Часть 8.

жет свободно развернуться, не связанное какой-либо жесткой логической нормой и соблюдением законов «объективного» опыта. Если для науки число становится критерием истины, условием и преддверием всякого строго «рационального» познания, то здесь оно придает всему, что с ним соприкасается и что им проникается, характер мистерии - мистерии, глубины которой лот разума уже не может измерить.

И все-таки, как и в других областях мифологического мышления, в представляющихся на первый взгляд безнадежной путаницей мифологически-мистических учениях о числе можно распознать и выделить совершенно определенную тенденцию духа. И здесь, какой бы сильной ни была склонность к простой «ассоциации», удается определить основные и побочные пути творчества; и здесь постепенно проступают определенные типичные ходы, которыми определяется процесс освящения числа, а тем самым и освящения мира. Для выявления этих ходов у нас уже есть твердая исходная точка, коль скоро мы можем учесть развитие, пройденное числом в языковом мышлении. Как мы уже видели, все духовное освоение и обозначение числовых отношений всегда связано с конкретно-наглядной основой, а основные круги, по каким сознание овладевает числом и его значением, - это пространственное, временное и «персональное» созерцание95; сходное членение можно предположить и в развитии мифологических учений о числе. Если обратиться к чувственному миру, связанному с отдельными «священными» числами, и попытаться выявить его основы, обнажить его подлинные корни, то мы обнаружим, что его истоки связаны со своеобразием мифологического чувства пространства, мифологического чувства времени и мифологического чувства Я. Что касается пространства, то для мифологического взгляда определенными религиозными акцентами снабжены не только отдельные области и направления как таковые, но и совокупности этих направлений, тому целому, в котором они мыслятся как единство, присущ подобный акцент. Там, где в качестве «кардинальных точек» мироздания различаются север и юг, восток и запад, - там это специфичное различие обычно становится и моделью, образцом для прочего членения содержания мира и происходящего в мире. Четверка становится теперь подлинным «священным числом»: ведь именно в нем отражается эта связь всякого частного бытия с основной формой универсума. Все обнаруживающее фактическое четырехчастное членение - навязывается ли оно само чувственному наблюдению как непосредственно-очевидная «действительность», или оно чисто идеально обусловлено определенным способом мифологической «апперцепции», - тем самым уже непосредственно оказывается связанным с определенными частями пространства словно внутренними магическими узами. Для мышления мифа здесь происходит не просто опосредованный перенос - оно усматривает, поддержанное наглядным свидетельством, присутствие одного в другом, оно нащупывает в каждом частном случае четырехчленное™ универсальную форму космического че-

154

тырехчленного устройства. В этой функции четверка предстает перед нами не только в большинстве североамериканских религий96, но и в китайском мышлении. В китайской системе каждой из основных сторон света, западу, югу, востоку и северу, соответствует определенное время года, определенный цвет, определенная стихия, определенный вид животного, определенный орган человеческого тела и т.д., так что в конце концов все многообразие бытия в силу этой соотнесенности оказывается определенным образом расклассифицированным и распределенным по определенным областям представления97. Та же символика четверки встречается нам и у индейцев чироки, где каждой из кардинальных точек мира соответствует определенный цвет, особый вид деятельности, как и особый вид счастья/несчастья, вроде победы или поражения, болезни или смерти98. И мифологическое мышление, сообразно своему устройству, не может успокоиться на том, чтобы воспринимать все эти отношения и принадлежности как таковые, рассматривать их некоторым образом in abstracto, но должно, чтобы подлинно удостовериться в них, соединить их в один наглядный образ, представляя их себе в этой форме чувственно и зримо. Так, например, почитание четверки выражается в почитании крестовидной формы, засвидетельствованной среди древнейших религиозных символов. Общая тенденция религиозного мышления может быть прослежена от самой ранней формы четырехконечного креста, от свастики, до средневековых спекуляций, вкладывающих в образ креста все содержание христианского вероучения. Когда в Средневековье четыре оконечности креста отождествляются с четырьмя сторонами света, когда восток, запад, север и юг соединяются с определенными фазами христианской священной истории, то мы имеем дело с возрождением определенных первобытных космически-религиозных мотивов99.

Из культа сторон света может далее развиться, наряду с почитанием четверки, также почитание пятерки и семерки: в этих случаях к четырем основным направлениям, востоку, западу, югу и северу, прибавляется еще и «центр» мира, место, где обитает род или племя, а кроме того - верх и низ, зенит и надир, также получающие свои особые мифологически-религиозные признаки. Из подобного пространственно-числового членения возникает, например, у зуньи та форма «септу архии», которая определяет всю их картину мира как теоретически, так и практически, как в интеллектуальном, так и в социологическом отношении100. Вообще именно магико-мифологическое значение числа семь позволяет прежде всего проследить с особенной ясностью и повсеместно связь с определенными основными космическими феноменами и представлениями. Однако при этом тут же обнаруживается, насколько неразрывна связь мифологического чувства пространства и мифологического чувства времени и каким образом оба они совместно представляют собой исходную точку мифологического понимания числа. Мы уже обнаружили, что основной характер мифологического чувства времени заключается в неразделенности моментов «субъек-

