Часть 2.

шейному «у-себя-бытию». Для противоположного подхода, для «антропологической» точки зрения, представленной Фейербахом и его последователями, в качестве исходной точки принимается, напротив, эмпирически-реальное единство человеческой природы - в качестве изначального фундаментального каузального фактора мифологического процесса, фактора, объясняющего, как мифологический процесс развивается по существу однотипно в самых разнообразных условиях и при всей пестроте пространственно-временных координат. Вместо этого критическая феноменология мифологического сознания не будет исходить ни из божества как метафизического, ни из человечества как эмпирического первичного факта, она будет стремиться постичь субъект культурного процесса, «дух», лишь в его чистой актуальности, в многообразии способов его проявления и определить имманентную норму, которой следует каждый из них. «Человечество» в соответствии со своим идеальным понятием и своим конкретным историческим бытием конституируется лишь в единстве этих видов деятельности; лишь в этом единстве осуществляется поступательное разделение «субъекта» и «объекта», «Я» и «мира», в силу чего сознание выходит из своего смутного состояния, из пленения чистым наличным бытием и чувственным впечатлением и аффектом, формируясь в качестве сознания культуры.

Исходя из такой постановки проблемы, мы теперь и относительную «истину», признаваемую за мифом, больше не будем подвергать сомнению. Теперь ее обоснование не будет опираться на то, что миф является выражением трансцендентного процесса, и не будет основываться на том, что в эмпирическом становлении мифа проявляются определенные константные психические силы. «Объективность» мифа - с критической точки зрения то же самое относится к любому роду духовной объективности - определяется не вещественно, а функционально: она не заключается ни в метафизическом, ни в эмпири-ко-психологическом бытии, находящемся за ним, она заключается в том, что есть он сам и каково его действие в роде и форме объективации, им осуществляемой. Он «объективен» постольку, поскольку и он опознается как один из определяющих факторов, в силу которых сознание освобождается от пассивной скованности чувственным впечатлением и переходит к созданию своего собственного, структурированного в соответствии с духовным принципом «мира». Если сформулировать вопрос таким образом, то тем самым исчезают возражения против значения и истины мифологического мира, выводимые из его «ирреальности». Несомненно: мифологический мир есть и будет миром «одних представлений» - однако и мир познания по своему содержанию, по своей чистой материи является тем же самым. Ведь и научное понятие природы мы постигаем не потому, что нам удается схватить находящийся за нашими представлениями их абсолютный прообраз, трансцендентный предмет, а потому, что открываем в самих представлениях и с их помощью правило, с чьей помощью они могут быть определены в их порядке и последовательности. Представление приобретает для нас предметный характер, когда мы вычленяем его из

26

его случайности и формулируем на его основе универсальный, объективно-необходимый закон. Потому и в отношении мифа вопрос объективности может быть поставлен лишь в том смысле, что мы будем исследовать, позволяет ли миф выявить имманентное ему правило, присущую ему «необходимость». Правда, похоже, что и в этом случае речь может идти лишь об объективности более низкого уровня: ведь разве это правило не обречено на то, чтобы исчезнуть перед лицом подлинной, научной истины, понятия природы и предмета, добытого чистым познанием? С первыми проблесками зари научной деятельности мир мифических видений и волшебства словно исчезает, словно погружается в ничто. Однако даже это отношение предстает в ином свете, если вместо того, чтобы сравнивать содержание мифа с содержанием окончательной картины мира, полученной познанием, сопоставить процесс построения мифологического мира с логическим генезисом научного понятия природы. В этом случае обнаруживаются отдельные ступени и фазы, где различные шаги и сферы объективации отнюдь не разделены четкой границей. Более того, и мир нашего непосредственного опыта - тот мир, в котором мы все постоянно живем и обитаем, если не находимся в сфере сознательной, критически-научной рефлексии, - содержит множество черт, с позиций той же самой рефлексии не могущих быть обозначеными иначе, нежели как мифологические. В особенности это касается понятия причинности, универсального понятия «силы», которое должно пройти через сферу мифологического взгляда на действие, прежде чем оно растворяется в математически-логическом понятии функции. Таким образом, во всем, вплоть до структуры нашего мира восприятия, то есть вплоть до той области, которую мы с наивной точки зрения обычно считаем собственно «действительностью», обнаруживается продолжение первичных мифологических мотивов. Поэтому как бы мало эти мотивы ни соотносились непосредственно с предметами, они все же движутся в сторону «предметности» вообще, поскольку в них проявляется определенный, не случайный, а необходимый род духовного порождения формы. Таким образом, объективность мифа прежде всего заключается в том, в чем он, как кажется, более всего отстоит от реальности вещей, от «действительности» в понимании наивного реализма и догматизма, - она основана на том, что миф не есть отображение данного наличного бытия, но является особым типичным способом построения образа, в котором сознание выходит за пределы простого восприятия чувственных впечатлений и начинает противостоять ему.

Доказательство такого соотношения, конечно, не может быть дано сверху, чисто конструктивным ходом мысли, а предполагает анализ фактов мифологического сознания, эмпирического материала сравнительного изучения мифологии и сравнительной истории религии. Проблема возможной «философии мифологии» испытала необычайное расширение благодаря этому материалу, что был собран в особенности начиная со второй половины XIX в. Для Шеллинга, опиравшегося преимущественно на «Символику и мифологию древних наро-

27

дов» Крейцера, вся мифология по сути была равнозначна пантеону и историям из жизни богов. Понятие бога и познание бога образуют для него начало любого мифологического мышления - «notitia insita», с которой оно, собственно, начинается. Он яростно возражает тем, кто ведет начало религиозного развития человечества не от единства понятия бога, а от множества частных, поначалу скорее всего местных представлений, от так называемого фетишизма или от такого обожествления природы, когда обожествлению подвергаются даже не понятия или роды вещей, а отдельные природные объекты, например это дерево или эта река. «Нет! Не из столь жалкого состояния изошло человечество, ход истории величествен, и начало ее - иное: основным тоном в сознании человечества всегда оставался великий единый, не ведающий себе равных, какой действительно исполнял собою и небо и землю - все»8. Современная этнология - в теории Эндрю Ланга и В. Шмидта - также попыталась возродить этот основной тезис Шеллинга о первичном «прамонотеизме» и подкрепить его богатым эмпирическим материалом9. Однако чем дальше продвигались исследования, тем более ясной становилась невозможность чисто содержательно свести порождения мифологического сознания в некое единство и вывести их из него генетически, как из общего корня. Если анимизм, который после основополагающего труда Тэйлора долгое время доминировал во всей области изучения мифологии, указывал в качестве такого корня не на первичное представление бога, а на примитивные представления о душе, то сегодня и это объяснение, похоже, все больше и больше отступает и по крайней мере уже не может претендовать на абсолютную и универсальную значимость. Все более определенно проступали черты первичного мифологического воззрения, не знающего ни явно выраженного понятия бога, ни явно выраженного понятия души или личности, но исходящего из еще совершенно недифференцированного представления о магическом действии, о заключенной в вещах субстанции волшебной силы. Здесь проявляется своеобразная «многослойность» мифологического мышления - иерархические отношения между его структурными элементами, чисто феноменологически значимые также и для того, кто не отваживается на их основании ответить на вопрос о первых во временном отношении элементах мифа, о его эмпирических началах10. Однако тем самым мы, двигаясь в ином направлении анализа, возвращаемся к тому же требованию, которое и Шеллинг выдвинул в качестве основного постулата своей философии мифологии: к требованию не считать ни один из моментов в развитии мифологического мышления, каким бы неприметным или каким бы фантастическим и произвольным он ни казался, вообще незначительным, а найти для него в мифологическом мышлении как целом определенное место, где он обретет свой идеальный смысл. Это целое таит в себе собственную внутреннюю «истину», поскольку оно указывает один из путей, которым человечество пробилось к своему специфическому самосознанию и своему специфическому сознанию объекта.

