Часть 1.

Кассирер Э.

Философия символических форм.Т. 2.Мифологическое мышление. 1923-1929.

Кассирер Эрнст. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. 280 с. - (Книга света)

Предисловие............................................................................................7

Введение. Проблема возможности «философии мифологии».............14

Часть!. Миф как форма мышления........................................................41

Глава 1. Характер и основное направление мифологического

предметного сознания...................................................................................43

Глава 2. Частные категории мифологического мышления.........................76

Часть II. Миф как форма созерцания. Строение и членение пространственно-временного мира в мифологическом сознании.............87

Глава 1. Основное противопоставление.......................................................89

Глава 2. Основные черты морфологии мифа.

Пространство, время и число........................................................................99

Часть III. Миф как форма жизни. Открытие и определение

в мифологическом сознании субъективной действительности...............165

Глава 1. Я и душа...........................................................................................167

Глава 2. Формирование чувства самости из мифологического чувства

единства и мифологического чувства жизни..............................................187

Глава 3. Культ и жертва.................................................................................230

Часть IV. Диалектика мифологического сознания ................................243

Примечания переводчика....................................................................271

Предисловие

Памяти Пауля Наторпа

Критика мифологического сознания» в том духе, в каком «ее пытается осуществить настоящий второй том «Философии символических форм», неизбежно оказывается - в соотнесении с современным состоянием критической и научной философии - делом не только рискованным, но и прямо-таки парадоксальным. Ибо слово «критика» со времен Канта включает в себя в качестве предварительного условия то, что философский вопрос обращается к существующему факту - факту, в своем специфическом значении и своей значимости не созданному философией, а обнаруженному ей, чтобы затем быть исследованным на предмет «условий его возможности». Но является ли мир мифа подобным фактом, который каким-либо образом может быть уподоблен миру теоретического познания, миру искусства или миру нравственного сознания? И не принадлежит ли он с самого начала области видимости - той видимости, от которой философия, как учение о сущности, должно держаться как можно дальше, не погружаясь в нее, а все более ясно и четко дистанцируясь от нее? В самом деле, вся история научной философии может быть представлена как одна постоянная борьба за такое освобождение и отдаление. Как бы ни менялись - в соответствии с достигнутой ступенью теоретического самосознания - формы этой борьбы, ее основная направленность, ее общая тенденция проявляются ясно и отчетливо. Особую роль при этом играет философский идеализм, в рамках которого это противостояние впервые обретает свою полную остроту. В тот самый момент, когда идеализм находит свое собственное понятие, когда он сознает осмысление бытия как свою основную и изначальную проблему, мир мифа попадает в область не-бытия. А перед этой областью с древних времен как предостерегающий знак воздвигнуты слова Парменида, воспрещающие чистой мысли всякое соприкосновение с не-сущим, всякое занятие им: ???? ?? ????' ??' ???? ??????,?? ????? ?????1*. Философия словно осталась по-прежнему верна этому предостережению в отношении мира мифа, в то время как в отношении мира эмпирического восприятия она давно оставила его. С тех пор, как мысль завладела своим собственным царством и обрела автономию, мир мифа по крайней мере казался навсегда преодоленным и забытым. Когда в начале

прошлого века романтики вновь открыли этот погрузившийся в забвение мир и Шеллинг предпринял попытку отвести ему твердую позицию в пределах системы философии, ситуация сразу же предстала изменившейся. Тем не менее вновь возникший интерес к мифу и основным проблемам сравнительной мифологии пошел на пользу не столько философскому анализу его формы, сколько изучению его материи. Сегодня, благодаря работе, совершенной в данной области систематическим религиоведением, историей религии и этнографией, эта материя доступна нам во всем ее богатстве. Однако систематическая проблема единства этого многообразного и разнородного материала в наши дни либо вообще не ставится, либо же, если она и поднимается, то ее пытаются решить исключительно методами психологии развития или всеобщей этнопсихологии. Миф считается «постигнутым», если удается, исходя из определенных фундаментальных пред-расположенностей «человеческой природы», объяснить его происхождение и продемонстрировать психологические правила, которым он следует в своем развитии из этого первоначального зародыша. Если логике, этике, эстетике каждый раз все же в конце концов удавалось удерживать свои позиции, сохраняя автономию в столкновении с подобной формой причинного и исторического объяснения, то это происходило потому, что все они могли ссылаться и опираться на самостоятельный принцип «объективной» значимости, принцип, не поддающийся никакому разложению средствами психологии. Миф же, вроде бы лишенный подобной опоры, казалось, был препоручен и отдан во власть не только психологии, но и психологизма. Создавалось впечатление, что проникновение в условия его возникновения равнозначно отрицанию самостоятельной основы. Считалось, что понять содержание мифа означает не что иное, как доказать его объективную несостоятельность, разгадать пусть и всеобщую, но тем не менее совершенно «субъективную» иллюзию, которой он обязан своим существованием.

И все же этот «иллюзионизм», снова и снова появляющийся не только в теории мифологических представлений, но и в попытках обоснования эстетики и теории искусства, таит в себе серьезную проблему и серьезную опасность, что выявляется, если взглянуть на него с точки зрения системы форм выражения духа. Ведь если совокупность этих форм действительно образует систематическое единство, то это значит, что судьба любой из них тесно связана с судьбой всех остальных. Всякое отрицание, касающееся одной из них, с необходимостью, непосредственно или опосредованно, распространяется на другие - всякое уничтожение отдельного звена угрожает целому, поскольку оно мыслится не как всего лишь агрегат, а как духовно-органическое единство. А то, что миф обладает решающим значением для этого целого, становится ясно тотчас же, как только мы вспомним о происхождении основных форм духовной культуры из мифологического сознания. Ни одна из этих форм не обладает изначально самостоятельным бытием и собственным четко очерченным силуэтом; напротив,

