Часть 7.

тивоборство сил добра и зла представляют собой в этой религии основную этико-религиозную схему: однако этот дуализм не является конечным постольку, поскольку он ограничен заданным отрезком времени, «господствующего времени длительного периода». В конце этой эпохи мощь Ахримана будет сломлена и дух добра одержит полную победу. Так что и здесь религиозное чувство коренится не в созерцании данного, а направлено на вызывание нового бытия и нового времени. Однако в сравнении с пророческими мыслями о «конце времен» стремление персидской религии к будущему предстает поначалу более ограниченным, приземленным. Воля к культуре и оптимистическое культурное сознание - вот что получило здесь полную религиозную санкцию. Кто обрабатывает и орошает поле, сажает дерево, уничтожает вредных животных и заботится о сохранении и приумножении полезных - тот исполняет тем самым божью волю. Именно эти «добрые дела селянина» постоянно восхваляются в Авесте55. Тот, кто выращивает плоды полей, источник жизни, тот является человеком правозакония, сохраняющим аша, - кто пестует урожай, тот пестует закон Ахура Мазды. Это та религия, которую Гёте отразил в «Западно-восточном диване» в стихотворении «Завет староперсидской веры»:

Schwerer Dienste t?gliche Bewahrung, Sonst bedarf es keiner Offenbahrung25'.

Ибо человечество в целом и человек как отдельное существо не стоят здесь в стороне от великой борьбы миров, ощущают и переживают ее не просто как внешнюю судьбу, но их предназначение и состоит как раз в том, чтобы деятельно вступить в нее. Лишь при их постоянном содействии может победить аша, порядок добра и справедливости. Лишь в силу единства с волей и действиями людей праведной мысли, мужей аша, Ормазду удается в конце концов его дело избавления и освобождения. Всякое доброе дело, всякая добрая мысль человека умножает силу духа добра, так же как злая мысль умножает силу царства зла. Так что при всей ориентации на внешнее формирование культуры идея бога получает свою подлинную силу в конечном счете из «внутреннего универсума». Акцент религиозного чувства приходится на цели действия - на его телос, в котором всякое простое течение времени исчезает, так как сходится в одной высшей вершине. Снова весь свет оказывается сосредоточенным на заключительном акте великой мировой драмы: на конце времен, когда дух света одолеет духа тьмы. Тогда избавление будет достигнуто не только благодаря богу, но и благодаря человеку, при его участии. Все люди согласно вознесут Ормазду громкую хвалу. «...И в мире произойдет воскрешение, и, согласно [его] воле, мир станет бессмертным навсегда и навечно»56·26*.

Если сравнить эти представления с той картиной времени и становления, что создана индийской философской и религиозной мыс-

133

лью, то сразу же станет ясной их противоположность. Здесь также есть стремление к избавлению от времени и становления - однако это избавление ожидается не от энергии желания, спрессовывающей все частные действия в единую и высшую конечную цель, а от ясности и глубины мышления. После того как была преодолена первая, природная форма ранней ведийской религии, религия все более и более принимает окраску мыслительной деятельности. Если рефлексии удастся проникнуть за видимость множества вещей, если она достигнет определенности абсолютно-единого за пределами всякой множественности, тогда вместе с формой мира для нее исчезнет и время. Контраст, обнаруживающийся при этом между основными индийскими и персидскими представлениями, может быть лучше всего продемонстрирован на примере одной характерной черты - отношения ко сну и его оценке. В Авесте сон предстает злым демоном, поскольку он сковывает деятельность человека. Бодрствование и сон противопоставлены здесь так же, как и свет и тьма, как добро и зло57·27*. Индийское мышление, напротив, уже в ранних Упанишадах испытывает завораживающее влечение к образу глубокого сна без сновидений, все больше и больше возводя его в ранг религиозного идеала. Здесь, где размываются все определенные границы бытия, оказываются преодоленными все печали сердца. Здесь смертное становится бессмертным, достигает брахмана. «И как [муж] в объятьях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша в объятьях познающего атмана не сознает ничего ни вне, ни внутри. Поистине, это его образ, [в котором он] достиг [исполнения] желаний, имеет желанием [лишь] атмана, лишен желаний, свободен от печали»58·28*. Здесь заключено начало того характерного чувства времени, что в дальнейшем с полной ясностью и в полную силу проявится в буддийских текстах. Учение Будды фиксирует в представлении о времени лишь момент возникновения и уничтожения - однако всякое возникновение и уничтожение означает для него прежде всего и главным образом страдание. Возникновение страдания связано с тройственной жаждой: жаждой удовольствия, жаждой становления и жаждой эфемерности. Таким образом, здесь бесконечность становления, непосредственно заключенная в форме времени всякой эмпирической последовательности событий, разом обнажает свою бессмысленность и безнадежность. У самого становления нет завершения, а значит не может быть и цели, телоса. Пока мы привязаны к этому колесу становления, оно будет непрестанно и безжалостно кружить нас на себе без остановки и без цели. В «Вопросах Милинды» царь Милинда требует у святого Нагасены рассказать ему притчу о переселении душ, и тогда Нагасена рисует на земле круг и спрашивает: «Есть ли у этого круга конец, государь?» - «Нет, почтенный». - «Так же движется круговорот рождений. Есть ли конец у этой цепи?» - «Нет, почтенный»59·29*. Можно считать поистине основной религиозной и мыслительной методикой буддизма то, что он везде, где обычный эмпирический взгляд на мир усматривает бытие, стабильность, состояние, демонстрирует в этом мнимом бытии

134

момент возникновения и исчезновения, а также то, что он уже саму эту форму последовательности как таковой, независимо от содержания, которое в ней движется и формируется, непосредственно воспринимает как страдание. В одной этой точке заключена для него основа всей мудрости и всего невежества. «Невежественный простой человек не знает, - поучает Будда монаха, - что, согласно истине, подлежащая возникновению форма подлежит возникновению; он не знает, согласно истине, что подлежащая исчезновению форма подлежит исчезновению... Он не знает, согласно истине, что подлежащее возникновению ощущение, представление, действие подлежат возникновению и исчезновению... Вот это, монах, и называется невежеством, и тот, кто этого не знает, пребывает в невежестве»60. Таким образом, в резком контрасте с активным чувством времени и будущего, свойственным пророческим религиям, сансара, сами наши действия предстают причиной и истоком всех наших страданий. Сами наши действия, как и страдания, сковывают ход подлинной внутренней жизни, поскольку они принижают ее, втягивают ее в форму времени. Из-за того, что вся деятельность происходит в этой форме, не обладая иной реальностью, кроме той, что заключена в ней, и исчезает всякое отличие действия от страдания. Избавление от того и другого наступает, когда удается устранить эту временную основу, этот субстрат всякого действия и страдания, обнаружив его несущественность. Преодоление как страдания, так и действенности происходит путем разрушения формы времени, после чего дух погружается в подлинную вечность нирваны. Цель здесь заключается не в «конце времен», как у Заратуштры и израильских пророков, а в исчезновении для религиозной точки зрения времени как целого, вместе со всем тем, что в нем есть и что обретает в нем «образ и имя». Огонь жизни угасает под чистым взором познания. «Колесо разбито, высохший поток времени больше не течет, разбитое колесо больше не вращается - вот конец страданий»61.