155

тивного» и «объективного», соприкасающихся и переходящих друг в друга. Здесь существует лишь то своеобразное «чувство фазы», то ощущение просто отдельности события, при котором само событие еще не делится на две половины, на «внутреннюю» и «внешнюю». Поэтому мифологическое время всегда одновременно мыслится и как время природных процессов, и как время процессов человеческой жизни: это биологически-космическое время101. К этой двойственности приобщается и мифологическое представление о числе. Всякое мифологическое число отсылает к определенному кругу предметных представлений, в котором оно коренится и из которого постоянно черпает новые силы. Однако само предметное при этом никогда не является только конкретно-вещественным, оно наполнено внутренней жизнью, подчиняющейся совершенно определенным ритмам. Эта ритмика находит продолжение во всяком отдельном становлении - в каких бы различных формах оно ни осуществлялось и сколь бы удаленными друг от друга ни были те точки мифологического мирового пространства, где оно происходит. Прежде всего фазы луны являются представлением этой универсальной периодики космического процесса. Луна выступает - на это указывают уже ее обозначения в большинстве индоевропейских языков и в круге семитских и хамитских языков102 - как подлинный распределитель и «измеритель» времени. Однако этим ее роль не ограничивается: всякое становление в природе и в наличном бытии человека не только в некотором роде подчинено ей, но и восходит к ней как «источнику», как качественному основанию. Известно, что это первобытное мифологическое представление сохранилось и нашло продолжение вплоть до современных биологических теорий, так что тем самым семерка снова получила свое универсальное значение, как владычица всего живого103. Почитание числа семь лишь в относительно позднее время, в греко-римской астрологии, оказывается связанным с культом семи планет, в то время как изначально семидневные сроки и недели не обнаруживают такой связи, а происходят из естественного и как бы само собой возникающего в представлении членения двадцативосьмидневого месяца на четыре части104. Здесь возникает, таким образом, как основание освящения числа семь в качестве «полного числа», числа «полноты и целостности», совершенно определенный круг представлений, который, однако, обретает действенность лишь благодаря тому, что в силу формы и своеобразия мифологического, «структурного» мышления он постоянно расширяется, пока не захватит в конце концов все бытие и все события. В этом духе, например, в Псевдо-Гиппократовом сочинении о числе семь оно предстает подлинно космическим структурным числом: оно действует и хозяйничает в семи небесных сферах, оно определяет число ветров, времен года, возрастов человека, на нем основано разделение как органов человеческого тела, так и сил человеческой души105. От греческой медицины вера в «жизненную силу» числа семь переходит далее к средневековой медицине и медицине Нового времени: каждый седьмой год

156

характеризуется здесь как «климактерический», приносящий решающее изменение в соотношение жизненных соков, темперамента тела и души106.

Однако если во всех прежде рассмотренных случаях основой освящения числа оказывался определенный объективный круг представлений, то уже языковое выражение числовых отношений обращает наше внимание на то, что этот объективный момент не является единственно определяющим. Не только на восприятии внешних вещей или наблюдении за ходом внешних событий основано созревание сознания числа - один из его наиболее мощных корней заключен в тех фундаментальных различениях, которые берут начало от субъективно-личного наличного бытия, отношения Я, Ты и Он. На примере двойственного и тройственного числа, как и на формах «включенного» и «исключенного» множественного числа, язык показывает, что в особенности числа два и три связаны с этой сферой и определяются ею (ср.: Т. 1. С. 166 и далее). И совершенно аналогичные наблюдения были сделаны в области мифологического мышления. Узенер в своей работе о троичности, где он стремится заложить основы мифологической теории чисел, отстаивает мысль, согласно которой существует две группы типичных чисел, причем одна из них восходит к восприятию и членению времени, в то время как вторая, в особенности представленная числами два и три, обнаруживает иное происхождение. Когда он далее видит основу священности тройки в том, что число три в эпоху первобытной культуры образовывало завершение числового ряда, так что оно тем самым стало выражением завершения, полной целостности как таковой, то против этой теории, в конечном счете устанавливающей между понятием троичности и бесконечности чисто мысленную и спекулятивную связь, уже с этнографической точки зрения могут быть выдвинуты серьезные возражения107. Однако различение двух групп «священных чисел» и указание на их различные духовно-религиозные истоки сохраняет, тем не менее, свою силу. Что касается в особенности тройки, то история основных религиозных представлений указывает на то, что чисто «интеллигибельное» значение, почти повсеместно полученное ею в развитом религиозном умозрении, является всего лишь поздним и опосредованным результатом, вырастающим из иного, в некотором роде наивного отношения. Если философия религии углубляется в таинства божественного триединства, определяя это единство как триаду Отца, Сына и Св. Духа, то история религии свидетельствует о том, что изначально сама эта триада понималась и ощущалась совершенно конкретно: в ней нашли выражение абсолютно определенные «естественные формы человеческой жизни». Словно сквозь легкое покрывало сквозь спекулятивное триединство Отца, Сына и Св. Духа часто еще просвечивает естественная троица отца, матери и ребенка. В особенности в изображении божественной троицы в семитских религиях это фундаментальное представление еще ясно прослеживается108. Во всех этих примерах находит подтверждение та своеобразная магия

157

числа, с помощью которого оно предстает как основная сила в царстве духа и в построении самосознания человека. Оно утверждается в качестве связующего средства, которое скрепляет воедино различные силы сознания, которое смыкает вместе сферы ощущения, созерцания и эмоции. Числу при этом выпадает функция, приписанная пифагорейцами гармонии. Оно является «единением многих [элементов] смеси и согласием несогласных» (?????????? ?'????,? ??? ???? ?????????? ??????????,? - Philolaos. Fr. ??)58*, оно действует как магическая связь, не столько соединяющая вместе вещи, сколько «порождающая их созвучие в душе».

Примечания

1 Об этом см.: Grassmann H. Ausdehnungslehre. 1844. § 22 // Grassmann H. Gesammelte mathematische und physikalische Werke. Leipzig, 1894. Bd. 1. S. 65.

2 См.: Mach E. Erkenntnis und Irrtum. Leipzig, 1905. S. 334.

3 Подробнее об этом см.: Frobenius L. Und Afrika sprach (особенно см.: S. 198 ff и S. 280 ff). - Если Фробениус пытается, опираясь на лежащую в основе религии йоруба «систему» членения 4/4, которая впервые встречается у этрусков, сделать вывод о некоем изначальном родстве йоруба и этрусков, то предшествующие рассуждения все же показывают, насколько проблематичен такой вывод. Скорее уже сам факт, что подобные «системы» распространены по всей земле, доказывает, что мы имеем дело не с одним отдельным побегом или ветвью мифологического мышления, а с одним из его типичных представлений, не с одним только его содержанием, но и с одним из факторов, задающих его направление.

