушие мэтров? У Пеги был иной опыт; к нему мэтры не могли отнестись со снисхождением, как к новичку, Важна и разница темпераментов: Пеги - прирожденный борец, и в его страсти остается нечто несводимое к эксцессам мнительности или агрессивности.
1105 Gilson E. La philosophic et la theologie. P., 1960. P. 48.
1106 Достаточно вспомнить отношение к нему другого кардинала - Маннинга. Для Ньюмена характерна часто цитируемая фраза: “Я замечаю в определенных кругах духовную узость, которая не от Бога”.
1107 Запоздалое выражение эти чувства нашли в книге Бернаноса “Великий страх благомыслящих” (Bemanos G. La grand peur des bien-pensants. P., 1931), странном памятнике роялистской юности писателя, в котором мы слышим эхо давно отзвучавших (и обессмыслившихся) речей,
1108 Gilson E. La philosophic et la theologie. P., 1960. P. 238.
1109 Chardin T. de. Le Phenomene humain. P., 1955. Рус. пер.: Шарден Т. де. Феномен человека. М., 1965.
1110 Gilson E. La philosophic et la theologie. P., 1960. P. 245.
1111 Maritain J. Le Docteur Angelique. P., 1930.
1112 Французская философия// Философская энциклопедия. М., 1970. Т.5. С. 406.
1113 Gilson E. La philosophie et la theologie. P., 1960. P. 221.
1114 Ibid. P. 226.
1115 В плане истории католической мысли точка зрения Жильсона стоит на линии доминиканской орденской традиции в ее вековечном споре с иезуитской орденской традицией. Плюрализм орденских традиций - одна из самых характерных черт католического богословствования в его привычном, теперь уже устаревшем или устаревающем виде.
1116 Gilson E. La philosophic et la theologie. P., 1960. P. 224.
1117 Этому по видимости противоречит то обстоятельство, что требование изучать Фому по первоисточникам содержится не где-нибудь, а в энциклике Льва XIII “Aeterni Patris”. Лев XIII мог рекомендовать современному католическому интеллектуалу, роющемуся в книгах не из академического интереса к истории, а в поисках ответа на злободневные вопросы, штудировать не пересказы Фомы, а самого Фому, а Жильсон мог от души присоединиться к такому совету; но ни папа, ни профессор не могли обязать современника читать Фому не современными глазами, не через призму какой-то позднейшей интерпретации, либо откуда-то воспринятой, либо рождающейся в голове читателя как результат чтения. Они не могли этого в силу одного из фундаментальных принципов католической моральной теологии: “Никто не может быть обязан совершить невозможное” (“Ad impossibile nemo tenetur”).
1118 Ср., напр.: Hessen J. Augustins Metaphysik der Erkenntnis. В.; Bonn. 1931.
1119 Ср.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898. С. 514; Попов И.В. Личность и изучение Бл. Августина. Т. 1,ч.1; Гносеология и онтология Бл. Августина. Сергиев Посад 1916 Т 1 ч.2. С. 224, 619.
1120 Ср., напр.: Гарнак А. Сущность христианства//Общая история европейской культуры. СПб. [1911]. Т.5. Он же. История догматов; там же. Т.6.
1121 В качестве примера первого такого представления упомянем: Fuller R. H. The foundations of New Testament Christology. - Fontana, 1965. 268 p.
1122 Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morom. Ed. Denzinger H.; Retract, et auxit Schonmetzer A. 36 ed. Bareinonae - Frib. Brisc. Romae 1976. P. 610.
1123 Gilson E. La philosophic et la theologie. P., 1960. P. 200.
1124 Guardini R. Ein Gedenkbuch mit einer Auswahl aus seinem Werk. Leipzig 1969 P. 43.
1125 Hessen Jo. Griechische oder biblische Theologie? Das Problem der Hellenisierung des Christentums in neuer Beleuchtung. Leipzig, 1956. S. 14. Anm. I (“...Zu diesen horrenden Satzen erubrigt sich wohljeder Kommentar”).
1127 Lewis С. S. The pilgrim's regress. L., 1933. Book VI. Pt. 3.
1128 Ср.: Bilan de la theologie du XX siecle/ Dir. par Van der Gucht R., Vorgrimmler H Tournai; P., 1970. Vol. II.
1129 Федотов Г.П. Carmen saeculare//Лицо России: Сборник статей (1918-1931) Париж, 1967. С. 214-215.
1130 Там же. С. 215. Характер католического наступления связан для Федотова с общей характеристикой эпохи: “Примат воли, динамизм, активизм, энергизм” (с.200). Ясна опасность: “Ценой спасения от гибели и здесь является отказ от свободы” (с.216). Федотов соотносит авторитарный пафос не с католицизмом вообще, а именно со специфическим моментом между двумя войнами (одновременно он отмечает конфликты католицизма с фашизоидным национализмом и вообще экстремизмом, с.215).
1131 Это характерно, например, для позднего Честертона (“Св. Фома Аквинский”. 1933. Гл. VII и VIII).
1132 Пример католического профессора, довольно видного литературоведа-медиевиста А.Ф. Озанама (1813-1853), друга Лакордера и Монталамбера, остался тогда таким же одиноким, почти беспоследственным, как и предпринятая друзьями попытка издавать журнал с необычным для конфессиональной прессы названием “L'Avenir” (“Будущность”, 1830-1831 гг.), где бы дело католицизма было отделено отдела монархии и вообще политического традиционализма.
1133 Guardini R. Ein Gedenkbuch mit einer Auswahl aus seinem Werk. Leipzig, 1969. P. 6.
1134 В этом отношения характерны политические речи и статьи знаменитого историка Теодора Моммзена.
1135 Это проявляется, например, в рассказе “Обедня безбожника” (См.: Бальзак О. де. Избранные произведения. М., 1949. С. 258).
1136 В этой связи стоит вспомнить два факта: во-первых, формальное осуждение традиционализма как одной из ересей еще в 1855г. Denzinger H., - Schonmetzer A. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum... 36 ed. Bareinonae, etc., 1976. P. 562; во-вторых, легкость, с которой подобные мотивы уживались в XX в. с полным отсутствием какой-либо религиозности у правых идеологов, вроде Морраса.
1137 Подобные случаи “отрицания отрицания”, когда базисом воли к вере является опыт чистого нигилизма, имеют английскую параллель, - обращение ядовитейшего из декадентов Обри Бердслея на смертном одре к католической вере.
1138 Паломничества Пеги стали легендой и подверглись неизбежной стилизации; трезвую попытку реконструкции фактов дает Perche L. Charles Peguy. P., 1969. P. 111-130.
1139 Suffert G. Les catholiques et la gauche// Cahiers libres. P., 1960. № 4. P. 10.
1140 Здесь уместно вспомнить, что такой католический мыслитель, как Романо Гвардини, видевший в мысли Фомы Аквинского высшее явление “классического духа”, счастливо соединяющего глубину с ясностью, тем не менее избегал называть себя томистом.
1141 Иванов Вяч. Собрание сочинений/ Под ред. ИвановаД.В.,Дешарт О. Брюссель, 1979. Т. 3. С. 422.