И опять-таки совершенно иной, сам по себе не менее значимый, тип созерцания времени предстанет перед нами, если мы обратимся к строю китайской религии. Какими бы многообразными ни были нити, связывающие Индию и Китай, как бы близко ни соприкасались отдельные формы индийской и китайской мистики, все же в своем характерном чувстве времени, в интеллектуальном и аффективном отношении к временному наличному бытию обе страны оказываются достаточно различными. Этика даосизма также находит свое завершение в учении о покое и недеянии, ибо покой и недвижимость являются основополагающими свойствами самого дао. Человек, если он хочет присоединиться к дао, к твердому пути, к устойчивому порядку неба, должен прежде всего развить в себе «пустоту» дао. Дао - причина возникновения всех существ, и все же оно отказывается от своего владения; оно создает их и не претендует на них. В этом его таинственное достоинство: творение под знаком отречения, отказа. Так недеяние становится принципом китайской мистики: «упражняйся в непод-

135

вижности, занимайся недеянием» - так звучит основная заповедь. Однако если проникнуть в смысл и сердцевину этого мистического учения, то станет ясно, что оно прямо противоположно религиозной тенденции, господствующей в буддизме. Характерно, что если в учении Будды истинной целью является избавление от жизни, от бесконечного круговорота рождений, то в даосистской мистике обещается продление жизни. «Совершенство, которое обещает обладание высшим дао, - так поучает в одном даосистском тексте аскет императора Хуана, - есть самое одинокое одиночество и самая темная тьма. Там ничего не видно, ничего не слышно; оно окутывает душу молчанием, и вещественное тело в результате само приходит в подобающее состояние. Итак, будь спокоен и молчалив, и тем самым очистись; не утруждай свое тело и не нарушай своего совершенства - ибо это способ продлить свою жизнь»62. То есть буддийское ничто, нирвана, направлено на уничтожение времени, в то время как недеяние даосистской мистики, напротив, - на его сохранение, на бесконечную длительность не только бытия вообще, но и в конечном счете самого тела и его индивидуальной формы. «И если твои глаза ничего не будут видеть, твои уши ничего не будут слышать, твое сердце ничего не будет больше чувствовать, тогда твоя душа будет хранить твое тело, и твое тело будет жить вечно». То, что здесь отрицается, что должно быть преодолено, - это, как видно, не время как таковое, а скорее изменение во времени. Именно преодоление изменения должно обеспечить чистую длительность, равномерное бесконечное продолжение, неограниченное повторение того же самого. Бытие понимается как простое и неизменное продолжение существования во времени: однако именно это продолжение становится для китайского умозрения, в резком контрасте с основными представлениями индийской мысли, целью религиозных устремлений и выражением положительных религиозных ценностей. «Время, в котором мыслится всякая смена явлений, - сказал однажды Кант, - пребывает неизменным, поскольку оно и есть то, в чем последовательность и одновременность могут быть представлены лишь как его определения». Это неизменное время, образующее субстрат всех изменений, воспринимается китайским мышлением и конкретно представляется в образе неба с его периодически повторяющимися конфигурациями светил. Небо властвует, не действуя - оно определяет все бытие, не выходя при этом из себя самого, не меняя своей постоянной формы и своего устава. Этому примеру должна следовать всякая земная власть. «Небесное дао всегда было недвижимым, и нет ничего, что бы оно ни создало. Если князья и цари смогут хранить недвижимость, тогда само собой произойдет развитие десяти тысяч существ»63. Таким образом, вместо момента изменчивости, возникновения и исчезновения времени и небу здесь приписывается момент чистой субстанциальности, поднятый до высшей нравственно-религиозной нормы. Чистое равномерное постоянство в бытии - вот правило, которое время и небо предписывают человеку. Подобно тому как небо

136

и время не создавались, а существуют извечно и останутся навек, деятельность человека также должна распрощаться с иллюзией действенности и творчества и вместо того обратиться к сохранению и поддержанию существующего.

Пожалуй, не требуется особых объяснений, что и в этом религиозном оформлении понятия времени выражается совершенно определенное и специфическое чувство культуры. Этика Конфуция также чрезвычайно сильно проникнута этим чувством, поскольку она также прежде всего подчеркивает «нерушимость» небесного и человеческого дао. Таким образом, этика стала учением о четырех неизменных свойствах человека, соответствующих свойствам неба, и так же неизменных и вечных, как и само небо. Это основополагающее представление объясняет строгий традиционализм, которым отличается эта этика. Конфуций говорил о самом себе, что он не творец, а лишь посредник, носитель традиции, что он верит в старину и любит ее - точно так же как в «Дао де цзин» говорится, что верность дао прошлого дает власть над бытием настоящего. «Придерживаясь древнего дэ, чтобы овладеть существующими вещами, можно познать древнее начало. Это называется принципом дао»64·30*. Таким образом, здесь отсутствует требование «нового неба» и «новой земли». Будущее религиозно легитимировано лишь в том случае, когда является простым продолжением, точным и неискаженным отображением прошлого. Если в Упани-шадах и буддизме спекулятивное мышление ищет бытие по ту сторону всякой множественности, всех изменений и любой временной формы, если в мессианистских религиях форма веры определяется чистой волей к будущему, то в данном случае заданный порядок вещей, такой, каков он есть, освящается и является предметом сохранения. Это освящение распространяется даже на детали пространственного расположения и упорядоченности вещей65. В созерцании Единого недвижимого порядка вселенной дух достигает покоя, само время как бы останавливается: ибо теперь и самое дальнее будущее оказывается связанным с прошлым нерасторжимыми узами. Соответственно, почитание предков и пиетет являются основными требованиями китайской нравственности и основанием китайской религии. «В то время как вследствие рождения детей род пополняется, - характеризует де Гроот сущность китайского почитания предков, - на верхней возрастной границе он постепенно отмирает. Однако усопшие не расстаются с ним. И в том мире они продолжают сохранять свою власть и способны оказывать благословение... Их души, представленные деревянными табличками с их именами, находятся на домашнем алтаре и в храме предков и ревностно почитаются, у них спрашивают совета, их почтительно угощают жертвенными приношениями. И таким образом живые и мертвые образуют большой род... Так же как и во время жизни, предки являются естественными защитниками своих потомков, от них они отвращают вредные воздействия злых духов и им они тем самым обеспечивают счастье, благополучие и многодетность»66. В этой форме веры в предков и культа предков мы снова об-

137

наруживаем ясный пример чувства времени, в котором религиозно-этический акцент приходится не на будущее и не на настоящее в его чистой непосредственности, а прежде всего на прошлое в котором поэтому последовательность отдельных временных моментов как бы трансформируется в их постоянное соположение и срастание друг с другом.