каждая из них предстает перед нами словно в одеянии и обличье какой-либо из мифологических фигур. Едва ли существует область «объективного духа», не обнаруживающая этого слияния, этого конкретного единства, изначально образуемого с духом мифа. Порождения искусства, как и познания - содержательные элементы нравственности, права, языка, техники: все они указывают на одну и ту же исходную ситуацию. Вопрос о «происхождении языка» неразрывно сплетен с вопросом о «происхождении мифа» - оба они, если и могут быть поставлены, то только вместе, во взаимосоотнесенности друг с другом. В не меньшей степени проблема истоков искусства, истоков письменности, истоков права и науки возвращает нас к той стадии, на которой все они еще покоились в непосредственном и нерасчлененном единстве мифологического сознания. Из этой оболочки и этого сцепления лишь очень постепенно высвобождаются основные теоретические понятия познания, понятия пространства, времени и числа, или же правовые и общественные понятия, как например понятие собственности, так же как и отдельные структуры экономики, искусства, техники. И эта генетическая связь не может быть постигнута в своей подлинной значимости и глубине до тех пор, пока ее рассматривают только как генетическую. Как и повсюду в жизни духа, происхождение и в данном случае несет в себе указание на бытие, без которого эта жизнь не может быть постигнута, не может быть познана в присущей ей «истине». Психология сама в своем современном научном облике свидетельствует об этой связи, все более определенно руководствуясь принципом, гласящим, что генетические проблемы не могут быть решены сами по себе, но лишь в тесной связи и постоянной корреляции со «структурными проблемами». Происхождение отдельных специфических образований духа из общего и индифферентного состояния мифологического сознания не может быть по-настоящему понято, если сама эта первооснова останется неотгаданной загадкой - если она, вместо того чтобы быть познанной как особый способ формирования духа, будет восприниматься просто как бесформенный хаос.

Понимаемая таким образом, проблема мифа перерастает рамки психологии или психологизма, включаясь в общий круг проблем, обозначенный Гегелем как «Феноменология духа». То обстоятельство, что миф находится в глубокой и необходимой связи с универсальной задачей феноменологии духа, можно опосредованно вывести уже из трактовки и определения этой феноменологии, данной самим Гегелем. «Дух, который знает себя в таком развитии как духа, есть наука, - говорится в предисловии к «Феноменологии духа». - Она есть его действительность и царство, которое он создает себе в своей собственной стихии... Начало философии предполагает или постулирует, что сознание находится в этой стихии. Но эта стихия получает само свое заверешение и прозрачность лишь благодаря движению своего становления. Она есть чистая духовность как всеобщее, имеющее характер простой непосредственности... Наука, со своей стороны, требует от самосознания, чтобы оно под-

нялось в этот эфир - для того, чтобы оно могло жить и жило с наукой и в науке. Индивид, наоборот, имеет право требовать, чтобы наука подставила ему лестницу, по которой он мог бы добраться по крайней мере до этой точки зрения, чтобы наука показала ему эту точку зрения в нем самом... Если точка зрения сознания, состоящая в том, что он узнает о предметных вещах в противоположность самому себе, а о самом себе - в противоположность этим вещам, считается для науки «иным»... то для сознания, напротив, стихия науки есть некая потусторонняя даль, где оно уже не располагает самим собой. Каждая из этих двух сторон кажется другой стороне истиной наизнанку... Пусть наука сама по себе будет чем угодно, но она по отношению к непосредственному самосознанию выступает в качестве чего-то превратного в отношении к нему; или: так как для непосредственного самосознания принцип его действительности заключается в достоверности его самого, то наука, - ввиду того, что оно для себя существует вне ее, - носит форму недействительности. Поэтому наука должна соединить с собой такую стихию или, вернее, должна показать, что эта стихия присуща ей самой и как она ей присуща. Лишенная такой действительности, наука есть лишь содержание в качестве в-себе[-бытия], цель, которая есть пока лишь нечто внутреннее, не в качестве духа, всего лишь духовная субстанция. Это в-себе [-бытие] должно выражиться внешне и становиться для себя самого, - это значит лишь то, что оно должно определить самосознание как тождественное с собой... Знание, как оно выступает в начале, или непосредственный дух, есть то, что лишено духа, чувственное сознание. Чтобы стать знанием в собственном смысле или создать стихию науки, составляющую само чистое понятие науки, знание должно совершить длинный путь»2*. Эти положения Гегеля, характеризующие отношение «науки» к чувственному сознанию, вполне и со всей определенностью приложимы и к отношению познания к мифологическому сознанию. Ведь подлинная исходная точка становления любой науки, ее непосредственное начало, располагается не столько в сфере чувственности, сколько в сфере мифологического созерцания. То, что обычно называют чувственным сознанием, набор «мира восприятия», который подразделяется далее на четко разделенные отдельные секторы восприятия, на чувственные «элементы» цвета, звука и т.д.: само это уже является продуктом абстракции, теоретического осмысления «данного». Прежде чем самосознание поднимется до этой абстракции, оно обитает в порождениях мифологического сознания - в мире не столько «вещей» и их «свойств», сколько мифических способностей и сил, демонов и божеств. Если поэтому, согласно требованию Гегеля, «наука» должна предоставить естественному сознанию лестницу, ведущую к ней самой, то она должна опустить эту лестницу еще на одну ступеньку ниже. Постижение «становления» науки - в идеальном, а не во временном смысле - завершается лишь тогда, когда продемонстрированы ее происхождение и трудный путь из сферы мифологической непосредственности, а также обозначены направление и закон этого движения.

