Часть 6.

Именно это различие является той точкой, где начинается также всякое выделение отдельных пространственных областей, а вместе с ним и любое членение мифологического пространства как целого. Характерный мифологический акцент «священного» и «профанно-го» распределяется среди отдельных областей и направлений различным образом и тем самым придает им определенный мифологически-религиозный облик. Восток и запад, север и юг: это в данном случае не просто различия, которые существенно однородным образом служат ориентации в пределах эмпирического мира восприятия, нет, в каждом из них присутствует собственное специфическое бытие и собственное специфическое значение, внутренняя мифологическая жизнь. Насколько серьезно каждое особое направление воспринимается здесь не как абстрактно-идеальное отношение, а как самостоятельное, наделенное собственной жизнью «создание» - следует, в частности, из того, что оно нередко приобретает высшую степень конкретного воплощения и конкретного обособления, на какие вообще способен миф, - возвышается до положения особого бога. Уже на относительно низкой ступени развития мифа мы встречаем отдельных богов направлений: богов востока и севера, запада и юга, «нижнего» и «верхнего» мира18. И, пожалуй, нет такой, даже и самой «примитивной» космологии, в которой противопоставление четырех сторон света не выступало бы в какой-либо форме в качестве кардинального момента восприятия и толкования мира19. Таким образом, к мифологическому мышлению в прямом смысле могут быть отнесены слова Гёте:

Gottes ist der Orient! Gottes ist der Okzident! Nord- und s?dliches Gel?nde Ruht im Frieden seiner H?nde19'.

Однако прежде появления этого единства универсального чувства пространства и универсального чувства бога, в котором растворяются все частные противоположности, мифологическое сознание сначала должно пройти сами эти противоположности и развести их сами по себе с достаточной определенностью. Каждая отдельная простран-

112

ственная характеристика приобретает определенный божественный или демонический, дружественный или враждебный, священный или проклятый «характер». Восток, как источник света, является одновременно и источником всякой жизни - запад, как место захода солнца, овевается ужасом смерти. Где бы ни возникала мысль об особом царстве мертвых, пространственно отделенном и противопоставленном царству живых, его постоянно помещают на западе. И это противопоставление дня и ночи, света и тьмы, рождения и могилы отражается в многообразно опосредованных формах и самых различных преломлениях мифологического восприятия отдельных конкретных жизненных обстоятельств. Все они получают как бы различное освещение в зависимости от того, в каком отношении они находятся к феномену восходящего или заходящего солнца. «Почитание света, - пишет Узенер в своей книге "Имена богов", - пронизывает все человеческое бытие. Основные черты этого культа являются общими для всех ветвей индоевропейской семьи народов, более того, они распространены еще шире; до сего дня мы, в значительной степени бессознательно, находимся под их властью. Из полусмерти сна нас пробуждает к жизни дневной свет; живой ищет "места под солнцем", "появиться на свет" значит родиться, а когда человек умирает, то "свет меркнет" в его глазах и он "покидает свет"... Уже в гомеровском эпосе свет - это благо и спасение... Еврипид называет свет дня "чистым": безоблачное голубое небо, пронизанное потоками света, представляет собой божественный прообраз чистоты, оно же стало, в то же время, основой для представлений об обиталище богов и царстве блаженных... Еще глубже уходит преобразование наглядных представлений в понятия морали, истины и справедливости... Из основного представления следует, что любое священное действие, все, к чему боги небесные призываются в качестве помощников и свидетелей, могло быть исполнено только под ясным дневным небом... Клятва, святость которой основана на том, что всё видящие и всё знающие, карающие боги призываются в свидетели, могла изначально произноситься только под открытым небом. Собрание, куда сходились свободные мужчины, отцы семейств рода или племени, чтобы судить и рядить, проходило в "священном кругу", под открытым небом... Это все простые, непосредственные представления; они возникают под воздействием неодолимой силы чувственных впечатлений - которые еще и для нас не утратили своего действия - и сами объединяются в единый замкнутый круг. В них бьет исконный, неиссякаемый источник религиозности и нравственности»20.