Иной предстает эта религиозная склонность к постоянству в бытии в основных представлениях, определяющих форму египетской религии. И здесь религиозное чувство и религиозная мысль цепко держатся за мир, и здесь нет попыток проникнуть за пределы данного, в его метафизическое основание, как и не мыслится за его пределами иного этического порядка, к которому следует постоянно приближаться и от которого ожидается обновление. Предметом устремлений и желаний является скорее простое продолжение - продолжение, прежде всего соотнесенное с индивидуальным бытием и индивидуальной формой человека. Сохранение этой формы, бессмертие, представляется связанным с сохранением физического субстрата жизни, человеческого тела со всеми его особенностями. Это выглядит так, словно чистая мысль о будущем может утвердиться не иначе как через непосредственное присутствие этого субстрата, словно она может удержаться не иначе, как в его постоянном конкретном созерцании. Соответственно, с величайшей тщательностью защищается от повреждений не только тело в целом, но и каждый его член. Каждая из частей тела, каждый его орган должен быть с помощью определенных материальных методов бальзамирования и определенных магических церемоний переведен из своего тленного бытия в состояние нетленности и несокрушимости: ибо только это гарантирует вечное существование души67. Таким образом, здесь вообще всякое представление о «жизни после смерти» являет собой не что иное как представление о простом продлении эмпирического наличного бытия, которое должно быть сохранено во всех его отдельных чертах, в непосредственно-физической телесности. В этической области также господствует мысль о порядке, чьими хранителями призваны быть не только боги, но и человек постоянно должен над ним трудиться. Однако здесь речь не идет, как в иранской религии, о вызывании нового будущего бытия, а только о сохранении, о простом продолжении существующего. Дух зла никогда не оказывается побежденным окончательно; скорее с самого начала мира существует то же равновесие и та же периодичность победы и поражения в отдельных фазах борьбы68. В силу этого фундаментального представления вся временная динамика в конечном счете растворяется в своего рода пространственной статике. Наиболее ясное выражение это растворение получило в египетском искусстве, где склонность к стабилизации представлена наиболее величественно и последовательно - где всякое бытие, всякая жизнь и всякое движение предстает словно заключенным в вечные геометрические формы. Уничтожение «шстио-временного, к которому в Индии стремились путем спекулятивного мышления, в Китае - пу-

138

тем государственно-религиозной регламентации жизни, достигается здесь с помощью художественного творчества, путем погружения в чисто наглядную, пластическую и архитектоническую форму вещей. Эта форма в своей ясности, определенности и вечности одерживает победу над всем чисто последовательным, над постоянной текучестью и эфемерностью всех временных образований. Египетская пирамида является зримым знаком этой победы и тем самым символом основного эстетического и религиозного представления египетской культуры.

Однако если во всех типичных проявлениях понятия времени, которые мы рассмотрели до сих пор, чистое мыпшение, как и чувство и созерцание овладевали временем лишь благодаря тому, что отвлекались от него или в какой-либо форме отрицали его, то остается все же еще один путь, находящийся вне этого простого отвлечения или отрицания. О подлинном преодолении времени и судьбы речь, в сущности, может идти только там, где характерные фундаментальные моменты времени не просто игнорируются, а где именно эти моменты фиксируются, где они устанавливаются и позитивно утверждаются. Лишь в этом утверждении становится возможным не столько внешнее, сколько внутреннее, не столько трансцендентное, сколько имманентное преодоление. Как только этот путь нащупан, развитие сознания и чувства времени вступает в новую фазу. Теперь начинается отрыв представления о времени и судьбе от его мифологического основания: понятие времени включается в новую форму, форму философского мышления. И для этого великого преобразования - возможно, одного из наиболее значимых и серьезных по своим последствиям в истории человеческого духа - почва была подготовлена и основополагающие предпосылки были заложены греческой философией. В своих истоках греческое мыпшение предстает еще тесно примыкающим к восточным спекулятивно-религиозным учениям о времени. Независимо от того, существует ли прямая историческая связь между спекулятивным учением зурванитов и орфическими космогониями и космологи-ями69, содержательное сходство отдельных основных мотивов, во всяком случае, несомненно. В «Теогонии» Ферекида из Спроса, которую теперь датируют приблизительно серединой VI в. до н. э. и которая, таким образом, находится прямо на пороге великих творений греческой философской мысли, время, наряду с Зевсом/Засом и Хтонией, входит в число первоначальных божеств, от которых происходит все бытие: ??? ??? rai ?????? ???? del rai ??????· ? 8? ?????? ??????? ?? TOO ????? ?????? ??? ??? ?????? rai ????70·31*. Таким образом, и здесь творение и все, что в нем содержится, становится порождением времени, подобно тому как в других орфических поэмах началом творения являются ночь и хаос. И еще достаточно поздно, еще на отдельных высотах греческого умозрения ощущается отзвук подобных изначальных мифологических идей и настроений. В учении Эмпедокла о переселении душ и избавлении время и судьба, ?????? и ??????, снова предстают связанными воедино. «Есть оракул необходимости, древ-

139

нее постановление богов, вечное, скрепленное, словно печатью, пространными клятвами: если какой-нибудь демон (божество) осквернит свои члены кровью по прегрешению, <и>, следуя <Нена-висти>, поклянется преступной клятвой, - из тех, кому досталась в удел долговечная жизнь - тридцать тысяч лет скитаться ему вдали от блаженных, рождаясь с течением времени во всевозможных обличьях смертных [существ], сменяя мучительные пути жизни» (fr. 115 Diels)32*. Точно так же объективное становление и противоположности, развивающиеся в пределах одного миропорядка, одного Сфайро-са, подчиняются нерушимым законам и мерам времени, так что каждой из них отведена определенная «эпоха», в которой происходит их завершение. Как только время исполнилось (???????????? ???????), то одна противоположность должна уступить другой: любовь - распре, или распря - любви (fr. 30 Diels)33*. И все же у Эмпедокла это древнее понятие времени и судьбы звучит как из далекого мира, для философского мышления больше не существующего. Ибо там, где Эмпедокл говорит не как провидец или жрец, отпускающий грехи, а как философ и исследователь, его учение опирается на идеи Парменида. А в учении Парменида греческое мышление достигло совершенно нового отношения к проблеме времени. Великое достижение Парменида заключается в том, что у него впервые мышление, логос поднимается до уровня бытия в целом, так что от него ожидается окончательное решение, ?????,? относительно бытия и не-бытия. И для него власть времени и становления рассеивается, как простое наваждение. Лишь для мифа существует временное начало, «генезис» бытия - в то время как для самого логоса теряет смысл даже просто вопрос о подобном начале. «Один только путь остается, "есть" гласящий; на нем - примет очень много различных, что нерожденным оно должно быть и негибнущим также, целым, единородным, бездрожным и совершенным. И не "было" оно, и не "будет", раз ныне все сразу "есть", одно, сплошное. Не сыщешь ему ты рожденья. Как, откуда взросло? (...) Да и что за нужда бы его побудила позже скорее, чем раньше, начав с ничего, появляться? Так что иль быть всегда, иль не быть никогда ему должно. Но и из сущего не разрешит Убеждения сила, кроме него самого, возникать ничему. Потому-то Правда его не пустила рождаться, ослабив оковы, Иль погибать, но держит крепко» (тоО elvsKev ойте ???????? OUT' ???????? ????? ???? ???????? ????????, ???' '????, fr. 8 Diels)34*. Так в мифологическом языке, которым еще говорит поэма Парменида, состояние бытия все еще определено приговором и порядком судьбы, ????. Однако эта судьба, уже являющаяся не выражением чуждой силы, а скорее выражением необходимости самой мысли, стала теперь вневременной - такой же вневременной, как и истина, чьим именем Парменид произносит свой вердикт о мире становления как мире видимости. Лишь в этом исключении всех временных характеристик мифологическое понятие судьбы переходит в логическое понятие необходимости; лишь в нем ???? становится ??????\. Размеренность и косность архаического стиля, которым написана поэма