10

И дело здесь не столько в требовании философской систематики, сколько в требовании самого познания. Ибо сознанию, чтобы справиться с мифом, не достаточно просто выдворить его за свои пределы. Оно в состоянии истинно преодолеть только то, что прежде постигло в его своеобразном содержании и в соответствии с его специфической сущностью. Пока эта духовная работа не осуществлена, оказывается, что борьба, которую теоретическое познание, как ему казалось, победоносно завершило, постоянно разгорается вновь и вновь. Теперь познание обнаруживает противника, казалось бы побежденного навсегда, уже в своих собственных рядах. Как раз теория познания «позитивизма» явственно подтверждает это обстоятельство. В этой теории основной целью анализа является отделение чистой фактологии, данных, от всяческих «субъективных» примесей мифологического или метафизического духа. Наука обретает свою собственную форму лишь через выдавливание из себя всех мифологических и метафизических составляющих. И все же именно развитие учения Конта показывает, что как раз те моменты и мотивы, что, как предполагалось, были преодолены в нем уже в начальной фазе, сохранялись в живом и действенном виде. Система Конта, начавшая с изгнания всякой мифологичности в первобытные времена, в донаучный период, сама достигает завершения в мифологически-религиозной надстройке. Тем самым становится ясно, что не только в данном случае, но и вообще между сознанием теоретической деятельности и мифологическим сознанием нигде не обнаруживается разрыва в том смысле, в каком о нем говорится в «законе трех фаз» Конта, подразумевающем, что их разделяет какая-нибудь четкая временная цезура. Наука на долгое время сохраняет древнее мифологическое наследие, которому она лишь придает иную форму. Применительно к естествознанию достаточно напомнить о многовековой и не законченной еще и по сей день борьбе за очищение понятия силы от всех мифологических компонентов, за преобразование его в чисто функциональное понятие. И дело здесь не только о противоречии, то и дело прорывающемся при определении содержания отдельных фундаментальных понятий, а в конфликте, уходящем своими корнями глубоко в саму форму теоретического познания. Сколь мало в пределах этой формы удалось действительно четкое отделение мифа от логоса, показывает лучше другого то обстоятельство, что миф снова претендует сегодня на права гражданства и в области чистой методологии. Уже в неприкрытой форме высказывается мысль, что между мифом и историей нигде не удается провести ясное логическое разделение, более того, всякое историческое понимание пропитано подлинными элементами мифологии и необходимо связано с ними. Если этот тезис верен, то не только история, но и вся система гуманитарных наук, покоящаяся на ней как одном из своих оснований, оказывается вырванной из области науки и отданной во власть мифу. Такие прорывы мифа на территорию науки могут быть успешно отражены лишь при том условии, если он прежде того был познан в пределах своих собственных владений в со-

11

ответствии с тем, что он представляет собой в духовном плане и на что он способен. Его подлинное преодоление должно опираться на его познание и признание: лишь через анализ его духовной структуры возможно определение, с одной стороны, его своеобразного смысла, с другой - его границ.

Чем четче я осознавал в ходе исследования эту общую задачу, тем яснее становилось вместе с тем и ощущение трудностей, стоящих на пути ее осуществления. Ведь для этого еще в меньшей степени, чем для проблем философии языка, которой был посвящен первый том, существовал проторенный, или хотя бы ясно намеченный путь. Применительно к языку систематический анализ если не содержательно, то по крайней мере методологически мог постоянно опираться на основополагающие изыскания Вильгельма фон Гумбольдта, тогда как в области мифологического сознания совершенно не было подобной «нити Ариадны». Неохватная масса материала, добытая исследованиями последних десятилетий, не могла служить компенсацией: напротив, тем яснее обнаруживался недостаток систематического проникновения во «внутреннюю форму» мифологического. Надеюсь, что настоящее исследование нащупало путь, идущий в направлении к этому постижению, - однако я чрезвычайно далек от мнения, будто оно действительно прошло намеченный путь. Содержащееся в нем никак не может претендовать на завершенность - это всего лишь первые шаги. Лишь тогда, когда намеченная здесь постановка вопроса будет воспринята и разработана дальше не только систематической философией, но и отдельными научными дисциплинами, в особенности историей религии, можно будет надеяться, что цель, изначально поставленная перед этим исследованием, будет действительно достигнута в результате постоянного прогресса исследовательской работы.

Наброски и предварительные работы к этому тому уже достигли продвинутой стадии, когда я благодаря полученному мной в Гамбурге месту столкнулся с библиотекой Варбурга. В области изучения мифологии и всеобщей истории религии я обнаружил в ней не только богатый, почти несравненный в своей полноте и своеобразии материал, но этот материал оказался систематизирован и подобран, в соответствии с печатью, наложенной на него Варбургом, таким образом, что концентрировался на одной центральной проблеме, которая самым тесным образом соприкасалась с фундаментальной проблемой моей собственной работы. Это совпадение постоянно побуждало меня продолжать движение по выбранному пути - ведь из этого следовало, что систематическая задача, преследуемая этой книгой, внутренне связана с тенденциями и требованиями, выросшими из конкретной работы самих гуманитарных наук и из стремления к их историческому обоснованию и углублению. При пользовании библиотекой Вар-бурга я нашел всегда готового помочь и компетентного проводника в лице Фрица Заксля. Я сознаю, что без его энергичной помощи и его живого личного участия, которое он с самого начала принял в моей

12

работе, многие трудности, связанные с получением материалов и их обработкой едва ли могли бы быть преодолены. Сейчас, когда книга выходит из печати, я не могу не высказать ему за это мою самую сердечную благодарность.

Гамбург, декабрь 1924 г.

Эрнст Кассирер

13

Введение

Проблема возможности «философии мифологии»

1

Философский анализ содержания мифологического сознания и попытки теоретического осмысления и истолкования этого содержания восходят к первоистокам научной философии. Философия обращается к мифу и его образам раньше, чем к другим большим областям культуры. Это понятно и с исторической, и с систематической точки зрения: ведь лишь в полемике с мифологическим мышлением философии удается прийти к четкому пониманию своей собственной специфики и своей собственной задачи. Везде, где философия пытается обрести права как теоретическое миросозерцание и миропонимание, ей противостоит не столько сама непосредственная действительность явлений, сколько мифологическое восприятие и преображение этой действительности. Она обнаруживает «природу» не в том виде, который придает ей позднее - не без решающего участия самой философской рефлексии - развитая познавательная способность, все образы наличного бытия поначалу предстают перед ней словно окутанные атмосферой мифологического мышления и мифологической фантазии. Лишь благодаря последней они обретают свою форму и свой цвет, свое специфическое назначение. Задолго до того как мир явился сознанию в качестве совокупности эмпирических «вещей» и в качестве комплекса эмпирических «свойств», он был для него совокупностью мифологических сил и эффектов. И философский взгляд, как и своеобразный философский угол зрения, также не в состоянии непосредственно отделить понятие мира от его духовных первооснов и материнской почвы. Еще долгое время начальная философия сохраняет промежуточную, словно нерешительную позицию между мифологической и собственно философской трактовкой проблемы происхождения. В понятии, созданном ранней греческой философией для описания этой проблемы, понятии ????, эта двойственность выражается ярко и отчетливо. Оно обозначает границу между мифом и философией - однако такую границу, которая как таковая причастна обеим разделяемым с его помощью областям; оно представляет собой точку перехода и неразличения между мифологическим понятием начала и философским понятием «принципа». Чем дальше продвигается методологическое самоосознание философии и чем напряженнее оно пробива-