28

2

Даже в рамках чисто эмпирического исследования и сравнения мифов уже в течение некоторого времени все более явственно проявляется стремление не только измерить объем мифологического мышления и мифологических представлений, но и описать их как однородную форму сознания с четко выраженными характерными чертами. В этом выражается та же философская тенденция, которая в других областях, как, например, в естествознании и языкознании, привела к перевороту в постановке проблемы, к возвращению от «позитивизма» к «идеализму». Подобно тому как в физике именно вопрос о «единстве физической картины мира» вывел на обновление и углубление теории, касающейся ее основных принципов, так же и в этнографии проблему «общей мифологии» в последние десятилетия все более определенно формулировали именно представители специальных исследований. Похоже и здесь из столкновений отдельных школ и направлений в конце концов не находится иного выхода, кроме как вернуться к единым установкам, к твердым и определенным ориентирам исследования. Однако до тех пор, пока полагали, будто эти установки можно просто извлечь из предметов мифологии, пока за исходную точку принимали классификацию мифологических объектов, все время оказывалось, что на этом пути избавиться от столкновения по основным вопросам невозможно. Хотя и удавалось создать открывающую общий обзор группировку основных мифологических мотивов, рассыпанных по всей Земле, чье родство обнаруживалось даже там, где всякая возможность непосредственных пространственно-временных контактов и прямого заимствования представлялась невозможной. Однако как только предпринимали попытки выявления иерархии внутри самих этих мотивов, как только пытались выделить одни из них как действительно первоначальные и противопоставить их другим, более поздним, спор мнений разгорался снова в открытой и самой острой форме. В качестве задачи этнографии было выдвинуто требование определить - в союзе с этнопсихологией - в изменчивости явлений общезначимое ядро и установить принципы, лежащие в основе любых мифологических образов11. Однако единство этих принципов, едва показалось, что они надежно установлены, тут же снова растворилось во множестве и разнообразии конкретных объектов. Наряду с мифологией природы существовала мифология души, - а в рамках первой, в свою очередь, обособились отдельные направления, которые решительно и настойчиво пытались доказать, что какой-либо отдельный объект природы является источником всего процесса образования мифологии. При этом исходили из того, что для каждого отдельного мифа - если он вообще подлежит научному «объяснению» - должна быть поставлена задача четкой привязки к какому-либо естественному явлению или событию, поскольку только таким путем можно ограничить произвол фантазии и направить исследование по строго «объективному» пути12. Однако произвол гипотетических построений,

29

возникший на этом якобы строго объективном пути, оказался в конце концов едва ли меньшим произвола фантазии. С более ранней формой мифологии бури и грозы стала соперничать астральная мифология, вскоре сама распавшаяся на различные формы мифологии солнца, мифологии луны и мифологии созвездий. По мере того как каждая из этих форм пыталась утвердиться в качестве единственного принципа объяснения, исключающего другие, становилось все яснее, что привязка к отдельным областям данных объектов никоим образом не может гарантировать искомую объективную однозначность самого объяснения.

Другой путь, другая возможность пробиться к изначальному единству мифообразования открывалась, как представлялось, если попытаться определить это единство не столько как естественное, сколько как духовное, то есть не как единство предметной области, а как единство культурного региона. Если бы удалось выявить подобный культурный регион в качестве общего источника основных мотивов великих мифологий, а также в качестве центра, из которого они постепенно распространились по всей необъятной поверхности Земли, то тем самым и внутренняя связь, как и систематическая последовательность этих мотивов, получили бы автоматическое объяснение. Пусть бы даже эта связь в производных и опосредованных формах была чрезвычайно затемнена - однако она сразу же проявилась бы вновь, как только бы удалось дойти до начальных исторических истоков и относительно простых условий возникновения. Если более ранние теории - например, теория Бенфея о происхождении сказочных сюжетов - искали при этом изначальную родину важнейших мифологических мотивов в Индии, то позднее, по мере того как содержание вавилонской культуры все больше и больше открывалось исследователям, убедительное доказательство исторических связей и исторического единства мифообразования стали связывать именно с ней. Возникло впечатление, что вместе с вопросом о прародине человеческой культуры может быть решен и вопрос об изначальной и единой структуре мифического. Миф никогда не смог бы развиться до уровня последовательного «мировоззрения» (такой вывод и в самом деле содержался в теории «панвавилонизма»), если бы он возник исключительно из примитивных магических представлений или сновидений, из верований в души умерших и прочих суеверий. Путь к такому мировоззрению лежал лишь там, где до того присутствовало определенное понятие, мысль о мире как упорядоченном целом - условие, которое было выполнено исключительно с появлением вавилонской астрономии и космогонии. Этот мыслительный и исторический ориентир впервые открывал, как представлялось, возможность постичь миф не как чистое порождение фантазии, а как замкнутую в себе и содержащую в себе свое собственное объяснение систему. Здесь нет необходимости подробнее разбирать эмпирические основания панвавилонизма13 - что же касается интереса, который эта теория представляет и в чисто методологическом смысле, то обращает на себя внимание то обстоя-

30

тельство, что при внимательном рассмотрении она оказывается отнюдь не только эмпирическим утверждением относительно действительных исторических истоков мифов, но и своего рода априорным утверждением о направлении и целях исследования мифов. Положение, гласящее, что все мифы являются астральными по своему происхождению и в конечном итоге должны представлять собой «календарные мифы», - это положение характеризуется сторонниками панва-вилонизма прямо-таки как основное методологическое требование, как «нить Ариадны», единственно способная указать путь через лабиринт мифологии. То и дело именно этот общий постулат должен был заполнять пробелы эмпирических источников и эмпирического доказательства - однако именно этим он все более ясно указывал на то, что принципиальный вопрос единства мифологического сознания не может найти окончательного решения на путях чисто эмпирического и историко-объективного анализа.