140

Парменида, исключает всякое выражение субъективного, личного аффекта, - и тем не менее впечатление такое, будто в этих стихах и сейчас еще слышится триумф, который логос торжествует над мифологическими силами судьбы, чистая мысль и ее неоспоримое вечное достояние - над временным миром явлений. «Так угасло рожденье и без вести гибель пропала... Но в границах великих оков оно [сущее] неподвижно, безначально и непрекратимо: рожденье и гибель прочь отброшены - их отразил безошибочный довод. То же, на месте одном, покоясь в себе, пребывает и пребудет так постоянно: мощно Ананкэ держит в оковах границ, что вкруг его запирают... Поэтому именем будет все, что приняли люди, за истину то полагая: "быть и не быть", "рождаться на свет и гибнуть бесследно", "перемещаться" и "цвет изменять ослепительно яркий"» (fr. 8, 21 ff)35*. Здесь непосредственно высказывается, что сила философской мысли, сила истинного убеждения отвергает становление как первобытную мифологическую силу, а равно и его эмпирически-чувственную форму, (???? ??????,? rai ??????? ???? ???' ??????????, ????? ?? ?????? ??????). Власть времени сломлена, поскольку время, с философской точки зрения, само себя диалектически упраздняет, обнаружив свое внутреннее противоречие. Если религиозное чувство, прежде всего в Индии, ощущает во времени в первую очередь гнет страдания, то для философского мышления, там, где оно впервые выступает полностью самостоятельным и сознательным, время исчезает под гнетом противоречия.

И эта фундаментальная мысль в ходе развития греческой философии утверждает себя как непрестанно действующая сила, пусть даже подверженная многочисленным преобразованиям. Демокрит и Платон оба двинулись путем, указанным Парменидом в качестве единственного пути «истинного убеждения», - путем логоса, который и для них становится высшей инстанцией в решении вопроса о сущем и несущем. Однако если Парменид был уверен, что ему удалось мысленно уничтожить становление, то они требуют пронизать его мыслью - они требуют создания «теории» самого становления. Мир изменения не отрицается, он должен быть «спасен», однако это спасение возможно лишь путем подведения прочного мыслительного субстрата под мир чувственных явлений. Это требование привело Демокрита к построению мира атомов, Платона - мира идей. Таким образом, с одной стороны, миру временного становления и исчезновения противостоит фонд неизменных законов природы, определяющих все телесные процессы, с другой стороны - царство чистых вневременных форм, к которым причастно всякое временное наличное бытие. Демокрит был первым, кто помыслил понятие закона природы в его подлинной четкости и универсализме, и благодаря новому масштабу, тем самым установленному, он низвел все мифологическое мышление до уровня всего лишь субъективного, антропоморфного мышления. «Люди сотворили себе кумир из случая как прикрытие для присущего им недомыслия» (fr. 119 Diels)36*. Этому человеческому идолу противостоит

141

вечная необходимость логоса, не знающего случая, исключения из общего правила мировых событий: ????? ????? ????? ???????, ???? ????? ?? ????? те ??? ??' ???????37*. И наряду с этим новым логическим понятием ?????? в греческом мышлении все более ясно и сознательно формируется новое этическое понятие ??????. И если это этическое понятие развивается прежде всего в греческой поэзии, если именно в трагедии впервые были открыты новый смысл и новая сила Я, нравственной самости, противостоящей всесилию судьбы, то мыслительная деятельность греков не только сопровождает этот процесс постепенного освобождения от мифологически-религиозных первооснов, из которых берет свои истоки и драма, но и дает ему подлинную опору. Подобно восточным религиям, греческая философия в своих истоках также понимает порядок времени как одновременно физический и этический порядок. Он представляется ей исполнением этического закона. «А из каких [начал] вещам рожденье, - говорится у Анаксимандра, - в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозакон-ное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени»38*. Феофраст, сохранивший эти слова, ощущал и подчеркивал их мифо-поэтическое звучание71. Однако мифологическое понятие времени, одновременно являющееся понятием судьбы, все больше и больше испытывает и с этической стороны новое духовное углубление. Уже у Гераклита есть проницательные слова о том, что характер человека - его судьба и его гений: ???? ??????? ?????? (fr. 119)39*. А у Платона эта мысль находит завершение в сцене суда мертвых (возможно, она ведет свое происхождение от иранских верований, связанных душами умерших), придающей этим мотивам новое значение и новый ракурс. В десятой книге «Государства» упоминается «веретено Ананки» (??????? ????????), с помощью которого приводятся в движение все небесные сферы. «Около Сирен на равном от них расстоянии сидят, каждая на своем престоле, другие три существа - это Мойры, дочери Ананки: Лахесис, Клото и Атропос; они - во всем белом, с венками на головах. В лад с голосами Сирен Лахесис воспевает прошлое, Клото - настоящее, Атропос - будущее... Так вот, чуть только они [души] пришли туда, они сразу же должны были подойти к Лахесис. Некий прорицатель расставил их по порядку, а затем взял с колен Лахесис жребии и образчики жизней, взошел на высокий помост и сказал: "Слово дочери Ананки, девы Лахесис. Однодневные души! Вот начало другого оборота, смертоносного для смертного рода. Не вас получит по жребию гений, а вы его себе изберете сами... Добродетель не есть достояние кого-либо одного: почитая или не почитая ее, каждый приобщится к ней больше либо меньше. Это - вина избирающего: бог не виновен"» (617 Ь-е)40*. В этой величественной картине, где еще раз концентрируется вся сила мифологического творчества, свойственного грекам и прежде всего Платону, мы, тем не менее, находимся уже за пределами мифа. Ведь против мысли о мифологической вине и мифологическом роке здесь возвышается основная мысль Сократа,

142

мысль о собственной нравственной ответственности. Смысл и сердцевина жизни человека и то, что составляет его подлинную судьбу, перемещается в его внутренний мир: как у Парменида время и судьба преодолеваются чистым мышлением, здесь они преодолеваются нравственной волей.