14

ется - начиная с элеатов - к «критике», ?????,?, в пределах самого понятия бытия, тем отчетливее новый мир логоса, возникающий в это время и утверждающий себя как автономная структура, отделяется от мира мифологических сил и мифологических божественных персонажей. Однако если теперь оба мира больше не могут непосредственно сосуществовать, то по крайней мере предпринимается попытка утвердить один из них в качестве предварения другого и тем самым оправдать его. Такова основа «аллегорического» толкования мифов, входящего в основные факторы формирования античной науки. Если миф, противопоставленный новому понятию бытия и мира, к овладению которым приближается философское мышление, должен сохранить какое-либо существенное понятие, какую-либо, пусть даже только опосредованную «истину», то возможно это, как кажется, лишь благодаря тому, что в нем опознают намек на это самое понятие мира и его предвестие. Его образное содержание заключает и скрывает в себе рациональное познавательное содержание, и именно его рефлексия должна вылущить из скорлупы и раскрыть как подлинное ядро мифа. Поэтому данный метод толкования мифов постоянно применяется, начиная в особенности с пятого века, века греческого «Просвещения». Именно на этом методе обычно предпочитала оттачивать и проверять силу своего только что основанного «учения о мудрости» софистика. Миф понимается и «объясняется» путем переложения на понятийный язык популярной философии, путем его истолкования в качестве облачения будь то спекулятивной, будь то естественнонаучной, будь то этической истины. Не случайно именно тот греческий мыслитель, в чьих работах своеобразная творческая сила мифа еще остается непосредственно живой и действенной, резче всех противился этому взгляду, ведущему к полной нивелировке мифологического мира образов. Платон с ироническим чувством превосходства противостоит принятым в софистике и риторике опытам толкования мифов - они для него не более чем игра остроумия и столь же неуклюжая, сколь и натужная мудрость (?????,??? ?????, «Федр» 229 D). Если Гёте как-то высказал похвалу о «простоте» взглядов Платона на природу, противопоставив их беспредельному многообразию, фрагментированности и запутанности современного естествознания, то ведь и отношение Платона к мифу обнаруживает ту же характерную черту. Ибо взор Платона и при рассмотрении мифологического мира никогда не останавливается на богатстве отдельных мотивов, но этот мир представляется ему замкнутым в себе целым, которое он соотносит с целым чистого познания, чтобы попеременно поверять одно другим. Философское «спасение» мифа, одновременно равнозначное его философскому упразднению, заключается теперь в том, что он понимается как одна из форм и ступеней самого знания - и притом как та, что с необходимостью соответствует определенной предметной области, являясь ее адекватным выражением. И для Платона миф таит в себе определенное понятийное содержание: ведь он является тем понятийным языком, в котором только и может выразиться мир становления. Не может быть никакого иного отображения,

15

кроме мифологического, для того, что не пребывает, а всегда «становится», для того, что застывает, подобно структурам логического и математического знания, в тождественной определенности, а в каждый следующий момент предстает иным. Как бы резко ни отделялась поэтому простая «вероятность» мифа от «истинности» строгой науки - тем не менее, благодаря этому разделению, помимо прочего, возникает методологическая связь между миром мифа и миром, обычно именуемым нами эмпирической «действительностью» явлений, действительностью «природы». Тем самым миф выходит за пределы любого чисто субстанциального значения; он мыслится при этом как определенная и необходимая на своем месте функция постижения мира. А тогда он может и в частном оказаться пригодным при построении Платоновой философии в качестве поистине творческого и плодотворного мотива. Правда, глубокое проникновение в суть, достигнутое при этом, не смогло надолго утвердиться в истории греческого мышления. Стоики, как и неоплатоники, снова возвращаются на старую дорогу спекулятивно-аллегорического толкования мифологии - а через них данное толкование стало наследием как Средневековья, так и Возрождения. Типическим представителем этого интеллектуального направления может считаться в данном случае именно тот мыслитель, который первым вернул учение Платона Возрождению: у Георгия Гемиста Плифона изложение учения об идеях настолько переплетается с его мифологически-аллегорическим богословием, что они сливаются в единое целое.

В противоположность тому объективирующему «гипостазирова-нию», что претерпевают мифологические фигуры в неоплатоническом умозрении, в философии Нового времени и в этом моменте постепенно все более определенно обозначается поворот к «субъективному». Миф становится философской проблемой постольку, поскольку в нем выражается некоторая изначальная тенденция духа, некий самостоятельный образ структурирующей работы сознания. Где бы ни требовалась всеобъемлющая систематика духа, рассмотрение неотвратимо озирается на него. В этом смысле Джамбаттиста Вико стал как основателем новой философии языка, так и основателем принципиально новой философии мифологии. Подлинное всеобъемлющее понятие духа представляется ему в триединстве языка, искусства и мифа1. Однако полной систематической определенности и ясности эта мысль Вико достигает лишь в основах науки о духе, заложенных философией романтизма. Ведь и в этом случае романтическая поэзия и романтическая философия прокладывают друг другу путь: возможно, Шеллинг следовал именно духовному импульсу Гёльдерлина, когда в двадцатилетнем возрасте, составляя первый набросок системы объективного духа, выдвинул требование объединения «монотеизма разума» с «политеизмом воображения», требование «мифологии разума»2. Однако для осуществления этого требования философия абсолютного идеализма, как и во всех других случаях, не видит иного способа, кроме применения понятийных средств, созданных критическим учением Канта. Критический вопрос «происхождения», сформулированный