Поэтому все больше и больше укреплялось понимание того, что чисто фактическое единство основных мифологических образований, даже если бы удалось очистить его от всяких сомнений, будет оставаться только загадкой, пока не будет сведено к более глубокой структурной форме мифологической фантазии и мифологического мышления. Однако для обозначения этой структурной формы, поскольку исследователи не собирались оставлять поле чисто дескриптивного подхода, не оставалось в конечном итоге ничего другого, кроме выдвинутого Бастианом понятия «народных мыслей». Это понятие обладает, при принципиальном рассмотрении, одним решающим преимуществом перед всеми чисто объективно-направленными формами объяснения: теперь вопрос ставится не только относительно содержания и предмета мифологии, но и относительно функции самого мифического. Основная направленность этой функции, что принимается в качестве доказанного, остается постоянной, как бы различны ни были условия, в которых она исполняется, и как бы разнообразны ни были предметы, вовлекаемые в ее сферу. Тем самым искомое единство изначально как бы перемещается из области внешнего в область внутреннего, из действительности вещей в действительность духа. Однако и эта отнесенность к миру идеального остается достаточно определенно охарактеризованной, лишь пока понимается только психологически и определяется категориями психологии. Если о мифологии говорится как об общем духовном достоянии человечества, единство которого в конечном счете должно объясняться единством человеческой «души» и единообразия ее деятельности, то ведь и само единство души тут же вновь распадается на множество различных способностей и «дарований». Как только поднимается вопрос о том, какой из этих способностей достается решающая роль в построении мифологического мира, так сразу же возобновляются соперничество и столкновения различных объяснений. Возникает ли миф в конечном счете из игры субъективной фантазии, или же он в каждом случае восходит к «реальному представлению», составляющему его основу? Представляет ли он

31

собой примитивную форму познания и является в сущности созданием интеллекта, или же принадлежит в своих основных проявлениях сфере аффекта и воли? В зависимости от ответа на этот вопрос перед научным изучением и научной интерпретацией мифологии открываются совершенно разные дороги. Подобно тому как до того теории различались в зависимости от предметной области, трактуемой ими в качестве решающей для образования мифа, так теперь они различаются в зависимости от основных духовных сил, к которым они возводят миф. И в этом случае принципиальные возможности объяснения производят впечатление постоянного обновления и круговорота. В том числе и та форма чистой «интеллектуальной мифологии», что в течение долгого времени считалась преодоленной, - то есть теория, утверждающая, что ядро мифа следует искать в рассудочном объяснении явлений, - в последнее время снова возродилась к жизни. В противоположность выдвинутому Шеллингом постулату «тавтегорического» толкования мифологических образов теперь вновь произведена попытка оправдания аллегоризма в интерпретации мифологии14. Во всем этом проявляется то, насколько вопрос о единстве мифа напрямую связан с опасностью увлечься какой-либо частностью и удовольствоваться ею. В данном случае с принципиальной точки зрения совершенно безразлично, о какой частности идет речь - о частности естественной предметной области, определенного исторического культурного региона или, наконец, отдельной психологической способности. Ибо во всех этих случаях искомое единство ошибочно помещается в составляющие элементы, вместо того чтобы направить поиск на характерную форму, как раз и создающую из этих элементов новое духовное целое, мир символического «значения». Между тем так же как критическая теория познания рассматривает познание - при всем необозримом разнообразии предметов, на которые оно направлено, и при всем разнообразии психических сил, на которые оно опирается в своем актуальном функционировании - как идеальное целое, точно тот же способ рассмотрения касается и каждой из духовных составляющих «смысла». В конечном итоге она всегда должна быть установлена и закреплена не в генетически-каузальном, а в телеологическом смысле - как одно из направлений, выбираемых сознанием при построении духовной действительности. То, что возникает на подобном направлении и в конечном итоге предстает перед нами как законченная структура, обладает самодостаточным «бытием» и автономным смыслом, независимо от того, постигаем ли мы способ его возникновения, и от того, каким образом мы его себе мыслим. Так и миф, не ограничиваясь каким-либо отдельным кругом вещей или процессов, а охватывая и пронизывая всю совокупность бытия и используя в качестве своих органов самые разнообразные духовные потенциальные возможности, все же представляет единую «позицию», «точку зрения» сознания, и с этой точки зрения как «природа», так и «душа», как «внешнее», так и «внутреннее» бытие предстают в новом виде. Вот эту его «модальность» и необходимо постичь и понять в ее условиях15. Эмпи-

32

рическая наука - этнология, сравнительное изучение мифов и история религии - может в данном случае дать лишь постановку проблемы, так как чем шире становится круг ее анализа, тем яснее освещается «однообразие» мифообразования16. Однако и в этом случае следует все же искать за этой эмпирической регулярностью исконную закономерность духа, к которой она и восходит. Так же как в области познания простая «симфония восприятия», благодаря определенным законам форм мышления, преобразуется в систему знания, в данном случае возможно и необходимо задать вопрос о свойствах того единства формы, под воздействием которого бесконечно многообразный мир мифа не является простым конгломератом произвольных представлений и бессвязных фантазий, а соединяется в характерную духовную структуру. И в этом случае простое накопление наших фактических знаний остается бесплодным до тех пор, пока оно не ведет к углублению принципиального познания, выявляя вместо одной массы отдельных мотивов сквозную организацию этих мотивов, определенную иерархию формообразующих моментов.