Этим внутренним духовным процессом освобождения объясняется и характерное чувство времени, впервые достигшее подлинной зрелости только у греков. Можно сказать, что у них мысль и чувство впервые освободились до состояния чистого и полного сознания временного настоящего. Исключительно в «настоящем» может и должно мыслиться бытие Парменида: «и не "было" оно, и не "будет", раз ныне все сразу "есть", одно, сплошное» (???? ???' ?\? ???' еатса, ???? ??? '????? ???? ??? '??, ???????)41*. Чистое настоящее является характером платоновской идеи - ибо лишь как всегда сущее, не подверженное становлению, оно отвечает мышлению и его требованию тождественности, всегда равной себе определенности. А философ для Платона - это тот, кто благодаря способности умозаключения постоянно обращается к этому вечному бытию72·42*. Более того, даже тот мыслитель, которого обычно рассматривают в качестве подлинного «философа становления», лишь внешне кажется отпадающим от этого основного характера греческого философствования. Ибо учение Гераклита оказывается неверно понятым, если понимать его положение о «течении вещей» исключительно в негативном смысле83. Правда, он в незабываемых образах дал представление о «реке времени» - той реке, которая неумолимо увлекает за собой все существующее и в которую никто не может ступить дважды. Однако и его взгляд ни в коем случае не направлен исключительно на этот простой факт текучести, а на вечную меру, им в нем усматриваемую. Этой мерой является подлинно единый и подлинно неизменный логос мира. «Этот космос, - провозглашает и он, - один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся и мерно угасающий» (fr. 30 Diels)43*. И снова фигура Дики, приговаривающей судьбы, оказывается мифологической персонификацией этой идеи меры, необходимо присущей всему происходящему. «Солнце не преступит положенных мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды» (fr. 94)44*. На этой надежности меры, определенного и необходимого ритма, основана уверенность в «тайной гармонии», которая «лучше явной»45*. Только чтобы постоянно удостоверяться в этой скрытой гармонии, Гераклит вновь и вновь обращается к созерцанию становления. Таким образом, его влечет и притягивает не голая фактичность этого становления, а его смысл. «Ибо Мудрым [существом] можно считать только одно: ум, могущий править всей Вселенной»46*. В этой двойственной позиции: в этой привязанности к временному созерцанию и его преодолении с помощью мысли о едином законе, что в живом виде уловим непосредственно в этом созерцании, опять-таки предельно четко выражается своеобразие Гераклита как греческого философа. Ольденберг указал

143

на множество параллелей, существующих между учением Гераклита о становлении и душе и буддийскими учениями, посвященными тому же предмету. «Творения Запада и Востока, - говорит он, - в некоторых отношения соответствуют друг другу с такой точностью, что это не может не вызвать нашего удивления - это касается и частностей, и главного, и простирается вплоть до формулировки речений, особенно часто используемых религиозным сознанием, или сравнений, призванных сблизить великий порядок событий и фантазию... Явно не случайно, что именно в той точке развития, о котором идет речь, соответствия между идеями двух внешне и внутренне отдаленных друг от друга народов проявляются сильнее, чем в предыдущий период. Мифообразующая фантазия, главенствующая в рассматриваемый период, действует без цели и плана, ее несет случай; он соединяет по своему произволу далекие вещи, постоянно вытряхивает, играя, новые фигуры, полные смысла и причудливые, из своего рога изобилия. Однако как только размышление, быстро превращающееся в исследующую мысль, все более целенаправленно обращается к проблемам мира и человеческого бытия, пространство свободного маневра сужается. То, что представляется внимательному, хотя еще и мало искушенному в искусстве наблюдения взгляду тех времен, почти неизбежно представляется действительностью, направляет поток представлений в четко обозначенное русло и придает тем самым пути мыслительной аналогии, которая владела как греческими, так и индийскими умами, многообразные черты поразительного сходства»74. И все же, если проследить именно это сходство, типичная противоположность в образе мышления и общем интеллектуальном настрое обнаружится еще более ясно и четко. В буддизме, чтобы раскрыть религиозный смысл событий, необходимо прежде всего разрушить конечную форму, с которой связано все наличное бытие, - необходимо уничтожить иллюзию замкнутой в себе структуры. Форма (гара) является первым из пяти элементов наличного бытия, несущих в себе источник и основу всякого страдания. «Я хочу объяснить вам, монахи, - говорится в одной из проповедей Будды, - объяснить, что такое бремя, кто его несет, как взять это бремя и как от него избавиться. Что такое бремя, монахи? На это есть ответ: пять элементов наличного бытия. Каковы они? Они таковы: форма, ощущение, представление, действия и сознание». «Ибо, - как спрашивается в другом месте, - вечна форма или преходяща? Преходяща, друг мой. А то, что преходяще - это страдание или радость? Страдание, друг мой»75. Никто не подчеркнул изменчивость того, что обыденное воззрение называет «формой» вещей, с большей четкостью, чем Гераклит, однако он делает из этого положения вывод, прямо противоположный тому, что продемонстрирован в проповеди Будды. Ибо он ведет его не к презрению бытия, а буквально к его страстному утверждению. Если в буддийской легенде царевич Сиддхартха бежит при первом виде старости, болезни и смерти, становясь аскетом и анахоретом, то Гераклит, напротив, ищет всего этого и пребывает в нем, потому что это

144

требуется ему как средство постижения тайны логоса, который только потому существует, что постоянно распадается на противоположности. Если мистик ощущает во временном становлении лишь мучение непостоянства, то Гераклит купается в интуиции великого единства, обреченного раздваиваться, чтобы найти себя. «Враждебное находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры» (fr. 8, 51)47*. В этом представлении «противоречивой гармонии» для Гераклита решается загадка формы, а тем самым с нас снимается и бремя становления. Теперь уже временное оказывается не просто недостатком, ограничением и страданием, но в нем раскрывается сокровеннейшая жизнь самого божественного. В прекращении становления, в лишенном противоречий завершении нет ни покоя, ни блаженства, напротив, «болезнь делает приятным и благим здоровье, голод - сытость, усталость - отдых»48*. Даже противоположность жизни и смерти становится теперь относительной. «Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти (противоположности), переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти» (fr. 88)49*. Подобно Будде, Гераклит, чтобы выразить содержание своего учения, часто прибегает к образу круга. «Совместны у круга начало и конец», - гласит один из фрагментов (fr. 103)50*. Однако если у Будды круг выступает символом бесконечности, а тем самым бесцельности и бессмысленности становления, то у Гераклита он - символ завершенности. Замыкающаяся линия свидетельствует о совершенности формы, о структурности как определяющем законе универсума - подобно тому, как и Платон, и Аристотель с помощью образа круга придавали окончательную форму своей интеллектуальной картине космоса.