16

Кантом относительно теоретического, этического и эстетического суждения, был перенесен Шеллингом в область мифа и мифологического сознания. Как и у Канта, этот вопрос касается не психологии возникновения, а чистого качества и содержания. Отныне миф предстает, равно как и познание, нравственность и искусство, в качестве самостоятельного, замкнутого в себе «мира», который следует не поверять чужим, привнесенным извне мерилом ценности и реальности, а постигать в его имманентных структурных закономерностях. Любая попытка сделать этот мир «понятным», усматривая в нем лишь нечто опосредующее, лишь оболочку для чего-то другого, отвергается теперь победоносным, раз и навсегда решающим вопрос доказательством. Подобно Гердеру в философии языка, Шеллинг преодолевает в философии мифологии аллегорический принцип - подобно Гердеру он возвращается от мнимого объяснения с помощью аллегории к фундаментальной проблеме символического выражения. Аллегорическое толкование мира мифов он заменяет на «тавтегорическое» - т.е. толкование, принимающее мифологические фигуры в качестве автономных порождений духа, которые должны быть поняты из самих себя, поняты, исходя из специфического принципа порождения смысла и образа. Мимо этого принципа проходят в равной мере - как подробно показывается в лекциях Шеллинга, служащих введением в «философию мифологии», - как эвгемеристическое толкование, превращающее миф в историю, так и физикалистская интерпретация, представляющая его чем-то вроде первобытного объяснения природы. Они не передают своеобразия реальности, которую представляет миф для сознания, напротив, они отбрасывают и отрицают ее. Что же касается истинного умозрения, то его направление прямо-таки противоположно направлению подобного растворяющего анализа. Оно стремится не к разложению на составляющие, а к синтетическому пониманию; оно возвращается к предельному позитивному элементу духа и жизни. И миф следует понимать также как подобный совершенно позитивный элемент. Его философское постижение начинается с открытия, что и он никоим образом не обретается в совершенно «выдуманном», «вымышленном» мире, но что ему подобает свой собственный вид необходимости и тем самым, в соответствии с понятием предмета идеалистической философии, свой собственный виц, реальности. Лишь там, где может быть засвидетельствована подобного рода необходимость, есть место разуму, а с ним и философии. То, что не выходит за рамки случайного и акциден-циального, не смогло бы составить для нее даже предмет постановки вопроса - ведь в чистой пустоте, в области, не несущей в самой себе сущностной истины, философии, то есть учению о сущности, не на что опереться. Правда, ничто не кажется на первый взгляд вещами столь несовместимыми, как истина и мифология - и потому ничто не кажется столь противоположным, как философия и мифология. «Однако в самом противоречии заключены определенное требование, определенный призыв и задача - именно в этом кажущемся неразумии надо открыть разум, в этой кажущейся бессмыслице - смысл, причем не так, как пытались

17

делать прежде, когда, рискнув считать что-то разумным или осмысленным, именно это провозглашали существенным, все же остальное объявляли случайным, относящимся к облачению или искажению сущности. Наше устремление, напротив, должно быть таким, чтобы и форма была понята как необходимая и постольку разумная»3.

В соответствии с общей концепцией философии Шеллинга этот фундаментальный замысел должен осуществляться в двух направлениях, в отношении субъекта и объекта, в аспекте самосознания и в аспекте абсолюта. Что касается самосознания и формы, с помощью которой в нем познается мифологическое, то при внимательном рассмотрении выясняется, что уже одной этой формы самой по себе достаточно, чтобы исключить какую бы то ни было теорию, выводящую миф из одного только «вымысла». Ведь подобная теория не соответствует уже чисто фактическому составу феномена, который с ее помощью должен быть объяснен. Ибо феномен, и подлежащий, собственно говоря, в данном случае постижению, - это не предметное содержание мифологических представлений как таковое, а значение, признаваемое за ним человеческим сознанием, и духовная власть, распространяемая им на сознание. Не предметное содержание мифологии, а интенсивность, с которой оно переживается, с которой в него - подобно лишь чему-либо объективно наличествующему и действительному - верят, вот что составляет проблему. Уже перед лицом этого изначального факта мифологического сознания терпит неудачу любая попытка усмотреть его конечные корни в вымысле, будь то вымысел поэтический или философский. Ибо если даже согласиться с тем, что на этом пути возможно постижение чисто теоретического, интеллектуального содержания мифа, то совершенно не объясненной оказывается при этом своеобразная динамика мифологического сознания, ни с чем не сравнимая сила, вновь и вновь демонстрируемая им в истории человеческого духа. В отношениях мифа и истории миф совершенно очевидным образом оказывается первичным, а история - вторичной и производной. Не история определяет для народа его мифологию, а, напротив, - мифология историю - или, вернее, она не определяет, а сама есть судьба народа, выпавший ему с самого начала жребий. Пантеоном индийцев, эллинов и др. и была уже задана вся их история. Поэтому в данной области выбора нет ни у отдельного народа, ни у человечества как целого, отсутствует liberum arbitrium indifferentiae3*, позволяющее принимать или отклонять определенные мифологические представления; напротив, здесь повсюду господствует строгая необходимость. Это сила, реальная в отношении сознания, т.е. уже более не находящаяся в его власти, господствующая над ним в мифе. Мифология в собственном смысле возникает благодаря тому, что независимо от всякого вымысла, более того, формально и по сути ему противоположно: благодаря необходимому (в отношении сознания) процессу, чьи истоки теряются в сфере сверхысторического, сознание, возможно, в отдельные мгновения может ему противиться, однако в целом не в состоянии остановить и тем более повернуть