И все же хотя такой подход непосредственно способствует включению мифа в общую систему «символических форм», однако в то же время он таит в себе, как кажется, определенную опасность. Ведь сравнение мифологической формы с прочими основными духовными формами угрожает нивелированием ее подлинной внутренней составляющей, если рассматривать ее в чисто содержательном плане и попытаться обосновать только содержательными соответствиями и отношениями. В самом деле, нет недостатка в попытках «объяснить» миф, сводя его к какой-либо иной форме духа, будь то познание, искусство или язык. Если Шеллинг определял связь между мифом и языком, принимая язык за «отзвук мифологии»17, то позднейшее направление сравнительного изучения мифов, напротив, стремилось к тому, чтобы доказать первичный характер языковых структур и вторичный - мифологических. Так, например, Макс Мюллер попытался соединить язык и миф, доказывая, что слово и его многозначность представляет собой первый шаг формирования мифологических понятий. В качестве соединительного звена между языком и мифом он рассматривал метафору, которая, коренясь в сущности и функции самого языка, в то же время задает и представлению направление, ведущее к мифологическим структурам. «Мифология неизбежна; она является неотъемлемой необходимостью языка, если мы видим в языке внешнюю форму мысли; она является... темной тенью, отбрасываемой языком на мысль и никогда не исчезающей, раз язык и мысль не совпадают полностью - и это совершенно невозможно. Мифология в высшем смысле слова - это власть, которой язык располагает над мыслью, причем в каждой возможной сфере его деятельности». Явление «паронимии», тот факт, что одно и то же слово используется для совершенно различных представлений, оказывается, таким образом, ключом к интерпретации мифологии. Исток и начало всякого мифологического смысла - языковая двусмысленность, сам миф становится не чем иным как своего

33

рода заболеванием духа, чья конечная причина заключается в «болезни языка». Поскольку греческое слово ?????, обозначающее лавр, восходит к санскритскому корню ahana, обозначающему утреннюю зарю, то миф о Дафнии, которая, убегая от Аполлона, превращается в лавровое дерево, в своем ядре является не чем иным как изображением бога солнца, преследующего свою невесту, утреннюю зарю, и от которого она в конце концов спасается в лоне своей матери-земли, - или, поскольку в греческом языке выражения для человека и камня (???? и ????) звучат похоже, в греческой мифологии, в известном повествовании о Девкалионе и Пирре, люди происходят из камней18. Правда, в столь наивной форме языковое «объяснение» мифологических мотивов более не проявляется; тем не менее попытка представить язык в целом или в его частях подлинным средством мифообразования все еще, похоже, сохраняет привлекательность19. В самом деле, сравнительное изучение мифов, как и сравнительная история религий, то и дело приходят к тому, что тождество numina = nomina, как кажется, получает подтверждение из различных источников. С совершенно новой глубиной и плодотворностью мысль, лежащая в основе этого тождества, была развита Узенером. Анализ и критика «божественных имен» были продемонстрированы им как духовный инструмент, способный, при правильном употреблении, выявить возможность понимания формирования религиозных понятий. Тем самым открывается перспектива создания общей теории значения, в которой явления языка и мифа неразрывно связаны и взаимно коррелируют. Прогресс, достигнутый в филологии и истории религии в философском отношении благодаря этой теории Узенера, заключается и в этом случае в том, что вопрос адресуется не просто чистому содержанию отдельных мифов, а обращается к мифу и языку как целому, как внутренне закономерной духовной форме. Для Узенера мифология есть не что иное как учение (?????) о мифе, или «морфология религиозных представлений». Ее цель - ни много ни мало «доказать необходимость и закономерность мифологических представлений и тем самым объяснить не только мифологические порождения народных религий, но и формы представлений монотеистических религий». О том, насколько этот метод - читать сущность богов по их именам и истории их имен - способен преуспеть в решении поставленной задачи и насколько ярким может быть свет, который он бросает на структуру мифологического мира, достойным удивления образом свидетельствует книга Узенера «Имена богов». В ней не только филология и история языка в деталях освещают смысл и возникновение имен греческих богов, но и одновременно предпринимается попытка продемонстрировать определенный общий и типичный порядок следования самих мифологических и языковых представлений и, следовательно, взаимные соответствия их обоюдного развития20. А поскольку, в то же время, миф содержит в себе начала, первые попытки познания мира, и поскольку он, далее, является, по-видимому, наиболее ранним и общим порождением эстетической фантазии, - то в нем перед нами опять-таки дол-

34

жно предстать то непосредственное единство духа как такового, лишь осколками, отдельными проявлениями которого следует считать все особые формы. Однако и в этом случае наша общая задача требует искать не изначальное единство, в коем все противоположности словно растворяются и переходят друг в друга, а критически-трансцендентальное понятийное единство, нацеленное скорее на сохранение, на ясное определение и ограничение особых форм. Принцип этого разделения станет ясен, если соединить при этом проблему значения с проблемой обозначений - т.е. если подвергнуть рассмотрению то, каким образом в различных формах проявления духовного «предмет» соединяется с «образом», «содержание» - со «знаком», и как они в то же время друг от друга отделяются и обоюдно поддерживают самостоятельность друг друга.

Правда, первостихией согласия является то, что активная, творческая сила знака равно как в мифе, так и в языке, как в художественном творчестве, так и в формировании фундаментальных теоретических понятий проверяется миром и связностью мира. То, что Гумбольдт говорит о языке: что человек воздвигает его между собой и воздействующей на него изнутри и извне природой, что он окружает себя миром знаков, чтобы принять в себя мир предметов и работать над ним, - то же относится и к порождениям мифологической и эстетической фантазии. Они представляют собой не столько реакции на впечатления, воздействующие на дух извне, сколько подлинные духовные действия. Уже в первых, в определенном смысле наиболее «примитивных» выражениях мифа ясно проявляется, что мы имеем дело не с простым отражением бытия, а со своеобразным творческим преобразованием и изображением. И здесь можно проследить, как постепенно разрешается изначально существующее напряжение между «субъектом» и «объектом», между «внутренним» и «внешним», по мере того как между обоими мирами возникает, становясь все более многообразным и богатым, новое срединное - опосредующее - царство. Вещному миру, окружающему и подчиняющему его, дух противопоставляет свой собственный самостоятельный мир образов - властной силе «впечатления» все более ясно и сознательно противостоит деятельное стремление к «выражению». Правда, само это творчество еще все же не обладает характером свободного духовного деяния, оно еще носит характер необходимости, подобной природной, характер определенного психического «механизма». Именно поскольку на этой ступени еще отсутствует самостоятельное и сознающее себя, свободно живущее в своих порождениях Я, и мы находимся еще на пороге духовного процесса, направленного на то, чтобы разграничить «Я» и «мир», новый мир знаков сам с необходимостью представляется сознанию как вполне «объективная» действительность. Все истоки мифа, в особенности всякое магическое представление о мире, пронизаны этой верой в объективную сущность и объективную силу знака. Магия слова, магия изображения и магия письменного слова образуют основу магических действий и ма-