4 Ср. в связи с этим подробный разбор в моем исследовании: Begriffsform im mythischen Denken, где приводятся также более точные данные из этнологической литературы, особенно см.: S. 16 ff и S. 54 ff.

5 См.: BollF. Die Lebensalter. Leipzig, 1913. S. 37 ff.

6 Более подробно об этой форме астрологии см. в моем исследовании: Begriffsform im mythischen Denken. S. 25 ff.

7 Rigveda X, 90 - см.: Hillebrandt A. Lieder des Rigveda. G?ttingen, 1913. S. 130 ff; см. также: Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. 1. T. 1. S. 150 ff.

8 См.: Golther W. Handbuch der germanischen Mythologie. S. 518.

9 О том, что даже в более современном и самом современном мышлении этот образ мысли не потерял своей привлекательности и своего значения, свидетельствует, между прочим, чрезвычайно поучительная и интересная в этом отношении книга В. Мюллера-Вальбаума: M?ller-Walbaum W. Die Welt als Schuld und Gleichnis. Gedanken zu einem System universeller Entsprechungen. Wien; Leipzig, 1920.

10 Подробнее см.: R?scher W.H. Die Hippokratische Schrift von der Siebenzahl // Abhandlungen der K?niglichen S?chsischen Gesellschaft der Wissenschaften. Bd. 28. № 5. Leipzig, 1911. S. 5 ff, 107 ff.

" Подробное описание пространственного схематизма зуньи см.: Cashing F.H. Outlines of Zum creation myths // 13lh annual report of the Bureau of American Ethnology. Washington, 1891-1892).

12 Ср. в связи с этим прежде всего характерные примеры и свидетельства из жизни австралийских аборигенов, приведенные Хьюитгом: HowittA. W. Further

158

notes on the Australian class system // Journal of the Anthropological institute. 1889. Vol. 18. P. 62 ff (перепечатано в качестве приложения № 2 в моей работе Begriffsform im mythischen Denken. S. 54 ff).

13 HowittA. W. Op. cit. P. 62.

14 Подробнее см.: Jastrow M., jr. Aspects of religious belief and practice in Babylonia and Assyria. New York; London, 1916. P. 217 ff, 234-235.

15 Подробнее см.: Preuss K. T. Die Nayarit-Expedition. Bd. 1: Die Religion der Cora-Indianer. S. XXIII ff.

16 Подробнее см.: Brugsch H.K. Religion und Mythologie der alten ?gypter. Leipzig, 1888. S. 102; Lukas F. Die Grundbegriffe in den Kosmogonien der alten V?lker. Leipzig, 1893. S. 48 ff.

17 Troels-Lund T.F. Himmelsbild und Weltanschauung im Wandel der Zeiten. 3. deutsche Ausg. Leipzig, 1908. S. 5.

18 Подобные боги направлений есть, например, у индейцев кора - подробнее см.: PreussК.Т. Die Nayarit-Expedition. Bd. 1. S. LXXIVff.

19 Ср. в связи с этим: Brinton D. G. Religions of primitive peoples. P. 118 ff.

20 UsenerH.K. G?tternamen. S. 178 ff.

21 Nissen H. Das Templum. Antiquarische Untersuchungen. Berlin, 1869. S. 8; относительно ситуации в целом см. работу: Nissen H. Orientation. Studien zur Geschichte der Religion. 1. Heft. Berlin, 1906.

22 Cantor M. Die r?mischen Agrimensoren. Leipzig, 1875; Cantor M. Vorlesungen ?ber die Geschichte der Mathematik. Bd. 1. 2. Aufl. Leipzig, 1894. S. 496 ff.

23 Подробнее см. в прекрасном докладе Франца Болля: BollF. Vita contemplativa. Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissensschaften. Philosophischhistorische Klasse. 1920.

24 Подробнее см. у Узенера: UsenerH.K. G?tternamen. S. 184; ср. в особенности: Cumont F. La th?ologie solaire dans le paganisme romain // M?moires de l'acad?mie des inscriptions. T. 12. 1909. P. 449 ff.

25 См. в связи с этим в особенности: Sauer J. Symbolik des Kirchengeb?udes und seiner Ausstattung in der Auffassung des Mittelalters. Freiburg, 1902.

26 Polybios. Cap. 41.9; ср.: Nissen H. Das Templum. S. 49 ff.

27 Ovidius. Fast. 2. 641 ff; ср.: Wissowa G. Religion und Kultus der R?mer. 2. Aufl. S. 136 ff.

28 См. в связи с этим богатый материал, собранный Трамбеллом в монографии о «магии порога»: Trumbull H. С. The threshold covenant or the beginning of religious rites. Edinburgh, 1896.

29 Так, греч. ???????? («почитать, страшиться») этимологически восходит к корню, представленному в санскрите как tyaj- «отойти, отпрянуть», ср.: Williger. Hagios. S. 10.

30 Обзор этих «ритуалов перехода» можно найти в книге: Gennep, van. Les rites de passage. Paris, 1909.

31 Примеры этой формы «объяснительных» мифов, особенно часто связанных с возникновением определенных видов растений и животных и их своеобразием, можно найти, например, у Гребнера (Graebner F. Das Weltbild der Primitiven. S. 21): «Красные пятна на оперении черного какаду и коршуна происходят от большого пожара, ноздря кита - от удара копьем, полученного им когда-то - правда, когда кит еще был человеком. Примечательная манера передвижения улита - когда он то бежит, то стоит - объясняется тем, что когда-то он крался за стражем вод, стараясь остаться незамеченным, и должен был замирать каждый раз, когда тот оборачивался».

32 См. об этом: Т. 1. С. 154 и далее.

159

33 SchellingF. W., von. Einleitung in die Philosophie der Mythologie // SchellingF. W., von. S?mtliche Werke. 2. Abt. Bd. 1. S. 182.

34 UsenerH.K. G?tternamen. S. 192.

35 Ср. в связи с этим: CumontF. Textes et monuments figur?s relatifs aux Myst?res de Mithra. Bruxelles, 1896. T. 1. P. 18 ff, 78 ff, 294 ff; CumontF. Astrology and religion among the Greeks and Romans. New York; London, 1912. P. 110.