18

вспять. Мы оказываемся в данном случае перенесенными назад, туда, где еще нет места вымыслу, будь то вымысел отдельного человека или самого народа, как нет и места для рукотворных одеяний или недоразумения. Кто понимает, чем является для народа его мифология, какой внутренней властью над ним она располагает и какую реальность она тем самым являет, тот с той же легкостью, с какой он мог бы допустить вымысел мифологии отдельным человеком, мог бы принять в качестве возможного, что и язык народа мог быть создан усилиями отдельных принадлежащих ему людей. Тем самым спекулятивный философский анализ, по Шеллингу, только и касается подлинной жизненной основы мифологии, которую он может всего лишь выявить, однако применительно к которой у него не может быть каких-либо дальнейших «объяснений». Своей подлинной заслугой Шеллинг считает то, что он решил заменить изобретателей, поэтов и индивидуумов вообще самим человеческим сознанием и доказал, что именно оно является вместилищем, subjectum agens мифологии. Конечно, мифология лишена реальности вне сознания; однако хотя она осуществляется лишь в его определениях, то есть в представлениях, однако это осуществление, сама эта последовательность представлений, не может быть вновь как таковая лишь представлена, она должна действительно иметь место, действительно происходить в сознании. Тем самым мифология не просто последовательное представление пантеона; но, напротив, последовательный политеизм, только в нем она существует и может получить объяснение лишь в том случае, если принять, что сознание человечества действительно побывало во всех мгновениях этого политеизма. «Боги, следующие друг за другом, один за другим реально овладевали сознанием человечества. Мифология - история богов, т.е. настоящая мифология, - могла зарождаться лишь в самой жизни, она должна была быть пережита и испытана»4.

Однако если тем самым доказано, что миф является своеобразной и изначальной формой жизни, то одновременно он освобожден и от какого бы то ни было представления о нем как всего лишь односторонней субъективности. Ибо «жизнь», согласно основным воззрениям Шеллинга, не является ни только субъективным, ни только объективным, а находится точно на водоразделе того и другого: это неразличение субъективного и объективного. Если приложить данное положение к мифу, то и в этом случае движению и развитию мифологических представлений в человеческом сознании (поскольку это движение наделяется внутренней истиной) должны соответствовать объективные события, необходимое развитие в самом абсолюте. Мифологический процесс представляет собой теогонический процесс: процесс, в котором происходит становление самого бога, в котором он, как истинный бог, шаг за шагом порождает себя самого. Каждая отдельная ступень этого порождения, поскольку она может быть осмыслена как необходимый этап, обладает собственной значимостью, однако его полный смысл и подлинная цель раскрываются лишь в целом, в неразрывной последовательности проходящего через все моменты движения мифа.

19

В этой последовательности каждая частная и чем-либо обусловленная отдельная фаза оказывается необходимой и поэтому оправданной. Мифологический процесс - это процесс восстанавливающей себя и тем самым осуществляющей себя истины. «...Не в отдельном, правда, моменте истина, иначе не было бы необходимости в поступательном движения к следующему моменту, не было бы нужды в процессе; однако в самом этом процессе порождается, а потому и есть в нем, - как порождающаяся - истина, конец самого процесса, истина, которую, как завершенную, содержит, следовательно, в себе процесс в целом»4".

При более близком рассмотрении ясно, что это развитие определяется для Шеллинга тем, что от единства бога - единства только существующего, но не являющегося как таковое предметом знания, - совершается дальнейший переход к множеству, и, отталкиваясь от него, как от противоположности, добывается наконец подлинное, не только существующее, но и познанное единство бога. Когда мы, углубляясь в прошлое, достигаем первых проявлений сознания человека, то надлежит признать, что их с необходимостью следует одновременно мыслить и как божественное сознание, как сознание бога: человеческое сознание в соответствии со своим собственным и специфическим смыслом является сознанием, для которого бог присутствует не вовне, а которое хотя не знанием или волей, не свободным актом произвола, но в силу своей природы включает связь с богом в себя самого. «Изначальный человек есть полагающее бога начало - не actu, но natura sua, и притом... прасознанию не остается ничего иного, как быть полагающим бога в его истине и абсолютной единости началом»5*. Однако если это монотеизм, то это все же лишь относительный монотеизм: бог, полагаемый при этом, является единым лишь в том абстрактном смысле, что в нем самом еще не существует никаких внутренних различий, не присутствует еще ничего, с чем он мог бы быть сравнен и чему он мог бы быть противопоставлен. Лишь в ходе продвижения к политеизму и достигается это «иное»: теперь религиозное сознание испытывает в себе самом разлад, обособление, внутреннее «отчуждение», и именно для их наглядно-предметного выражения необходимо множество богов. Однако в то же время, лишь это развитие открывает путь восхождения от относительно-единого к абсолютно-единому, по сути своей и являющегося в нем предметом почитания. Сознание сперва должно было пройти через разделение, через «кризис» политеизма, чтобы истинного бога как такового, т.е. неизменно единого и вечного, отделить от пра-бога, который становится для сознания относительно-единым и лишь временно вечным. Без второго бога, без ходатайства политеизма не было бы и достижения подлинного монотеизма. Человеку первобытной эпохи бог не был преподан каким-либо учением, какой-либо наукой - «отношение было реальным, а потому могло быть лишь отношением к Богу в его действительности, но не к Богу в его существе и, следовательно, не к Богу истинному; ибо действительный Бог это вовсе не сразу же истинный Бог... Бог праистории - это действительный, реальный Бог, притом

20

такой, что в нем и есть Бог истинный, однако последний неведом как таковой. Итак, человечество поклонялось тому, "чего не знало", тому, к чему отношение было не идеальное (независимое), но лишь реальное»6*. Установить это идеальное и свободное отношение, превратить существующее единство в познанное, - вот что оказывается смыслом и содержанием всего мифологического, являющегося собственно «те-огоническим» процесса. В этом снова проявляется реальное отношение человеческого сознания к богу, в то время как вся предшествующая философия знала только «религию разума», следовательно знала только рациональное отношение к богу, и рассматривала всякое религиозное развитие как развитие в идее, т.е. в представлении и мышлении. Тем самым лишь после Шеллинга круг объяснения замкнулся - субъективность и объективность обрели в круге мифа подобающие отношения. «Ведь человек в мифологическом процессе общается не с вещами - он сам движим в нем теми силами, которые поднимаются из глубины сознания. Теогонический процесс, в котором возникает мифология, - это субъективный процесс постольку, поскольку он совершается в сознании и проявляется в порождаемых представлениях, однако причины и предметы этих представлений - это теогонические силы, сами по себе, реально, это те самые силы, благодаря которым сознание исконно есть полагающее Бога сознание. Содержание процесса составляют не такие потенции, какие просто представлялись бы, но сами потенции, которые творят сознание, и, коль скоро сознание - это лишь край природы, творят природу, а потому суть действительные силы. Не с объектами природы имеет дело мифологический процесс, а с теми чистыми творческими потенциями, изначальное порождение которых - само же сознание. Вот где, стало быть, объяснение вполне прорывается к объективному, становится объективным»5.