35

гического взгляда на мир. Если взглянуть при этом на общую структуру мифологического сознания, то можно обнаружить своеобразный парадокс. Ведь если, согласно общепринятому представлению, основной тенденцией мифа является тенденция к одушевлению, т.е. к ??????^???-наглядному осмыслению и представлению всех элементов бытия, то как же при этом получается, что это устремление оказывается с особой интенсивностью направленным как раз на наименее «действительное» и лишенное жизни: что царство теней, которое представляют собой слова, зрительные образы и знаки, овладевает такой субстанциальной властью над мифологическим сознанием? Как возникает эта вера в «абстрактное», этот культ символа, и это в мире, где, как кажется, общее понятие не значит ничего, а ощущение, непосредственный порыв, чувственное восприятие и созерцание - все? Ответ на это вопрос может быть найден только в том случае, если осознать, что сам вопрос - по крайней мере в этой форме - поставлен неверно, поскольку он переносит разделение, осуществляемое нами на ступени размышления, рефлексии и научного познания (и мы не можем его не осуществлять), на ту область духовной жизни, что предшествует этому разделению и индифферентна по отношению к нему. Мифологический мир не потому «конкретен», что он имеет дело с чувственно-предметными элементами содержания и исключает, отталкивает все чисто «абстрактные» моменты, все, являющееся исключительно смыслом и знаком, - он конкретен потому, что в нем оба момента, момент вещи и момент смысла, могут без различения переходить друг в друга, срастаются здесь в непосредственное единство, становятся «конкрецией». В отношении мира чувственно-пассивного впечатления миф также - как изначальный способ созидательной деятельности - с самого начала воздвигает определенный барьер: он тоже возникает, подобно искусству и познанию, в процессе разделения, размежевания с непосредственно «действительным», т.е. с просто данным. Однако если в этом смысле он представляет один из первых шагов за пределы «данного», то все же своим первым собственным произведением он тут же снова возвращается в форму данности. Духовно он возвышается над вещным миром, однако в образах и картинах, которыми он его замещает, он получает взамен лишь иную форму наличного бытия и привязанности к нему. То, что, как казалось, освобождало дух от пут вещей, становится его новыми путами, к тому же еще более прочными, потому что здесь он уже встречается не просто с физической, а с духовной силой. Однако такое принуждение все же несет в себе имманентное условие своего грядущего устранения, возможность процесса духовного освобождения, действительно осуществляемого в ходе движения со ступени магического и мифологического миросозерцания на ступень действительно религиозного миросозерцания. Этот переход - как будет детально продемонстрировано по мере продвижения исследования - также обусловлен тем, что дух устанавливает новые свободные отношения с миром «образов» и «знаков», что он, по-прежнему непосредственно обитая в них

36

и пользуясь ими, тем не менее по-новому видит их устройство и тем самым возвышается над ними.

Если же мы сравним миф с другими сферами символического выражения, то та же диалектика этого основного отношения, этого связывания и разрешения, испытываемого духом при вхождении в им же самим созданные миры образов, предстает перед нами в еще более широком масштабе и тем самым с еще большей ясностью. Для языка тоже изначально не существует четкой грани, отделяющей слово от его значения, вещественное содержание «представления» от содержания чистого знака, напротив, и то и другое находятся в состоянии непосредственного взаимопроникновения, взаимного перехода. «Номиналистский» подход, для которого слова - всего лишь конвенциональные знаки, только flatus vocis, представляет собой результат позднейшей рефлексии, но отнюдь не выражение «естественного» непосредственного языкового сознания. Для него «сущность» вещи в слове является не только опосредованно обозначенной, но и содержится, присутствует в нем некоторым образом. В языковом сознании «примитивных» народов и в языковом сознании ребенка эта ступень полной «конкреции» имени и вещи может быть продемонстрирована чрезвычайно выразительными примерами, достаточно напомнить в связи с этим о различных формах табуирования имен. Однако по мере духовного развития языка и здесь проявляется все более четкое и сознательное разграничение. Если мир языка, так же как и мир мифа (в который он поначалу словно бы включен и к которому он предстает непосредственно причастным), поначалу вполне придерживается позиции неразличения слова и сущности, «обозначающего» и «обозначаемого», - то все же с проявлением в языке его самостоятельной основной мыслительной формы, собственной силы логоса, здесь вырисовывается все более определенное разделение. В противоположность всему чисто физическому бытию и всем физическим воздействиям слово выступает как явление самостоятельное и своеобразное в своей чисто идеальной «сигнификативной» функции. А следующую ступень «разделения» мы можем уже наблюдать в искусстве. В нем тоже изначально отсутствует ясное разграничение «идеального» и «реального»; в нем также нет попытки увидеть «создание» как непосредственный результат творческого процесса, как чистое порождение «продуктивного воображения» и осознать его как такое порождение. Похоже, что истоки изобразительного искусства уходят скорее в ту сферу, где сама деятельность художника еще непосредственно укоренена в круге магических представлений и направлена на определенные магические цели, таким образом, в ней само изображение еще совсем не обладает самостоятельным, чисто «эстетическим» значением. Тем не менее уже с первым проявлением собственно художественного творчества в восхождении духовной формы выражения обозначается совершенно новое начало, новый «принцип». Ибо в нем мир образов, противопоставляемый духом миру просто вещей, впервые обретает имманентную значимость и истину. Этот мир образов не ориентирован на нечто

37

иное и не отсылает к чему-либо иному; напротив, он просто «присутствует» и существует в самом себе. Из сферы воздействия, к которой привязано мифологическое сознание, и из сферы значения, к которой привязан языковой знак, мы оказываемся перенесенными в такую область, где словно оказывается задействованным лишь чистое «бытие», лишь причастная ему собственная внутренняя сущность картины как таковая. Лишь начиная с этого момента мир картины образует замкнутый в себе космос, покоящийся за счет собственного центра тяжести. Только теперь дух оказывается в состоянии установить с ним подлинно свободные отношения. Эстетический мир становится, согласно масштабам вещного, «реалистического» подхода, миром «кажимости» - однако распрощавшись с привязанностью к непосредственной действительности, к миру наличного бытия и воздействия, где действует и магически-мифологическое мышление, эта самая кажимость совершает совершенно новый шаг к «истине». Тем самым в отношениях мифа, языка и искусства, как бы тесно ни были их проявления переплетены в конкретных исторических ситуациях, все же выражается определенное систематическое восхождение, идеальный прогресс, чья цель может быть обозначена как стремление духа не только присутствовать и жить в своих собственных порождениях, в созданных им самим символах, но и постичь, что они собой представляют. Таким образом, и в отношении этой проблемы оправдывается та идея, которую Гегель обозначил в качестве сквозной темы «Феноменологии духа»: цель развития заключается в том, чтобы духовное бытие понималось и выражалось не просто как субстанция, но «и равно как субъект». В этом плане проблемы, вырастающие из «философии мифологии», вновь непосредственно примыкают к проблемам, порождаемым философией и логикой чистого познания. Ибо и наука обособляется от прочих ступеней жизни духа не тем, что она, не пользуясь каким-либо посредничеством знаков и символов, предстает перед обнаженной истиной, перед истиной «вещей в себе», - а тем, что используемые наукой символы как таковые она знает и понимает иначе и глубже, чем это делают сами символы. Но и наука достигает этого не одним махом; напротив, и в данном случае повторяется - на новой ступени - типичное основное отношение духа к своим собственным творениям. И здесь свобода в отношениях с этими творениями не может быть достигнута и закреплена иначе как в неустанной критической работе. В области знания использование гипотез и «основоположений» предшествует постижению их своеобразной функции в качестве основоположений - и пока это постижение не произошло, знание также не может выражать и рассматривать свои собственные принципы иначе, нежели в вещной, а это значит - полумифологической форме.