Поэтому если индийское мышление обращает свой взгляд главным образом на эфемерность временных явлений, если китайское мышление обращено к созерцанию его постоянства (то есть одно односторонне подчеркивает момент изменчивости, другое - постоянства) - то в греческом оба момента приведены в состояние чистого внутреннего равновесия. Идея изменчивости и идея субстанциальности смыкаются в единое целое. И из этого единения возникает новое чувство, которое можно было бы назвать чисто умозрительным чувством времени и настоящего. В нем уже нет, как в мифе, обращения к временному началу вещей, как нет и направленности на их конечную цель, те-лос, - подобно пророческому, религиозно-этическому аффекту, - а мышление пребывает в чистом созерцании вечно тождественного самому себе основного закона вселенной. В этом чувстве настоящего Я предается моменту, не будучи, однако, захваченным им: оно словно свободно парит в нем, не затронутое его непосредственным содержанием, не привязанное к его удовольствиям и не отягощенное его страданиями. Потому в данном спекулятивном «сейчас» происходит снятие различий эмпирической формы времени. Сенека сохранил одно из высказываний Гераклита, гласящее, что каждый день подобен другому: unus dies par omni est (fr. 106). Это не означает некую одинаковость

145

содержания событий, которое, напротив, меняется не только со дня на день, но с часа на час, каждый момент, но речь идет о всегда тождественной самой себе форме мирового процесса, одинаково определенно проявляющейся и в малом и в большом, и в простейшей точке настоящего и в бесконечной длительности времени. Среди авторов нового времени наиболее глубоко прочувствовал и с наибольшей силой возродил в себе это Гераклитово, подлинно греческое чувство времени и жизни Гёте:

Heut ist heute, morgen morgen - und was folgt und was vergangen, reisst nicht hin und bleibt nicht hangen51"'.

В самом деле, спекулятивное представление о времени заключает в себе одну черту, благодаря которой оно представляется близко родственным художественному взгляду на время. Ибо в обоих с нас снимается бремя становления, нашедшее столь потрясающее выражение в учении Будды. Кто в созерцании времени больше не привязан к содержанию событий, а постигает его чистую форму - для того это содержание в конце концов растворяется в форме, материя бытия и событий растворяется в игре. Именно так, очевидно, следует понимать удивительно-глубокое высказывание Гераклита: ???? -???? ???? ??????, ???????? ?????? ? ????,???,? - «век - дитя играющее, кости бросающее; дитя на престоле!»52*

Здесь нет возможности проследить, как умозрительное представление о времени, основы которого были здесь заложены, развивалось далее и как оно в конечном итоге решающим образом включилось в сферу эмпирически-научного познания. И в этом случае греческая философия, в особенности философия Платона, образует опосредующее и соединительное звено. Ибо и учение Платона, какой бы резкой ни была в нем граница между бытием идеи и миром становления, не ограничивается только негативной квалификацией времени и становления. В поздних произведениях Платона понятие «движения» проникает в изображение самого царства чистых идей - существует движение самих чистых форм, ?'???\??? ??? ?????53*. А еще более определенно и ясно новое значение, которое теперь понятие времени приобретает для общей структуры учения Платона, и проявляющееся в построении его натурфилософии. В «Тимее» именно время становится посредником между миром видимого и невидимого - оно объясняет, что видимое может приобщиться к вечности чистых форм. С его создания начинается физически-телесный мир. Демиург, смотревший на вечно-сущее, на идеи как вечные образцы, стремился по возможности уподобить им и чувственный мир. Однако полностью перенести природу вечных прообразов на подверженное становлению было невозможно - и потому он решил изготовить движущееся подобие вечности. Это движущееся подобие пребывающей в едином вечности и есть то, что мы называем «временем», - и вот в силу воли демиурга

146

дни и ночи, месяцы и годы соединились со строем целого. Поэтому время, двигаясь, согласно числу, по кругу, является первым и совершенным подражанием вечному, поскольку возникшее вообще способно на такое подражание76. Но тем самым время, выражение только становящегося и никогда - сущего, отмечавшее до того, как казалось, принципиальные пределы мышления, стало основным понятием познания космоса. Именно опосредующее понятие временного порядка осуществляет в философской системе Платона своего рода кос-модицею, обеспечивает одушевление космоса и его возвышение до духовного целого87. Платон еще сознательно использует при этом язык мифа, однако он вместе с тем указывает путь, в исторической перспективе шаг за шагом приведший к обоснованию современной научной картины мира. Кеплер, как можно утверждать с достаточной очевидностью, был под сильным влиянием основных идей «Тимея»: от его первого произведения, «Mysterium cosmographicum», до зрелой «Harmonia mundi» они были его постоянным поводырем. И здесь со всей ясностью впервые проявляется новое понятие времени: понятие математического естествознания. В формулировке трех законов Кеплера время предстает прототипической переменной - той равномерно изменяющейся величиной, с которой соотносится всякое неравномерное изменение и движение и по которой определяется и отсчитывается мера этого изменения. Отныне - это его идеальное, его чисто-мыслительное значение, как оно было вскоре после того заключено Лейбницем в общие философские понятия (с расчетом на новый облик математической физики)78. По мере наполнения понятия времени понятием функции, по мере того как оно становится одним из важнейших приложений и воплощений функционального мышления, понятие времени возносится на новый смысловой уровень. Теперь выработанное Платоном понятие времени получило свое подтверждение: благодаря включению в континуум времени, благодаря их соотнесению с этим «движущимся подобием вечного», феномены впервые созрели для знания, приобщились к идее.

Тот факт, что это понимание было достигнуто через рассмотрение проблемы движения планет, также указывает на типическую связь в истории духа. Планеты, «блуждающие звезды», с давних пор привлекали к себе мифологический и религиозный интерес. Они почитались как божества наряду с солнцем и луной. В вавилонской астральной религии особенно почиталась Венера, утренняя и вечерняя звезда, ставшая в образе богини Иштар основным персонажем вавилонского пантеона. И в других, удаленных культурных регионах, как, например, у древних мексиканцев, засвидетельствован культ планет. В ходе религиозного развития, особенно при переходе к монотеизму, еще долго живет вера в этих древних божеств - но только теперь они деградируют и оказываются демонами, враждебными и нарушающими порядок и законы вселенной. Так, в иранской религии планеты рассматриваются в качестве злых сил, противодействующих миропорядку доб-

147

pa, аша. Прислужники Ахримана, они вторгаются в небесную сферу и своим неупорядоченным движением нарушают ее регулярный порядок79·54*. Позднее демонизация планет была особенно характерна для гнозиса: демонические силы планет являются подлинными врагами гностика, в них воплощена власть судьбы, власть ?????????, избавления от которой он ищет80. Это представление о беспорядочности движения планет продолжает оказывать воздействие на философию вплоть до совсем другой эпохи, до натурфилософских спекуляций Возрождения. Уже в древности Евдокс из Книда, математик и астроном Платоновой Академии, построил строгую математическую теорию движения планет, доказывающую, что планеты - вовсе не «блуждающие звезды», но что они перемещаются согласно определенным законам. Однако еще Кеплеру приходилось отвечать на утверждение Патрицци, что все попытки математической астрономии определить траектории планет, устанавливая круговые орбиты, циклы и эпициклы, тщетны, поскольку в действительности планеты - не что иное, как одушевленные, наделенные разумом существа, движущиеся в жидком эфире с изменяющейся скоростью по самым различным, странной конфигурации путям, в точности таким, какими они и предстают нашему взору. Для духовного облика Кеплера характерно то, что он противопоставляет этому взгляду прежде всего методологический аргумент - аргумент, им самим охарактеризованный как «философский». Переводить всякую кажущуюся беспорядочность в порядок, выявлять правило в каждом кажущемся отсутствии правил - таков основной принцип всякой «философской астрономии», подчеркивает он, возражая Патрицци. «Среди приверженцев здравой философии нет ни одного, кто бы не придерживался этого взгляда и кто бы не считал высшим счастьем для себя и астрономии, если бы ему удалось вскрыть причины заблуждения, отделить от истинных движений планет их случайные, обусловленные лишь чувственной видимостью пути и тем самым продемонстрировать простоту и упорядоченную закономерность их обращения»81. В этих простых и глубоких словах Кеплера из его сочинения в защиту Тихо Браге и в их конкретном подтверждении, которое последовало вскоре в работе Кеплера о движении Марса, планеты лишаются древнего сана богов времени и судьбы - и тем самым все представление о времени и временных событиях переходит из образного мира мифологически-религиозной фантазии в точный понятийный мир научного познания.