36 Относительно этого понятия «временной структуры» см. подробнее соответствующие выкладки по языку в: Т. 1. С. 153 и далее.

37 См. в связи с этим: Hubert H., Mauss M. ?tude sommaire de la repr?sentation du temps dans la religion et la magie // M?langes d'histoire des religions. Paris, 1909. P. 189 ff).

38 Относительно ритуалов инициации см. особенно богатый материал, собранный Спенсером и Джилленом об австралийских аборигенах: Spenser В., GillenF.J. The native tribes of Central Australia, напр. С. 212 и далее; Spenser В., Gillen F.J. The northern tribes of Central Australia. P. 382 ff; ср. также: Gennep, van. Les rites de passage; и BrintonD.G. Religions of primitive peoples. P. 191 ff. Относительно малайско-полинезийских племен ср. в особенности: Skeat W. W. Malay magic. London, 1900. P. 320 ff.

39 См. об этом, например: MarettR.R. The threshold of religion. 3rd ed. P. 194 ff.

40 Mannhardt W. Wald- und Feldkulte. 2 Bde. Berlin, 1875 ff; об индийских обычаях, связанных с солнцеворотом, см. Hillebrandt A. Die Sonnenwendfeste in Alt-Indien / / Romanische Forschungen. Bd. 5. Общий обзор этих обычаев для всего индоевропейского мира см.: Schr?der L., von. Arische Religion. Bd. 2. Leipzig, 1916.

41 О мифологической «конкреции членов отношения» см. выше: С. 80 и далее.

42 Waitz T. Antropologie der Naturv?lker. Bd. 4. S. 259; Gill W. W. Myths and songs of the South Pacific. P. 70.

43 Ср.: Jastrow M. Die Religion Babyloniens und Assyriens. Giessen, 1905; Bezold С. Himmelsschau und Astrallehre bei den Babyloniern // Sitzungberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. 1911; Winckler H. Himmels- und Weltbild der Babylonier. 2. Aufl. Leipzig, 1903.

44 О вавилонской легенде о творении см.: Jensen P. Die Kosmologie der Babylonier. Stuttgart, 1890. S. 279 ff; GunkelH. Sch?pfung und Chaos in Urzeit und Endzeit. G?ttingen, 1895. S. 401 ff.

45 Ср.: Le Page RenoufP. Vorlesungen ?ber Ursprung und Entwicklung der Religion. 1881. S. 233; MoretA. Myst?res ?gyptiens. Paris, 1913. P. 132 ff.

46 См.: GrootJ.J.M., de. Universismus. Berlin, 1918; LeggeJ. The texts of taoism. Oxford, 1891 // Sacred books of the East. Vol. 39-40.

47 Rigveda I, 124, 3 // Hillebrandt W. Lieder des Rigveda. S. 1.

48 Atharvaveda 19, 53 (перевод Гельднера в изд.: Bertholet M.P.E. Religionsgeschichtliches Lesebuch. S. 164).

49 Общий обзор мест, в которых отражено это отождествление, см. у Дойсена: DeussenP. Allgemeine Geschichte der Philosophie. I, 1. Leipzig, 1894. S. 208.

50 Ср. статью Могка в энциклопедии Пауля и Брауне: Grundriss der germanischen Philologie. 2. Aufl. I, S. 281 ff; Golther. Handbuch der germanischen Mythologie. S. 104 ff, 529.

51 О понятии времени в иранской религии и о системе «зурванизма» см. доклад Генриха Юнкера: Junker H. ?ber iranische Quellen der hellenistischen Aion-Vorstellung // Vortr?ge der Bibliothek Warburg. Bd. l (1921-1922). Leipzig, 1923. S. 125 ff). Ср. также: Darmesteter J. Ormazd et Ahriman. Paris, 1877. P. 316 ff; CumontF. Textes et monuments figur?s relatifs aus myst?res de Mithra. T. 1. P. 18 ff, 78 ff, 294 ff.

160

52 См.: Goldziher. Der Mythos bei den Hebr?ern. S. 370-371.

53 Cohen H. Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. S. 293 ff, 308.

54 См. об этом: GunkelH. Sch?pfung und Chaos. S. 160.

55 См.: Yasna 12, Yasna 51 и др.

56 Bundahish 30, 23; 30, 32 (нем. пер. Гельднера в издании: Bertholet M.P.E. Religionsgeschichtliches Lesebuch. S. 358).

57 Ср.: Yasna 44, 5; подробнее о демоне сна (Busyansta) см.: Jackson A.W. Die iranische Religion // Grundriss der iranischen Philologie. Bd. 2. S. 660.

58 Brhadaranyaka upanishada 4. 3, 21 ff (пер. Гельднера в издании: Bertholet M.P.E. Religionsgeschichtliches Lesebuch. S. 196).

59 См.: OldenbergH. Aus Indien und Iran. Berlin, 1899. S. 91.

60 Samyutta-Nikaya XXII, 12 (нем. пер. Винтерница в издании: Bertholet M.P.E. Religionsgeschichtliches Lesebuch. S. 229); ср.: Neumann K.E. Buddhistische Anthologie. Leiden, 1892. S. 197 ff; относительно учения о сансаре см.: OldenbergH. Buddha. 4. Aufl. S. 279 ff.

61 UdanaVII, 1; VIII, 3.

62 См.: GrootJ.J.M., de. Universismus. S. 104, ср. также: S. 43 ff и 128-129.

63 GrootJ.J.M., de. Op. cit. S. 49; Grube W. Religion und Kultus der Chinesen. S. 86 ff.

64 Дао де цзин. XIV (нем. пер. Грубе в издании: Bertholet M.P.E. Religionsgeschichtliches Lesebuch. S. 65).