Но мы оставляем эти общие рассуждения, которые должны были предварительно очертить место, занимаемое мифом в системе духовных форм, с тем чтобы более внимательно рассмотреть особенности мифологического понятия «реальности» и своеобразного мифологического осознания объективности.

38

Примечания

1 См.: T. 1. С. 78 и далее.

2 Подробнее об этом см. в моей статье: H?lderlin und der deutsche Idealismus // Idee und Gestalt. 2. Aufl. Berlin, 1924. S. 115 ff..

3 SchellingF.W. Einleitung in die Philosophie der Mythologie // S?mtliche Werke. 2. Abt. Bd. 1. S. 220-221; см. в особенности: Bd. 1. S. 194ff. [цит. по: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. М., 1989. Т. 2. С. 377].

4 SchellingF.W. Philosophie der Mythologie. Bd. 1. S. 124-125; см. в особенности: Bd. 1. S. 56 ff, 192 ff. [цит. по: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. М., 1989. Т. 2. С. 265].

5 SchellingF.W. Philosophie der Mythologie. Bd. 1. S. 207 ff; см. в особенности: S. 175 ff, 185 ff. [цит. по: Шеллинг ?. В. И. Сочинения. М., 1989. Т. 2. С. 335].

6 SchellingF.W. Philosophie der Mythologie. 9. Vorlesung. S. 216 [цит. по: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. M., 1989. T. 2. С. 343].

7 Одной из фундаментальных заслуг феноменологии Гуссерля является то, что она вернула остроту зрения при восприятии разнообразия духовных «структурных форм» и указала для их анализа новый путь, отличный по постановке вопроса и методологии от психологического. В особенности решающий характер имеет четкое разделение психических «актов» и «предметов», на которые направлена их интенция. В том пути, что пройден самим Гуссерлем от «Логических исследований» до «Идей чистой феноменологии», все более ясно проявляется тот факт, что задача феноменологии, как он ее понимает, не исчерпывается анализом познания, а должна включать изучение структур совершенно различных предметных областей в строгом соответствии с тем, что они «означают» и без учета «действительности» их предмета. Подобное исследование должно бы включить в свой круг и мифологический «мир», чтобы не вывести его своеобразное «наполнение» путем индукции, обобщения многообразия этнологического и этнопсихологического опыта, а постичь его в ходе чистого анализа «идей». Однако попытки такого рода, насколько мне известно, не предпринимались до сих пор ни со стороны самой феноменологии, ни со стороны конкретного исследования мифологии, в котором еще почти безраздельно господствует генетически-психологическая постановка вопроса.

8 SchellingF.W. Philosophie der Mythologie. 8. Vorlesung. Bd. 1. S. 178 [цит. по: Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. M., 1989. T. 2. С. 310].

9 Обобщенное изложение этого материала и критический анализ возражений, которые выдвигались против теории Э. Ланга, можно найти прежде всего у П.В. Шмидта: Schmidt P. W. Der Ursprung der Gottesidee. M?nster, 1892. См. также: Schmidt P. W. Die Stellung der Pygm?env?lker in der Entwicklungsgeschichte des Menschen. Stuttgart, 1910.

10 О теории так называемого «преанимизма» см. наряду с сочинениями К.Т. Пройса (Preu? K.T. Ursprung der Religion und Kunst // Globus, 1904, Bd. 86/87) и Фиркандта (Vierkandt. Die Anf?nge der Religion und Zauberei // Globus, 1907, Bd. 92) также в особенности: MarettR.R. Pre-animistic religion и MarettR.R. From spell to prayer // Folklore, 1900 и Folklore, 1904; перепечатано в: The threshold of religion. London, 1909).

11 См. в особенности: Ehrenreich P. Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen. Leipzig, 1910; Le?mann H. Aufgaben und Ziele der vergleichenden Mythenforschung. Leipzig, 1908.

12 В качестве «постулата» всякого исследования мифологии этот принцип выдвигается, например, Эренрайхом (Ehrenreich P. Op. cit. S. 41, 192 ff, 213).

39

13 Относительно обоснования основного тезиса «панвавилонизма» см. в особенности работы Хуго Винклера: Winkler H. Himmelsbild und Weltenbild der Babylonier als Grundlage der Weltanschauung und Mythologie aller V?lker. Leipzig, 1901 // Der alte Orient und die Bibel. Bd. III. 2-3); WinklerH. Die Weltanschauung des alten Orients // Der alte Orient und die Bibel. Leipzig, 1905 (Ex oriente lux I-II); Winkler H. Die babylonische Geisteskultur. Leipzig, 1907, а также: Jeremias A. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. Leipzig, 1913. Относительно критики «панвавилонизма» см., например: Jastrow M. jr. Religious belief and practice in Babylonia and Assyria. New York; London, 1911. P. 413ff. и Bezold C. Astronomie, Himmelsschau und Astrallehre bei den Babyloniern // Heidelberger Akademievortrag, 1911.

14 См.: Langer F. Intellektualmythologie. Betrachtungen ?ber das Wesen des Mythos und der mythischen Methode. Leipzig, 1916. особенно см.: Гл. 10-12.

15 О понятии модальности см.: Т. 1. С. 30 и далее.

16 С точки зрения чистого «позитивизма» проблема, заключенная в этом «однообразии», наиболее четко была обозначена, насколько я могу судить, Виньоли (См.: Vignoli T. Mito e scienza. 1879; в нем. переводе: Vignoli T. Mythos und Wissenschaft. Leipzig, 1880). Виньоли, несмотря на свою строго эмпирическую направленность, рассматривает миф как «спонтанную и необходимую функцию разума», как «врожденную» духовную деятельность, корни мифа он пытается проследить вплоть до мышления животных. Уже на этом уровне господствует та тенденция к опредмечиванию «энтификации» и «персонификации» чувственных впечатлений, из которой в дальнейшем, при повороте этой тенденции от частного к общему, от единичного к типичному, развивается мир мифологических образов. В этом смысле за мифом признается собственный «трансцендентальный принцип» - своеобразный закон формирования, не исчезающий и при продвижении духа к эмпирическим и точным наукам, а сохраняющий свою силу наряду с порождениями строгой науки: «ибо участие, принимаемое чистым мышлением в последовательном развитии мифа, представляет собой ровно ту же деятельность разума, благодаря которой возникает наука» (Op. cit. S. 99-100).