Здесь и в самом деле достигается высшее понятие и высшая форма «объективности», какие вообще известны философской системе Шеллинга. Миф обретает свою «сущностную» истину, поскольку понят как необходимый момент в процессе саморазвертывания абсолюта. То обстоятельство, что он нигде не имеет дела с «вещами» в смысле наивно-реалистического взгляда на мир, являясь всего лишь действительностью, потенцией духа, представляемой в нем, никоим образом не может давать повода поставить под сомнение его объективность, сущностность и истину: ведь и природа не обладает иной и высшей истиной. Она также есть не что иное, как одна из ступеней развития и саморазвертывания духа - а задача философии природы как раз в том и состоит, чтобы понять ее и раскрыть в этом качестве. То, что мы называем природой - такова была уже формулировка «Системы трансцендентального идеализма», - представляет собой поэму, зашифрованную потайным чудесным письмом, однако если бы загадка была раскрыта, мы узнали бы в ней одиссею духа, который пытается найти себя, но как зачарованный сам от себя все время бежит. Эта тайнопись природы благодаря рассмотрению мифа и его необходимых фаз развития раскрывается с новой стороны. «Одиссея духа» достигает при

21

этом ступени, на которой мы видим ее конечную цель уже не в полупрозрачной дымке, как это имеет место в чувственном мире, а в образах, находящихся в близкой и непосредственной связи с духом, однако все еще не полностью им проникнутых. Миф - это одиссея чистого сознания бога, которое в своем развитии в равной мере обусловлено и представлено как сознанием природы и мира, так и сознанием Я. В нем раскрывается внутренний закон, вполне аналогичный закону, властвующему в природе, более того, его необходимость - более высокого порядка. Поскольку космос следует понимать и толковать исходя из духа и тем самым из субъективности, то и якобы всего лишь субъективное содержание мифа, в свою очередь, обладает непосредственным космическим значением. «Не в том дело, чтобы мифология возникала под влиянием природы, ибо этот процесс скорее выводит внутренее из-под ее влияния, но в том, что мифологический процесс, следуя тому же закону, проходит через все ступени, через какие изначально прошла природа... А тогда у мифологического процесса не просто религиозное, но и всеобщее значение, поскольку в нем повторяется всеобщий процесс; в соответствии с этим и истина, какой обладает мифология в этом процессе, - это универсальная, ничего не исключающая истина. Потому нельзя отрицать за мифологией, как это обычно бывает, исторической истины, что процесс, в котором она возникает, сам по себе есть истинная история, действительный ход событий. Столь же невозможно отрицать за нею и физическую истину, потому что природа - это необходимый момент, каким проходит как мифологический, так и всеобщий процесс»6.

Характерное преимущество и характерные пределы того объяснения, что было дано идеализмом Шеллинга, ясно проявляются в этом моменте. Понятие единства абсолюта - вот то единственное, что и человеческому сознанию дает истинную и абсолютную гарантию единства, поскольку оно выводит из общего конечного источника все проявляющееся в нем как особое достижение, как определенное направление духовной деятельности. Правда, это понятие единства вместе с тем заключает в себе опасность, что множество конкретных частных различий окажется поглощенным им и тогда утратится возможность распознавать их. Так, миф может стать для Шеллинга второй «природой», поскольку прежде сама природа превратилась для него в своего рода миф, поскольку ее чисто эмпирическое значение и истина растворились в ее духовном значении, в ее функции быть самооткровением абсолюта. Если же отказаться от этого первого шага, то тогда представляется невозможным и второй, а вместе с тем не остается и пути, способного привести к собственной сущности и истине, к своеобразной «объективности» мифа. Или все же есть средство, позволяющее зафиксировать как таковой вопрос, поднятый «Философией мифологии» Шеллинга, но одновременно перенести его с почвы философии абсолюта на почву критической философии? Может быть в ней таится не только метафизическая проблема, но и чисто «трансцендентальная» проблема, которая в этом случае поддается критически-

22

трансцендентальному решению? Правда, если принять понятие «трансцендентального» в чисто кантианском смысле, то даже сама постановка такого рода вопроса кажется парадоксальной. Ведь трансцендентальная постановка проблемы у Канта в явном виде связана с условиями возможности опыта и ограничивается этими условиями. Каким же может быть «опыт», с чьей помощью была бы подтверждена достоверность мира мифа и который бы дал мифу возможность удостоверить свою в некотором роде объективную истину, предметную релевантность? Если такого рода опытное подтверждение для мифа и может быть обнаружено, то скорее всего в его психологической истине и психологической необходимости. Необходимость, с которой он возникает в относительно единообразных формах на определенных ступенях развития духа, образует, судя по всему, вместе с тем и его единственное объективно-уловимое содержание. И в самом деле, после эпохи немецкого спекулятивного идеализма проблема мифа ставилась только в этом смысле и поиск ее решения велся только на этом пути. Проникновение в последние абсолютные основания мифа должно быть теперь замещено проникновением в естественные причины его возникновения: место метафизического метода занял метод этнопсихологии. Истинный путь к миру мифа и к его объяснению представился обнаруженным с того момента, как диалектическое понятие развития по Шеллингу и Гегелю раз и навсегда было заменено эмпирическим понятием развития. Уже не могло быть и речи о том, чтобы считать мир мифа совокупностью просто «представлений», - однако эти представления были постигнуты, когда удалось разъяснить их, исходя из универсальных правил образования представлений, элементарных законов ассоциации и воспроизведения. Теперь уже миф предстал «природной формой» духа в совершенно ином смысле, поскольку для ее понимания не требовалось никаких иных методов, кроме методов эмпирического естествознания и эмпирической психологии.