65 Ср., например, изложение системы фэн шуй у де Гроота: «Ремонт дома, строительство стены или жилища.., установка столба или рубка дерева - короче, любое изменение в обычном расположении вещей может нарушить фэн шуй близлежащих домов и святилищ, а также во всем квартале, вызвать несчастия и смерть. Если кто-нибудь внезапно заболел или умер, его родные тут же готовы обвинить в этом кого-нибудь, кто осмелился нарушить установленный порядок вещей, или умножил свою собственность... Нередки случаи, когда они врывались в его дом, разрушали его мебель, покушались на его личность» (GrootJ.J.M., de. The religious system of China. Leiden, 1897. Vol. 3. P. 1041).

66 GrootJ.J.M., de. Universismus. S. 128 ff.

67 Подробнее об этих методах см., например: Budge Е.А. Т. W. Egyptian magic. 2nd ed. London, 1901. P. 190 ff.

68 Ср. в связи с этим замечания Фукара: Foucart G.B. Histoire des religions et m?thode comparative. P. 363 ff.

69 Существование подобной прямой связи в особенности отстаивает Роберт Айслер, обнаруживший в зурванизме общий прообраз индийского учения о кала, а также орфических учений о ?????? ????????; см.: Eisler R. Weltmantel und Himmelszelt. M?nchen, 1910. Bd. 2. S. 411 ff, 499 ff, 742 ff; ср. теперь в особенности цитировавшийся выше (С. 130) доклад Юнкера: Junker H. ?ber iranische Quellen der hellenistischen Aion-Vorstellung.

70 Pherekydes. Fr. l (Diels); ср.: Damasc. 124b (Diels 71 A 8).

71 См.: Theophrast Phys. Opin. Fr. 2 D 476 (Diels 2, 9).

72 Платон. Софист. 254 а.

73 По данному вопросу я солидарен с Карлом Райнхардтом, к его доказательствам я и отсылаю читателя: Reinhardt K. Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie. Bonn, 1916 (особенно см.: S. 206 ff).

74 OldenbergH. Aus Indien und Iran. S. 75 ff.

75 Samyutta-Nikaya XXII, 22, 85 (пер. Винтерница, в издании Bertholet M.P.E. Religionsgeschichtliches Lesebuch. S. 232, 244); ср.: Die Reden Gotamo Buddhos

161

aus der mittleren Sammlung / ?bers. Von Karl E. Neumann. 2. Aufl. M?nchen, 1921 (Bd. 3. S. 384 ff).

76 Тимей, 37 d.

77 Подробнее об этом см. мое изложение философии Платона в учебнике философии, изданном М. Дессуаром: Bd. 1. S. Ill ff.

78 «Une suite de perceptions r?veille ne nous l'id?e de la dur?e, mais elle ne la fait point. Nos perceptions n'ont jamais une suite assez constante et r?gulinre pour r?pondre a celle du temps qui est un continu uniforme et simple, comme une ligne droite. Le changement des perceptions nous donne occasion de penser au temps, et on le mesure par changements uniformes: mais quand il n'y auroit rien d'uniforme dans la nature, le temps ne laisseroit pas d'?tre d?termin?, comme le lieu ne laisseroit pas d'?tre d?termin?, aussi quand il n'y auroit aucun corps fixe ou immobile. C'est que connoissant les r?gles des mouvements difformes on peut toujours les rapporter a des mouvements uniformes intelligibles et pr?voir par ce moyen ce qui arrivera par des diff?rents mouvements joints ensemble. Et dans ce sens le temps est la mesure du mouvement, c'est-?-dire le mouvement uniforme est la mesure du mouvement difforme» (Leibniz G. W. Nouveaux essais. Liv. 2. Chap. 14. § 16.

79 Bundahish 2, 25; ср. статью Джексона в: Grundriss der iranischen Philologie. Bd. 2. S. 666, 672 и Darmesteter J'. Ormazd et Ahriman. P. 277.

80 См. подробные материалы у Буссе: Bousset W. Hauptprobleme der Gnosos. G?ttingen, 1907, особенно S. 38 ff и Bousset W. Kyrios Christos. 2. Aufl. S. 185 ff.

81 Kepler J. Apologia Tychonis contra Ursum // Kepler J. Opera. / Ed. C. Frisch. Vol. 1. P. 247.

82 Philolaos. Fr. 11 (Diels 32, B 11).

83 Подробнее об этом см. мою работу: Zur Einsteinschen Relativit?tstheorie. Berlin, 1921. S. 119 ff.

84 См. об этом: Т. 1. С. 167 и далее.

85 Ср. об этом выше: С. 66 и далее.

86 Ср. в связи с этим в особенности приводимые Леви Брюлем (Levi-Bruhl L. Das Denken der Naturv?lker. S. 178 ff) примеры подобной «индивидуальной физиономии», которой наделены отдельные числа в мифологическом мышлении.

87 См. в связи с этим замечания МакГи: McGee W.J. Primitive numbers // 19lh Annual Report of the Bureau of Ethnology. Washington, 1900. P. 825 ff.

88 Philolaos. Fr. 11 - Diels 32 B, 11.

89 Бринтон (BrintonD.G. Religions of primitive peoples. P. 118ff) подчеркивает, что идея «триединства» обнаруживается на совершенно примитивных ступенях религиозного развития, однако он ищет для этого факта слишком абстрактное объяснение, пытаясь свести его к чисто логическим основаниям, к форме и своеобразию фундаментальных «законов мышления» (ср. ниже: С. 157 и далее).

90 Ср. ниже: С. 155 и далее.

91 О значении и распространении семерки как «священного числа» ср. в особенности статью Ф. Болля в энциклопедии классической древности: Boll F. Hebdomas // Pauly- Wissowa. Reallexikon des klassischen Altertums. Bd. 7. Sp. 2547 ff. См. также: Andrian F., von. Die Siebenzahl im Geistesleben der V?lker // Mitteilungen der Anthropologischen Gesellschaft in Wien. 1901. Bd. 31.

92 Philolaos. Fr. 20 = Diels 32 B 20.

93 Примеры см.: Sauer J. Symbolik des Kirchengeb?udes. S. 76; Boll F. Lebensalter. Leipzig, 1913. S. 24-25.