17 См.: SchellingF.W. Philosophie der Mythologie. 3. Vorlesung. a.a.O. S. 52.

18 См.: M?ller M. ?ber die Philosophie der Mythologie (опубликовано в качестве приложения к нем. переводу: M?ller M. Einleitung in die vergleichenden Religionswissenschaften. 2. Aufl. Strassburg, 1876).

19 В несколько измененном виде основной тезис Макса Мюллера был, например, недавно подхвачен Бринтоном, см. его работу: BrintonD.G. The religions of primitive peoples. London, New York, 1899. P. 115 ff.

20 Usener H. G?tternamen. Versuch einer Lehre von der religi?sen Begriffsbildung. Bonn, 1896. Подробнее см. в моей работе: Sprache und Mythos. Ein Beitrag zum Problem der G?tternamen. Leipzig, 1924.

Часть!

Миф как форма мышления

Глава 1

Характер и основное направление

мифологического предметного

сознания

В число первых и существенных результатов критической философии входит постижение того, что предметы «даны» сознанию не готовыми и застывшими, в их обнаженном состоянии самих-по-себе, но что соотнесение представления с предметом представляет собой самостоятельный спонтанный акт сознания. Предмет не существует до и вне синтетического единства, он, собственно, и конструируется этим единством - он не является отчеканенной формой, просто оставляющей отпечаток на сознании, а представляет собой результат формовки, осуществляемой основными силами сознания, в силу условий созерцания и чистого мышления. «Философия символических форм» подхватывает эту основную мысль критической философии, этот принцип, лежащий в основе «коперниканского переворота», осуществленного Кантом, чтобы расширить его. Она не только ведет поиск категорий предметного сознания в теоретико-интеллектуальной сфере, но и предполагает, что подобные категории должны действовать во всех областях, в которых вообще из хаоса впечатлений происходит формирование космоса, характерной и типичной «картины мира». Всякая картина мира такого рода оказывается возможной только благодаря своеобразным актам объективации, перевода простых «впечатлений» во внутренне определенные и структурированные «представления». Однако если таким образом можно проследить цель объективации вплоть до пластов, предшествующих теоретическому предметному сознанию нашего опыта, нашей научной картины мира, то с погружением в эти пласты меняются также путь и средства процесса объективации. До тех пор, пока не опознано и не обозначено направление этого пути, вряд ли возможно обрести какую-либо ясность и относительно особенностей его прохождения, его отдельных стадий, его остановок и поворотов. Тот факт, что это направление не является «однозначным» и унифицированным, что способ и вектор сведения многообразных чувственных впечатлений в духовные единицы может содержать в себе самые разнообразные смысловые нюансы, - этот общий итог нашего предшествующего исследования получит ясное и выразительное подтверждение, если

43

мы рассмотрим противоположность процесса объективации в мифологическом и теоретическом, т.е. чистом опытном мышлении.

Логическая форма опытного мышления наиболее четко проявляется тогда, когда мы ее рассматриваем в ее наивысшем развитии, в формировании науки, в особенности в основоположении «точного» естествознания. Однако то, что осуществляется при этом с максимальным совершенством, уже заложено в каждом простейшем акте эмпирического суждения, эмпирического сравнения и соотнесения содержательных элементов восприятия. Развитие науки всего лишь доводит до состояния полной актуализации, развития и сквозного логического определения те принципы, на которых покоится, выражаясь словами Канта, «возможность всякого восприятия»8*. Однако в действительности уже то, что мы называем миром нашего восприятия, не является простой, изначально само собой разумеющейся данностью, напротив, это «наличествует» лишь постольку, поскольку прошло через определенные основные теоретические акты, обработано ими, «усвоено» и определено. Наиболее ясно эта общая связь проявляется, пожалуй, если исходить из созерцательной праформы нашего мира восприятия, из его пространственной структуры. Отношения соположения, близости, меньшей и большей удаленности в пространстве как таковые совсем не даны просто вместе с «простыми» ощущениями, с чувственной «материей», распределяющейся в пространстве, напротив, они представляют собой чрезвычайно сложный, сплошь опосредованный результат опытного мышления. Когда мы приписываем вещам определенный размер, определенное положение и определенную удаленность, мы высказываем при этом вовсе не простые данные чувственного ощущения, а помещаем чувственные данные в систему отношений и связей, в конечном итоге оказывающихся не чем иным, как связью суждений. Всякая упорядоченность в пространстве предполагает упорядоченность в суждении; всякое различие в положении, размере, в удаленности отмечается и устанавливается только потому, что отдельные чувственные впечатления по-разному оцениваются в суждениях, им придается различное значение. Анализ проблемы пространства, проведенный как критической теорией познания, так и психологией, осветил это обстоятельство со всех сторон и очертил его в основных чертах. Использовать ли для выражения данного обстоятельства, вслед за Гельмгольцем, понятие «бессознательных умозаключений», или отказаться от выражения, и в самом деле таящего в себе некоторые опасности и двусмысленности, - одно, во всяком случае, остается несомненным как совместный результат «трансцендентального» и физиологически-психологического анализа: пространственная упорядоченность мира восприятия, и в общем и в частном, восходит к актам отождествления, различения, сравнения и подчинения, которые по своей основной форме являются чисто интеллектуальными актами. Лишь после того как сами впечатления посредством таких актов оказываются упорядоченными, распределенными по разным смысловым уровням, мы получаем, словно наглядное