И все-таки мыслима еще одна, третья «формальная характеристика» мифологического, столь же мало направленная на то, чтобы объяснять мир мифа исходя из сущности абсолюта, сколь мало она ограничивается тем, чтобы просто растворить этот мир в игре сил эмпирической психологии. Если характеристика, следующая Шеллингу и методу психологии, едина в том, что subjectum agens мифологии следует искать только в человеческом сознании, то необходимо ли тогда рассматривать само сознание в соответствии с его эмпирико-психологи-ческим или метафизическим понятием - или же существует единая форма критического анализа сознания, находящаяся вне этих двух способов анализа? Современная критика познания, анализ законов и принципов знания все более определенно освобождались как от предпосылок метафизики, так и от предпосылок психологизма. Борьба, которая велась при этом между психологией и чистой логикой, представляется сегодня окончательно завершенной, и можно отважиться на предсказание, что эта борьба уже не возобновится в прежней форме. Однако то, что верно для логики, верно в не меньшей степени и для всех

23

самостоятельных областей и всех изначальных существенных функций духа. Во всех них определение их чистого содержания, определение того, что они обозначают и чем они являются, не зависит от вопроса об их эмпирическом происхождении и психологических условиях их возникновения. Подобно тому как можно и нужно чисто объективно ставить вопрос о «бытии» науки, о содержании и принципах ее истины, не задаваясь мыслями о том, в какой временной последовательности выступают в эмпирическом сознании отдельные истины, частные шаги познания, точно так же следует поступать и применительно ко всем формам духа. Вопрос об их «сущности» и в этом случае никогда не удастся заглушить, превратив его в эмпирико-генетический вопрос. Предпосылка подобного единства сущности означает для искусства и мифа, так же как и для познания, принятие универсальной закономерности сознания, определяющей любое структурирование частных проявлений. Подобно тому как мы в соответствии с основными положениями критического подхода, обладаем единством природы лишь благодаря тому, что «вкладываем» его в отдельные явления, что как единство мыслительной формы мы не столько извлекаем природу из частных феноменов, сколько с их помощью изображаем и производим ее - то же самое имеет место в случае единства культуры и каждого из ее изначальных направлений. Для культуры также недостаточно продемонстрировать ее фактически на примере отдельных явлений, напротив, мы должны истолковать ее, исходя из единства определенной «структурной формы» духа. Так что и в этом случае, как и в теории познания, метод критического анализа оказывается между метафизически-дедуктивным и психологически-индуктивным методом. Так же как последний метод, он должен повсеместно исходить из «данного», из эмпирически установленных и надежных фактов культурного сознания; однако он не может остановиться на них как простой данности. В своем движении метод отталкивается от действительности факта и возвращается к «условиям его возможности». В данных условиях он пытается выявить иерархию, высшие и низшие ступени структурных законов соответствующей области, связь и взаимозависимость отдельных структурирующих моментов. В этом смысле вопрос о «форме» мифологического сознания не означает ни поисков его последних метафизических оснований, ни поисков его психологических, исторических или социальных причин: скорее тем самым ставится вопрос о единстве духовного принципа, которым в конечном счете оказываются определенными все его частные порождения во всем их разнообразии и необозримом эмпирическом богатстве7.

Но тем самым и вопрос о «субъекте» мифа приобретает иной оборот. Метафизика и психология отвечают на него в прямо противоположных смыслах. В первом случае мы стоим на почве «теогонии», во втором - «антропологии». Мифологический процесс объясняется то через истолкование его как особого случая, как определенной и необходимой частной фазы «абсолютного процесса», то через выведение мифологического восприятия из общих факторов и правил формиро-

24

вания представлений. Но разве тем самым в сущности не возвращается именно та «аллегорическая» концепция мифа, что в принципе уже была преодолена «Философией мифологии» Шеллинга? Разве миф в обоих случаях не «понимается» только благодаря соотнесению с чем-то другим, нежели то, чем он сам непосредственно является и что означает, и сводится к этому другому? «Мифология, - говорится у Шеллинга, - познается в истине, а потому познается истинно лишь тогда, когда познается в процессе. Процесс же, который повторяется в ней, но лишь особенным образом, - это всеобщий, абсолютный процесс, поэтому абсолютное знание мифологии - то, которое представляет в ней абсолютный процесс. Однако представлять таковой - дело философии; поэтому подлинное знание мифологии - это философия мифологии» (S. 290-291)7*. Это тождество абсолюта этническая психология замещает убеждением в тождественности человеческой природы, постоянно и с необходимостью порождающей одни и те же «элементарные мысли» мифа. Однако если она исходит подобным образом из постоянства и единства человеческой природы и возвышает ее до предпосылки всяких попыток объяснения, то и она тем самым в конечном итоге впадает в petitio principii. Ибо вместо того, чтобы продемонстрировать с помощью анализа единство духа и зафиксировать его в качестве результата анализа, она обращается с ним как с существующей сама по себе и самоочевидной данностью. Однако в этом случае, как и в случае познания, достоверность систематического единства является не столько начальной, сколько конечной точкой, означает не столько исходный пункт, сколько цель анализа. В пределах метода критического анализа мы тем самым не можем делать заключения от существующего изначально или изначально принятого единства метафизического или психологического субстрата к единству функции, как не можем и обосновывать функцию отсылкой к субстрату, но должны исходить из функции как таковой в чистом виде. Если в ней обнаруживается, при всей изменчивости отдельных мотивов, относительно постоянная «внутренняя форма», то мы не делаем на этом основании обратное заключение о субстанциальном единстве духа, но это единство оказывается для нас именно тем самым установленным и обозначенным. Иными словами, единство предстает не основанием, а лишь иным выражением этой самой определенности формы. Она, как чисто имманентная определенность, должна быть постижима и в своем имманентном значении, при этом не требуется затрагивать вопроса об ее основаниях, будь то основания трансцендентные или эмпирические. Точно так же и в отношении мифологической функции можно задать вопрос о ее чистой сущностной определенности - ее ?? '???? в сократическом смысле - и противопоставить эту ее чистую форму языковой, эстетической, логико-понятийной функции. Для Шеллинга мифология обладает философской истиной, потому что в ней выражается не только мысленное, но и реальное отношение человеческого сознания к богу, потому что здесь абсолют, сам бог переходит от ступени «в-себе-бытия» к ступени «вне-себя-бытия» и через него к завер-

25