Во всех этих переходах мы опять-таки непосредственно ощущаем ту динамику, что является частью сущности всякой подлинной духовной формы выражения. Решающая функция любой такой формы заключается в том, что в ней жесткая граница между «внешним» и «внутренним», между «субъективным» и «объективным» становится текучей. Внешнее и внутреннее не просто стоят друг подле друга, как раздельные области, а отражаются друг в друге и только в этом взаимном

113

отражении раскрывают свое подлинное содержание. Таким образом, в форме пространства, начертанной мифологическим мышлением, отпечатывается и вся мифологическая форма жизни, в определенном смысле форма жизни может быть считана с формы пространства. Свое классическое выражение эта взаимосвязь нашла в римских сакральных ритуалах, которые характеризуется именно постоянным переносом одного на другое. Ниссен в своем основополагающем труде всесторонне осветил это процесс переноса. Он показывает, что мифологически-религиозное чувство священного нашло свою первую объективацию в обращении вовне, в саморепрезентации в форме пространственных представлений. Сакрализация начинается с выделения в пространстве как целом определенного участка, отличного от других и в религиозном отношении как бы обнесенного некоей оградой. Это понятие сакрализации, одновременно предстающее как пространственное ограничение, находит языковое выражение в слове templum. Ибо templum20* (греч. ???????) восходит к корню tern- «резать», то есть обозначает не что иное, как «отрезанный», ограниченный участок. В этом смысле оно поначалу обозначало священный, принадлежащий богу и освященный участок, а затем было перенесено на любую ограниченную часть земли, на пашню, на рощу, посвященные богу, царю или герою. Однако небесный свод в целом предстает по древнейшему религиозному представлению также таким замкнутым и освященным участком, святилищем, населенным одним божественным бытием и управляемым одной божественной волей. И это единство является отправной точкой сакрального членения. Небо делится на четыре части согласно сторонам света: передняя на юге, задняя на севере, левая на востоке и правая на западе. Из этого первоначального, чисто пространственного членения развивается вся система римской «теологии». Когда авгур наблюдал за небом, чтобы увидеть на нем предзнаменования относительно земных дел, каждое такое наблюдение начиналось с разделения неба на определенные участки. Идущая с востока на запад линия, заданная движением солнца, пересекалась под прямым углом другой, идущей с севера на юг. Этим пересечением двух линий, decumanus и cardo, как они именовались на языке жрецов, религиозное мышление создает свою первую основополагающую систему координат. Ниссен в деталях показал, как эта система переносится из области религиозной жизни на все области правовой, социальной, государственной жизни и как в процессе переноса происходит ее постоянная детализация и дифференциация. На нее опирается развитие понятий собственности и символики, с помощью которых отмечается и защищается собственность как таковая. Ибо акт проведения границы, основополагающий акт «лимитации», в силу которого и фиксируется собственность в религиозно-правовом смысле, во всех отношениях следует сакральной организации пространства. В записях римских землемеров введение лимитации приписывается Юпитеру и прямо связывается с актом сотворения мира. То есть получается так, словно лимитация переносит разграничения, господствующие в небе,

114

на землю и все земные обстоятельства. Лимитация также исходит из деления мира согласно сторонам света, заданному пересечением decumanus и cardo, восточно-западной и северно-южной. Она начинается с простейшего деления, на дневную и ночную сторону, за которым вторым шагом следует деление, согласно прибавляющемуся или убывающему дню, на утреннюю и вечернюю стороны. С этой формой лимитации самым тесным образом связано римское государственное право; на нее опирается разделение ager publicus и ager divisus et adsignatus, то есть общественных и частных владений. Ибо только та земля, что ограничена нерушимыми математическими границами, «лимитирована» и снабжена знаками, может считаться частной собственностью. Подобно тому, как это ранее делал бог, теперь государство, община или отдельное лицо, используя опосредующую идею templum'a, отрезает себе определенную часть пространства и осваивается в ней. «Совсем не безразлично, каким образом авгур делит небо; ведь хотя воля Юпитера и распространяется на весь небосвод, подобно тому как pater familiae властвует над всем домом, однако в различных областях обитают другие боги, и линии проводятся в зависимости от желания узнать волю того или иного бога. Немедленным следствием установления границ является то, что выделенный участок тут же заселяется духом... Не только у города, но и у перепутья и дома, не только у поля, но и у отдельной пашни и виноградника, не только у дома в целом, но и у каждого помещения в нем есть свой бог. Божество познается по его действиям и окружению. Так что каждый бог, связанный с определенным местом, обладает индивидуальностью и именем, которое и должен называть человек, призывая его»21. Эта система, и далее определявшая структуру италийских городов, порядок пространственной организации римского военного лагеря, план и внутреннее устройство римского дома, ясно показывает, как всякое дальнейшее пространственное разграничение, как каждая новая веха, установленная мифологическим мышлением и мифологически-религиозным чувством в пространстве, одновременно становится вехой и общего развития духовной и нравственной культуры. Эта связь даже может быть прослежена вплоть до первых шагов теоретической науки. Каким о