44

отражение этого теоретического распределения по смысловым уровням, упорядоченность «в» пространстве. И эти различия в «уровневом распределении» впечатлений, как детально демонстрирует физиологическая оптика, сами были бы невозможны, если бы в основе их не лежал, опять-таки, некий всеобщий принцип, некий постоянно используемый масштаб. Переход от мира непосредственных чувственных впечатлений к опосредованному миру наглядных, в особенности пространственных, «представлений» основан прежде всего на том, что в потоке непрестанно сменяющих друг друга впечатлений постоянные отношения, в которых они находятся и в соответствии с которыми они повторяются, постепенно выделяются в нечто самостоятельное и именно этим отличаются по своему характеру от то и дело меняющихся, совершенно нестабильных содержательных моментов чувственного восприятия. Эти постоянные отношения и образуют прочную конструкцию, своего рода жесткий каркас «объективности». Если наивное, не затронутое свойственными теории познания сомнениями и вопросами мышление обычно без каких-либо затруднений говорит о постоянстве «вещей» и их свойств, - то для критического анализа именно это утверждение относительно постоянства вещей и свойств, если проследить его истоки и его исходные логические основания, оказывается растворившимся в прочности подобных отношений, в особенности в прочности константных отношений меры и числа. От них зависит, через них утверждается бытие опытных объектов. Однако это в то же время означает, что каждое представление отдельной эмпирической «вещи» или определенного эмпирического события одновременно содержит в себе акт оценки. Эмпирическая «действительность», твердое ядро «объективного» бытия отличается от мира простых представлений или воображения тем, что устойчивое все более четко и определенно отличается от текучего, постоянное - от изменяющегося, стабильное - от эволюционирующего. Отдельное чувственное впечатление воспринимается не просто в том виде, в каком оно существует и каким оно непосредственно представляется, нет, оно проверяется на предмет того, насколько оно подтверждается опытом в целом и насколько оно может себя перед этим опытом отстоять. Лишь после прохождения этой проверки, этого критического испытания оно зачисляется в царство действительности, объективной определенности. И эта проверка, эта проба не завершается совсем ни на одной из ступеней опытного мышления и знания, напротив, она может и должна постоянно возобновляться. То и дело константы нашего опыта оказываются всего лишь относительными константами, в свою очередь нуждающимися в опоре и обосновании за счет чего-то иного, более прочного. Таким образом, границы «объективного» относительно всего лишь «субъективного» не являются изначально нерушимо заданными, напротив, они сами формируются и определяются лишь в поступательном процессе опытного познания и его теоретического основоположения. Именно непрестанно возобновляемая работа духа является той си-

45

лой, которая постоянно смещает очертания того, что мы именуем объективным бытием, придавая этим очертаниям измененную, все новую конфигурацию. Однако эта работа по сути своей является критической. Снова и снова отбраковываются элементы, до того считавшиеся надежными, значимыми, «объективно-действительными», поскольку оказывается, что они не входят без противоречий в единство опыта в целом или, по крайней мере, что они, в соотнесении с этим единством, обладают не абсолютным, а лишь относительным и ограниченным значением. То и дело порядок, закономерность явлений вообще используются в качестве критерия истины отдельного эмпирического феномена и «бытия», приписываемого этому феномену. Так в данном случае, при теоретическом построении связности опытного мира, все частное оказывается непосредственно или опосредованно соотнесенным с целым и проверено им. «Соотнесение представления с предметом» - это в конечном счете значит не что иное и представляет собой в сущности не что иное, как именно это самое включение представления в систематическую связь более высокого порядка, в которой ему уготовано однозначно определенное место. Регистрация, простое восприятие отдельного явления уже происходит тем самым в данной форме мышления sub specie понятия закона. Единичное, особенное бытие и конкретно-особенное событие существует; однако это существование обеспечено и гарантировано ему благодаря тому, что мы может мыслить и с необходимостью мыслим его как частный случай всеобщего закона, или, выражаясь точнее, совокупности, системы всеобщих законов. Тем самым объективность данной картины мира есть не что иное, как выражение его полной замкнутости, выражение того факта, что мы в каждом частном элементе и вместе с ним мыслим форму целого и рассматриваем тем самым частное лишь как своего рода особое выражение, как «представителя» этой общей формы.

Однако из этой задачи, поставленной перед теоретическим опытным мышлением, следуют и мыслительные средства, которыми оно должно пользоваться для ее последовательного решения. Если его цель заключается в высшем и универсальном синтезе, в обобщении всего частного в глобальном единстве опыта, то методика, с помощью которой эта цель только и может быть достигнута, указывает, на первый взгляд, скорее обратный путь. Содержательные элементы, прежде чем подвергнуться такой реорганизации, прежде чем они смогут быть включены в форму систематического целого, сами должны пройти внутреннее преобразование; они должны быть возведены к предельным, уже не доступным непосредственному восприятию и лишь постулируемым теоретическим мышлением «элементам», чтобы, так сказать, подвергнуться разложению на эти элементы. Без установления подобных элементов опытное мышление в категориях закона лишилось бы своего рода субстрата, призванного служить ему точкой отсчета. Ибо цельные, неразложенные на содержательные и структурные элементы, восприятия как таковые не могут служить этому мыш-

46

лению в качестве опоры и базы. Они не подчиняются сплошному и жесткому порядку, они нигде не носят характера подлинно однозначной определенности, напротив, они скорее - если взять их в непосредственном наличном бытии - сама текучесть и эфемерность, противостоящая любой попытке определить действительно четкие и точные «границы». Эти границы могут быть определены, только если перейти от непосредственного наличного бытия и непосредственных свойств явлений к более глубоким, иным пластам, которые сами не относятся к сфере явлений, а скорее представляют собой «основу» явления. Так например, невозможно сформулировать подлинно «точных» законов движения, покуда мы ищем субъектов движения просто в сфере конкретно воспринимаемых предметов. Лишь после того как мышление выйдет за пределы этой сферы, после того как оно перейдет к постулированию атомов в качестве «истинных» субъектов движения, оно окажется способным к математическому описанию феномена движения через эти новые идеальные элементы. И точно так же синтез вообще, к которому стремится теоретическое опытное мышление, предполагает соответствующий анализ и может быть построен лишь на основе подобного анализа. Сочетание в данном случае предполагает разъединение, в то время как разъединение, в свою очередь, нацелено как раз на то, чтобы подготовить и обеспечить соединение. В этом смысле всякое опытное мышление внутренне диалектично - если брать понятие диалектики в его исконном историческом значении, данном ему Платоном, если мыслить его как единство соединения и разделения, ???????? и ?????????. Логический круг, как кажется, при этом возникаюший, является на самом деле не чем иным, как выражением того постоянного круговращения самого опытного мышления, что постоянно должно действовать одновременно аналитически и синтетически, прогрессивно и регрессивно, разлагая частные содержательные элементы на их конституирующие факторы, чтобы снова «генетически» произвести их из их предпосылок.

Лишь во взаимодействии, в корреляции этих двух основных методов мир знания обретает свою характерную форму. Отличие этого мира от мира чувственных впечатлений заключается не в материи, из которой он возводится, а в новом порядке, которому он следует. Эта форма порядка требует, чтобы то, что в непосредственном восприятии является нерасчлененно соположенным, постепенно все определеннее и четче разделялось; чтобы то, что дано в простом единстве, было преобразовано в иерархию - в систему «оснований» и «следствий». В этой категории основания и следствия мышление обретает подлинно действенное средство аналитического разъединения, что, в свою очередь, только и делает возможным новый способ сочетания чувственных данных, к чему мышление и стремится. Там, где чувственное миросозерцание видит лишь мирное единение, лишь конгломерат «вещей», - эмпирико-теоретическое мышление усматривает скорее взаимопроникновение, сложение «условий». И в этой иерархии условий

47