5

В качестве третьего великого формального мотива, определяющего структуру мифологического мира, наряду с пространством и временем предстает мотив числа. И в этом случае, если попытаться понять мифологическую функцию числа как такового, необходимо строго отде-

148

лить ее от теоретического значения и роли числа. В системе теоретического познания число является великим связующим средством, способным объять даже самые неоднородные содержательные элементы и претворить их в единство понятия. В силу этого растворения всякого многообразия и всех различий в единстве знания число предстает здесь в качестве выражения основной теоретической цели самого познания, в качестве выражения «истины» вообще. Этот фундаментальный характер приписывается числу, начиная с первых попыток его философско-научного определения. «Ибо природа числа, - говорится во фрагментах Филолая, - познавательна, предводительна и учи-тельна для всех во всем непонятном и неизвестном. В самом деле, никому не была бы ясна ни одна из вещей - ни в их отношении к самим себе, ни в их отношении к другому, - если бы не было числа и его сущности. На самом же деле оно прилаживает... к ощущению в душе все [вещи] и делает их познаваемыми и взаимосообразными... согласно природе гномона, телесотворя и разделяя порознь отношения вещей как безграничных вещей, так и ограничивающих»82·55*. В этом соединении и разделении, в этом установлении прочных границ и отношений заключена собственно-логическая сила числа. Само чувственное, «материя» восприятия под его воздействием все больше и больше лишается своей специфической природы и переплавляется в универсальную интеллектуальную форму. Непосредственное чувственное качество впечатления, его видимость, слышимость, ощутимость и т.д. оказывается, поверенное «истинной» природой действительности, лишь всего лишь «вторичным свойством», чей подлинный источник, как и первичную причину, следует искать в чисто количественных характеристиках, то есть, в конечном счете - в чисто числовых отношениях. Развитие современного теоретического естествознания продвинуло этот идеал знания навстречу его осуществлению, преобразовав в природу чистого числа не только специфические свойства чувственного восприятия, но и в не меньшей степени специфическую природу чистых форм созерцания, природу пространства и времени83. И подобно тому как число в данном случае служит непосредственным мыслительным средством осуществления «гомогенности» элементов содержания сознания, оно и само точно так же все больше и больше превращается в саму гомогенность и однородность. Отдельные числовые индивидуальности не обнаруживают в сравнении друг с другом каких-либо иных различий, кроме тех, что проистекают из их положения в общей системе. У них нет иного бытия, нет иных свойств и природы кроме тех, что обусловлены этим их положением, то есть отношениями внутри идеальной целостности. Соответственно, и определенные числа могут быть «определены», то есть конструктивно порождены таким образом, что им не соответствует какой-либо конкретно указуе-мый чувственный или наглядный субстрат, но они однозначно характеризуются через эти отношения, как, например, это было при известном объяснении иррациональных чисел, ставшем превалирующим после Дедекинда, согласно которому иррациональные числа представ-

149

ляются «сечениями» в системе рациональных чисел (т.е. речь идет о полном разделении этой системы на два класса, проведенном согласно определенной понятийной инструкции). Чистое математическое мышление по сути в состоянии уловить какие-нибудь «отдельные» числа, некоторых числовых индивидуумов лишь в этой форме: они видятся ему не иначе как выражением понятийных отношений, лишь в своей совокупности представляющих замкнутую на себя и унифицированную конструкцию числа «как такового» и царства чисел вообще.

Однако мы увидим совершенно иной характер числа, как только мы оставим «модальность» мышления и чистого теоретического познания, чтобы рассмотреть его структурирование в других областях порождения форм духа. Уже анализ языка показал, что существует фаза образования числа, где каждое отдельное число, вместо того чтобы быть лишь звеном системы, все еще вполне обладает индивидуальностью; в которой представление о числе характеризуется не абстрактной общезначимостью, а коренится в каком-либо конкретном единичном образе, от которого оно неотделимо. Здесь еще нет чисел как всеобщих, приложимых к любому содержанию характеристик, нет чисел «самих по себе», но понимание и наименование числа идет от отдельного исчисляемого предмета и остается связанным с образом этого предмета. Так что в силу предметно-содержательного различия исчисляемых предметов, в силу особых наглядных характеристик и особой эмоциональной окраски, присущих определенным множествам, различные числа также оказываются не просто единообразными структурами, а разнообразно дифференцированными и образующими своего рода гамму84. Эта своеобразная градация эмоциональной окраски числа и ее противоположность чисто понятийному, абстрактно-логическому определению обнаруживается с еще большей ясностью и четкостью, как только мы обратимся к области мифологических представлений. Подобно тому как миф вообще не знает ничего чисто идеального, как для него всякое тождество или подобие содержания представляется не просто отношением содержательных элементов, а реальной связью, соединяющей их воедино, - так то же самое особенно ярко проявляется в определении числового тождества. Какие бы два множества ни оказывались «численно равными», то есть могут быть однозначно соотнесены почленно, - миф всегда «объясняет» эту возможность соотнесения, трактуемую чистым познанием как исключительно идеальное отношение, исходя из вещественной общности их мифологической «природы». Все, что несет на себе то же число, становится для мифа, каким бы отличным по своей чувственной внешности оно ни было, «тем же самым»: это одна и та же сущность, лишь скрывающаяся под разнообразными формами проявления. В этом возвышении числа до независимого наличного бытия и независимой силы происходит лишь выражение основной формы мифологического «гипостазирования» в одном отдельном случае, правда, особенно важном и особенно характерном85. Из

150

этого далее становится понятно, каким образом мифологическое понимание числа - подобно пониманию пространства и времени - одновременно несет в себе момент всеобщности и момент постоянного обособления. Число никогда не бывает здесь просто порядковым числительным, просто обозначением позиции в пределах общей всеобъемлющей системы, напротив, у каждого числа - своя собственная сущность, своя собственная индивидуальная природа и сила86. Однако именно эта индивидуальная природа является всеобщей постольку, поскольку она в состоянии пронизать самые разнородные, для чисто эмпирического восприятия абсолютно гетерогенные разряды бытия и обеспечить, благодаря этому, их взаимосвязанность. Таким образом, число и в мифологическом сознании служит первичной и основополагающей формой отношений - дело только в том, что здесь это отношение никогда не воспринимается как таковое, а даже предстает как нечто непосредственно-действительное и непосредственно-действенное, в виде мифологического предмета, наделенного собственными атрибутами и силами. Если для логического мышления число обладает универсальной функцией, универсальным значением, то для мифологического восприятия оно - изначальное «существо», сообщающее свою сущность и силу всему тому, что под него подпадает.