94 См.: R?scher W.?. Die enneadischen und hebdomadischen Fristen und Wochen

162

der ?ltesten Griechen; Die Sieben- und Neunzahl im Kultus und Mythus der Griechen // Abhandlungen der k?niglichen S?chsischen Gesellschaft der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse. Bd. 21. № 4; Bd. 24. 1) О германских религиях см.: Weinhold K. Die mystische Neunzahl bei den Deutschen // Abhandlungen der Berlinischen Akademie der Wissenschaften, 1897. О семеричных и девятиричных сроках в астрологии см.: Bouch?-Leclercq A. L'astrologie grecque. Paris, 1899. P. 458 ff, 476 ff.

95 См. об этом: Т. 1. С. 163 и далее, 173 и далее.

96 Примеры см.: Buckland A. W. Four as a sacred number // Journal of the Anthropological Institute of Great Britain. Vol. 25. P. 96 ff; Me Gee W.J. Primitive numbers // Op. cit. P. 834.

97 Ср. в связи с этим: GrootJ.J.M., de. Universismus. P. 119; GrootJ.J.M., de. The religious system of China. Vol. 1. P. 316 ff; подробнее см. в моей работе: Begriffsform im mythischen Denken. S. 26, 60-61.

98 Ср.: Моопеу J. Sacred formula of the Cherokees // 7lh Annual report of the bureau of ethnology. Smithsonian institute. P. 342.

99 Подробнее об этом см. раздел «Символика сторон света» в кн.: Sauer J. Symbolik des Kirchengeb?udes. S. 87 ff (ср. выше: С. 116 и далее). О значении и распространении свастики ср. в особенности: Wilson Т. The swastika, the earliest known symbol and its migrations. Washington, 1906.

100 См.: Gushing F.H. Outlines of Zum creations myths. (См. выше: С. 107).

101 Ср. выше: С. 120 и далее.

??? Относительно обозначения луны как «измерителя» времени в индоевропейских языках и в египетском языке см.: R?scher W.H. Die enneadischen und hebdomadischen Fristen und Wochen bei den ?ltesten Griechen. S. 5; о семитских языках см.: Hehn J. Siebenzahl und Sabbat bei den Babyloniern und im alten Testament. Leipzig, 1907. S. 59 ff.

103 Ср.: Fliess W. Der Ablauf des Lebens. Wien, 1906; Swoboda H. Das Siebenjahr. Untersuchungen ?ber die zeitliche Gesetzm?ssigkeit des Menschenlebens. Wien; Leipzig, 1917.

104 Материалы по этому вопросу в полном объеме представлены в статье Бол-ля «Hebdomas» в энциклопедии Паули-Виссова; см. также: R?scher W.H. Enneadi. Fristen. S. 71 ff; Hehn J. Op. cit. S. 44 ff.

105 Подробнее см.: R?scher W.H. Die hippokratische Schrift von der Siebenzahl // Abhandlungen der K?niglichen S?chsischen Gesellschaft der Wissenschaften. Liepzig, 1911. Bd. 28. № 5. S. 43 ff.

те о теории «климактерических» годов в античной медицине и ее дальнейшем развитии см.: Boll F. Die Lebensalter. S. 29 ff; ср. также: Bouch?-Leclercq A. L'astrologie grecque. P. 526 ff. Между прочим, своеобразное мифологическое «чувство фазы», отмеченное нами в качестве основополагающего момента мифологического представления о времени, не останавливается на таком разделении жизни на характерные, четко разграниченные отрезки, но и нередко прослеживает это членение во время до рождения человека. Уже в становлении зародыша господствует то же ритмическое правило, что сопровождает позднее, после появления человека на свет, все его существование. С такими представлениями о развитии зародыша в человеческом теле связано, очевидно, почитание числа 40, в особенности в круге семитских религий. Значение этого числа, как показал Рошер, основано на том, что срок беременности, определенный 280 днями, делится на семь равных отрезков по 40 дней, каждому из которых приписывается особая характерная функция в общем процессе становления и созревания человеческого плода. Ср.: R?scher W.H. Die

163

Zahl 40 im Glauben, Brauch und Schrifttum der Semiten // Abhandlungen der K?niglichen S?chsischen Gesellschaft der Wissenschaften. Leipzig, 1909. Bd. 27. №4. S. 100 ff.

107 См.: UsenerH.K. Dreiheit (впервые опубликовано в: Rheinisches Museum, N.F. Bd. 57); об этнографической критике теории Узенера см., например: L?vy-BruhlL. Das Denken Naturv?lker. S. 180 ff.

108 Подтверждения этого теперь собраны в монографии: Nielsen D. Der dreieinige Gott in religionshistorischer Beleuchtung. Bd. 1: Die drei g?ttlichen Personen. Kopenhagen, 1922.

Часть III

Миф как форма жизни

Открытие и определение

в мифологическом сознании

субъективной действительности

Глава 1

Я и душа

Говорить об открытии субъективной действительности в мифе не было бы никакой возможности, если бы повсеместно ра-с пространенное представление, согласно которому понятие Я и понятие души образуют начало всякого мифологического мышления, было справедливо. После того как Тейлор в своем основополагающем труде обосновал теорию «анимистического» происхождения мифологии, она, как казалось, все больше и больше находила подтверждение в качестве надежного эмпирического ядра и эмпирической направляющей изучения мифов. Этнопсихологический анализ Вундта также полностью построен на этом воззрении; и в нем все мифологические понятия и представления в сущности рассматриваются лишь как варианты представлений о душе, которые тем самым должны быть не столько целью, сколько предпосылкой мифологического миропонимания. И даже ответная реакция на этот взгляд, начатая так называемыми «преанимистическими» теориями, лишь попыталась добавить к фактическому состоянию мифологического мира несколько новых черт, не замеченных анимистической интерпретацией, оставив неприкосновенным принцип объяснения как таковой. Ибо если в этих теориях понятия души и личности не рассматриваются в качестве необходимого условия и непосредственной составляющей для некоторых наиболее ранних пластов мифологического мышления и мифологических представлений, в особенности для наиболее примитивных видов колдовства, то все же значение этих понятий для всех содержательных элементов и форм мифологического мышления, поднимающихся над этим примитивным ранним пластом, не подлежит сомнению. Таким образом, миф, в соответствии с этой интерпретацией, представляет собой - даже если принять преанимистический вариант теории Тейлора - в своей общей структуре и общей функции не что иное как попытку своего рода поглощения «объективного» мира событий «субъективным» миром, чтобы толковать «объективность» соответственно категориям «субъективного».