Из этого следует, что развитие, испытываемое понятием числа в этих двух разных формах мышления (теоретической и мифологической), идет не в одном и том же направлении. Правда, в обеих сферах можно проследить, как понятие числа постепенно расширяет свое влияние в ощущении, созерцании и мышлении, пока наконец не подчиняет своему влиянию почти всю область сознания. Однако при этом можно обнаружить две совершенно разные цели и две совершенно разные фундаментальные установки. В системе чистого познания число служит - подобно пространству и времени - преимущественно сведению многообразия явлений к абстрактно-идеальному единству их «оснований». Именно через единство числа чувственное впервые оформляется в интеллектуальное, через число оно стягивается в замкнутый космос, в единство чисто мысленной конструкции. Все явленное бытие соотносится с числами и выражается через них, поскольку это соотнесение и это сведение оказывается единственным путем, чтобы установить среди явлений сплошную и однозначную закономерность. Так что в конечном счете все, что познание, наука, понимает под словом «природа», строится из чисто числовых элементов и характеристик, служащих в данном случае подлинными посредниками преобразования всего лишь случайного наличного бытия в форму мышления, в форму закономерной необходимости. В мифологическом мышлении число также предстает перед нами как подобный медиум одухотворения - однако сам процесс одухотворения проходит в ином направлении. Если в научном мышлении число оказывается великим инструментом обоснования, то в мифологическом мышлении оно является средством специфически-религиозного смыслообразования. В

151

одном случае оно служит цели, подготовке всего эмпирически существующего к принятию в мир чисто идеальных связей и чисто идеальных законов; в другом - втягиванию всего наличного бытия, всего непосредственно данного, всего не более чем «профанного» в мифологически-религиозный процесс «освящения». Ибо все каким-либо образом причастное числу, все открывающее в себе образ и силу определенного числа - все это для мифологически-религиозного сознания уже не относится к просто иррелевантному наличному бытию, но приобретает тем самым совершенно новое значение. Не только число как таковое, но и каждое отдельное число овеяно здесь как бы собственным дыханием волшебства, передающегося всему, что соприкасается с ним, пусть это даже будет нечто по видимости совершенно незначительное. Вплоть до самых нижних пластов мифологического мышления, вплоть до магических воззрений и самой примитивной магической практики ощущается эта дрожь священного, окутывающая число: ибо всякая магия в значительной степени является магией чисел. И в развитии теоретической науки переход от магического восприятия числа к математическому происходил лишь очень постепенно. Подобно тому как астрономия восходит к астрологии, химия - к алхимии, так и арифметика и алгебра восходят в истории человеческого мышления к более древней магической форме учения о числах, к науке альмакабалы87. И не только основатели подлинно научной математики, не только пифагорейцы еще находятся между этими двумя воззрениями на число, но и позднее, в эпоху Возрождения, мы постоянно встречаемся с подобными гибридными, промежуточными духовными формами. Рядом с Ферма и Декартом стоят Джордано Бруно и Рейхлин, авторы сочинений об удивительной, ма-гико-мифологической силе числа. Нередко обе склонности объединялись в одном индивидууме, например, чрезвычайно своеобразным и с исторической точки зрения чрезвычайно занимательным представителем этого двойственного мышления был Кардано. Правда, во всех этих случаях подобное историческое смешение форм не было бы возможным, если бы они не совпадали содержательно и формально по крайней мере в одном мотиве, в одной фундаментальной духовной тенденции. Уже мифологическое число находится в духовной поворотной точке - уже оно стремится из узости и скованности непосредственного, чувственно-вещного миросозерцания к более свободному, универсальному целостному воззрению. Однако дух оказывается не в состоянии постичь новую универсальность, возникающую при этом, как свое собственное создание, она представляется ему чуждой, демонической силой. Так, еще Филолай ищет «природу и потенцию числа» не только во всех человеческих делах и словах, не только во всяком роде художественной деятельности и музыке, но и во всех «демонических и божественных вещах»88·56*, так что оно становится здесь, как Эрос у Платона, «великим посредником», благодаря которому общаются земное и божественное, смертное и бессмертное, сливаясь в единство миропорядка.

152

Правда, попытка подробно проследить этот процесс обожествления и освящения числа и вскрыть в деталях его интеллектуальные и религиозные мотивы кажется тщетным предприятием. Ведь на первый взгляд здесь видится лишь свободная игра мифологической фантазии, не терпящая никаких правил. Нечего и заниматься поисками принципа отбора, оснований, которым отдельные числа обязаны своей «священностью»: ведь предметом мифологического почитания может стать любое число без разбора. Если пройтись по ряду натуральных чисел, то встречи с результатами мифологически-религиозного гипостазиро-вания возможны на каждом шагу. Применительно к единице, двойке и тройке примеры такого рода имеются не только в мышлении примитивных народов, но и во всех великих культурных религиях мира. Проблема единого, находящего соответствие в «другом», во втором, чтобы в третьей натуре снова сомкнуться с самим собой, - эта проблема поистине принадлежит общему духовному достоянию человечества. Если в этой чисто интеллектуальной форме она обнаруживается лишь в философии религии, то повсеместное распространение триединого бога показывает, что у этой идеи должны быть какие-то конечные конкретные чувственные основы, к которым она отсылает и из которых она снова и снова произрастает89. К первым трем числам присоединяется четверка, чье универсальное религиозно-космическое значение засвидетельствовано прежде всего в религиях Северной Америки90. То же достоинство присуще в еще большей степени семерке, влияние которой распространяется по всем направлениям из древнейших культурных областей человечества в Месопотамии; однако она встречается как специфическое «священное» число и там, где влияние ассиро-вавилонской религии и культуры доказать не удается или где оно маловероятно91. Еще и в греческой философии она сохраняет этот мистико-религиозный характер; в одном из приписываемых Филолаю фрагментов семерка уподобляется девственной рожденной из головы отца Афине как «владыка и правитель всех вещей, бог, единый, вечно сущий, постоянный, неподвижный, сам себе подобный, отличный от других»92·57*. Позднее, в христианском Средневековье, отцы церкви рассуждали о семерке как числе полноты и завершения, как подлинно универсальном и «абсолютном» числе: «septenarius numerus est perfectionis»93. Однако уже очень рано с ней начинает соперничать девятка; наряду с семидневными циклами в мифологии и культе греков, как и в германских поверьях, присутствуют девятидневные временные отрезки и девятидневная неделя94. Если же учесть кроме того, что тот же характер, который отличает «простые» числа, переносится с них также на числа составные, - то есть что не только семерка, девятка и дюжина, но и числа, созданные на их основе, наделяются особыми мифологически-религиозными силами, то оказывается, что в конечном итоге едва ли найдется числовая характеристика, не вовлеченная в этот круг представлений и в процесс «освящения». Для мифологического творческого устремления здесь открывается неограниченное поле действия, где оно мо-

153