Однако против этой предпосылки, до сих пор в основном считающейся несомненной в этнологии и этнической психологии, сразу же возникает серьезное возражение, как только мы рассмотрим ее в контексте нашей общей фундаментальной проблематики. Ибо взгляд на развитие отдельных символических форм повсюду демонстрирует нам,

167

что их основное достижение состоит не в том, чтобы отображать внешний мир во внутреннем или чтобы просто проецировать вовне уже готовый внутренний мир, а в том, что только в них и благодаря их посредничеству оба момента - «внутреннее» и «внешнее», «Я» и «действительность» обретают свое определение и разграничиваются друг относительно друга. Если каждая из этих форм несет в себе духовный «диспут» Я с действительностью, то это отнюдь не следует понимать так, будто и то и другое, Я и действительность, уже являются данными величинами - готовыми, самостоятельно существующими «половинками» бытия, которые лишь после соединяются вместе. Решающая роль всякой символической формы как раз в том и заключается, что она не застает границу между Я и действительностью как нечто заранее и раз и навсегда определенное, а сама только эту форму и устанавливает - и каждая из основных форм устанавливает ее иначе. Уже эти общие систематические соображения заставляют нас предполагать, что миф столь же мало начинается с готового понятия Я или души, сколь и с готовой картины объективного бытия и событий, но что он должен сначала постичь и то и другое, сформировать их из себя самого1. И феноменология мифологического сознания в самом деле дает этому систематическому предположению полное подтверждение. Чем дальше раздвигаются рамки этой феноменологии и чем дальше стремится исследование проникнуть в ее фундаментальные и изначальные пласты, тем яснее становится, что понятие души не является для мифа готовым и жестким шаблоном, по которому он с необходимостью кроит все, что постигает, но что оно скорее означает для него текучую и пластичную, поддающуюся изменениям и формовке стихию, которая по мере того, как он с ней работает, меняется, так сказать, у него в руках. Если метафизика, если «рациональная психология» оперируют понятием души как данностью, понимая ее как «субстанцию» с определенными неизменными «свойствами», то мифологическое сознание действует прямо противоположным образом. Ни одно из свойств, обычно рассматриваемых метафизикой как аналитические признаки понятия «душа», - ни ее единство или неделимость, ни ее имматериальность или бессмертие - не оказывается в этом случае связанным с ней с самого начала и необходимым образом - все они означают лишь определенные моменты, постепенно обретаемые в ходе мифологического представления и мышления, и это обретение проходит чрезвычайно различные фазы. В этом смысле понятие души с не меньшим правом может считаться не началом, а завершением мифологического мышления. Содержание этого понятия и его духовный диапазон заключаются как раз в том, что оно является одновременно началом и концом. Оно ведет нас в ходе непрерывного поступательного движения, в неразрывной связи формирований от одного полюса мифологического сознания к другому: оно оказывается одновременно и самым непосредственным, и наиболее опосредованным. У истоков мифологического мышления «душа» может представляться вещью, столь знакомой, столь ощутимо близкой, словно она есть ка-

168

кая-либо физическая данность. Однако это вещное подвергается превращению, благодаря чему у него постоянно прирастает все более богатое духовное содержание, так что в конце концов душа становится своеобразным «принципом» духа вообще. Не непосредственно, а лишь постепенно и различными обходными путями из мифологической категории «души» вырастает новая категория Я, идея «персоны» и персонального, личности: однако именно препятствия, преодоленные этой идеей, раскрывают во всей полноте ее своеобразное содержание. Разумеется, данный процесс представляет собой отнюдь не только процесс рефлексии - речь идет не о результате, получаемом путем чистого созерцания. Не простое созерцание, а действие составляет истинный центр, и именно отсюда для человека начинается духовная организация действительности. Именно здесь складывается разделение сфер объективного и субъективного, мира Я и мира вещей. Чем дальше продвигается сознание деятельности, тем резче проявляется это разделение, тем яснее проступают границы между «Я» и «не-Я». Соответственно и мифологический мир представлений обнаруживается как раз в своих первых и наиболее непосредственных формах в самой тесной связи с миром воздействия. Здесь кроется сердцевина магического взгляда на мир, полностью пропитанного этой атмосферой воздействия, взгляда, самого по себе являющегося не чем иным, как переложением, перелицовкой мира субъективных аффектов и инстинктов в чувственно-объективное наличное бытие. Первая сила, опираясь на которую человек противопоставляет себя вещам в качестве чего-то своеобразного и самостоятельного, - это сила желания. Через эту силу человек не просто принимает действительность вещей, а строит ее для себя. Первое, наиболее примитивное осознание способности формирования бытия - вот что пробуждается в желании. И по мере того как это сознание пронизывает все созерцание, как «внутреннее», так и «внешнее», все бытие предстает прямо подчиненным ему. Нет такого наличного бытия и события, которое не было бы вынуждено в конце концов покориться «всемогуществу мысли» и всемогуществу желания2. Таким образом, в магическом миросозерцании Я пользуется почти безграничной властью над действительностью: оно вбирает в себя всю действительность. Однако именно этому непосредственному отождествлению с собой присуща своеобразная диалектика, переворачивающая изначальное соотношение. Усиленное чувство самости, вроде бы выражающееся в магическом взгляде на мир, указывает, в то же время, именно на то, что подлинная самость здесь еще не достигнута. Я пытается с помощью магического всесилия воли овладеть вещами и сделать их послушными; однако именно в этих попытках оно демонстрирует, что еще полностью от них зависимо, полностью ими «одержимо». Его мнимая активность становится теперь для него источником страданий: и все его идеальные силы, такие как сила слова и речи, видятся в форме демонических существ, проецируются вовне как нечто чуждое по отношению к Я. Так что и выражение Я, обретенное при этом, и первое магически-мифологическое понятие «души» еще

169

остаются полностью включенными в эти представления. И сама душа предстает как демоническая сила, контролирующая извне тело человека и обладающая им - и, следовательно, самим человеком в совокупности его жизненных функций. Тем самым именно в повышенной интенсивности ощущения Я и гипертрофии его воздействия, этим обусловленной, порождается лишь иллюзия воздействия. Ибо всякая истинная свобода воздействия предполагает внутреннее ограничение, предполагает признание некоторых объективных пределов воздействия. Я находит самого себя лишь благодаря тому, что устанавливает эти границы для себя, шаг за шагом ограничивая безусловную каузальность, которую оно себе первоначально приписывало в отношении мира вещей. Так как аффект и воля уже не пытаются непосредственно овладеть желаемым предметом и вовлечь его в свой круг, а между простым желанием и его целью появляется все больше ясно осознаваемых промежуточных звеньев, то именно благодаря этому объекты, с одной стороны, Я - с другой, приобретают самостоятельную ценность: определенность обеих сторон достигается лишь через эту форму опосредования. Там же, где это опосредование отсутствует, само представление о воздействии еще отличается своеобразной индифферентностью. Всякое бытие и событие в общем и в частном предстает пронизанным магически-мифологическими воздействиями: однако представление о воздействии еще не содержит разделения принципиально различных факторов воздействия, не различает «материальное» и «духовное», «физическое» и «психическое». Существует лишь единая нерасчлененная сфера воздействия, и внутри нее происходит постоянный взаимопереход, постоянный взаимообмен между областями, которые мы обычно разграничиваем как мир «души» и мир «материи». Как раз там, где представление о воздействии становится всеобщей всеобъемлющей категорией понятия мира и «объяснения мира», эта внутренняя нерасчлененность проявляется наиболее ясно. В мана полинезийцев, в маниту алгонкинских племен Северной Америки, в оренда ирокезов и т.д. в качестве общего достояния может быть выделено лишь понятие и представление повышенной, преодолевающей все чисто «естественные» границы действенности как таковой, при том что внутри нее самой отсутствует какое-либо ясное разграничение между отдельными возможностями воздействия, между его видами и формами. Мана в равной степени приписывается как простым вещам, так и определенным лицам, «спиритуальному» и «материальному», «одушевленному» и «неодушевленному». Поэтому когда представители чистого анимизма, как и их противники, «преанимисты», ссылались на представление о мана как подтверждение их концепций, им справедливо возражали, что слово «мана» «само по себе не является ни анимистическим, ни преанимистическим выражением, поскольку нейтрально по отношению к этим теориям». Мана - это могущественное, действенное, продуктивное, однако эта действенность не включает в себя специфической характеристики сознательного, «душевного» или личного в узком смысле3. И в остальном постоянно обнаруживается, что четкость, ясность и опре-

170

деленность субъективно-личного наличного бытия ослабевает по мере продвижения в более «примитивные» ступени мифологического мышления. Примитивное мышление буквально характеризуется своеобычной текучестью и летучестью, которыми еще обладает в нем представление и понятие личного наличного бытия. Здесь поначалу еще отсутствует «душа» как самостоятельная, отделенная от тела и единая «субстанция», душа - это не что иное, как сама жизнь, имманентная телу и привязанная к нему. Эта имманентность не обнаруживает, в согласии со своеобразной «комплексностью» мифологического мышления, четкого определения и ограничения также и в пространственном отношении. Подобно тому как жизнь неразрывным целым обитает в теле как целом, точно так же она присутствует и в каждой его части. Не только определенные жизненно важные органы, такие как сердце, диафрагма, почки, рассматриваются в этом смысле как «седалища» жизни, но и любая часть тела, даже если она не состоит более ни в какой «органической» связи с телом как целым, еще может рассматриваться в качестве носителя присущей ему жизни. Даже слюна человека, его экскременты и его ногти, отрезанные волосы продолжают оставаться в этом смысле носителями жизни и души4: всякое воздействие на них непосредственно поражает жизнь в целом, представляя для нее угрозу. Здесь снова обнаруживается то обратное соотношение, согласно которому «душа», вроде бы обладающая всей полнотой власти над физическим бытием и событиями, в действительности оказывается тем самым еще более прочно заключенной в сферу материального бытия и вплетенной в его судьбу. И даже феномен смерти не в состоянии разорвать эту связь. Понимание смерти в изначальном мифологическом мышлении никоим образом не означает четкого размежевания, «расставания» души с телом. Уже ранее было показано, что подобное разграничение, определенное противопоставление условий жизни и смерти противоречит образу мысли мифа, что для него граница между тем и другим еще вполне остается подвижной5. Так что для него смерть никогда не является уничтожением наличного бытия - это лишь переход в иную форму наличного бытия, да и сама эта форма в изначальных, первобытных пластах мифологического мышления опять-таки может мыслиться лишь полной чувственной «конкреции». И мертвец все еще продолжает «быть»; и это бытие также не может быть осмыслено и описано иначе, нежели физическое. Если в сравнении с живыми он предстает бессильной тенью, то сама эта тень все еще обладает полной действительностью, она подобна умершему не только общим видом и отдельными чертами, но также и чувственными и физическими потребностями. Подобно тому как в «Илиаде» тень Патрокла предстает Ахиллу как

Призрак, величием с ним и очами прекрасными сходный; Та ж и одежда, и голос тот самый, сердцу знакомый59',

так же и в египетских монументах бессмертное ка человека изображается как его полный физический двойник, сходный с ним как две кап-

171