Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 2.

культуры. На примере социологического понятия права мы намерены исследовать, какие изменения, какую трансформацию это понятие, сформированное в иной сфере, испытывает на социологическом понятийном уровне. К тому же нам хотелось бы понаблюдать за социологом, так сказать, за работой.

Макс Вебер предпринимает попытку дать определение социологического понятия права - это тот самый случай, когда перевод на социологический уровень понятия, выработанного в иной сфере, осуществляется сознательно и целенаправленно, в соответствии с определенными принципами: «Когда речь идет о праве, правопорядке, правовых нормах, необходимо особенно строго соблюдать различия между юридическим и социологическим способом рассмотрения. В первом случае ставится вопрос: каким должен быть идеал права? Т. е. имеется в виду: какое значение, или, иначе, - какой нормативный смысл логически непротиворечиво должен содержаться в языковых формулировках, выступающих в качестве правовой нормы? Во втором случае, напротив, вопрос заключается в следующем: что, фактически, происходит внутри сообщества в виду возможности того, что люди, участвующие в деятельности сообщества, и среди них, в особенности, те, кому принадлежит социально значимая мера фактического влияния на деятельность сообщества, исходя из своих субъективных убеждений, считают определенные порядки и нормы общеобязательными и практически осуществляют их, т. е. руководствуются ими в своих действиях»2. Из этого пассажа можно извлечь некоторые фрагменты, отвечающие нашим целям: а) во-первых, различие между двумя способами рассмотрения. Оно полностью соответствует тому, что мы понимаем под «различными точками зрения», «различными понятийными уровнями»; б) во-вторых, мы хотели бы заметить, что в выражении: «Когда речь идет о праве... необходимо особенно строго соблюдать различия между юридическим и социологическим способами рассмотрения» - содержится предпосылка того, что право и за пределами способов рассмотрения является «основополагающим феноменом». Не учитывается, однако, - и в этом наша позиция отличается от позиции Вебера, -- что данные точки зрения и, следовательно, соответствующие науки более или менее адекватны по отношению к основополагающему феномену. По нашему мнению - речь не о достоинствах и недостатках того или иного подхода, - юридическое рассмотрение улавливает специфику основополагающего феномена «право» в большей степени, чем социологическое. Юридическое понятие права конституируется на основе правового переживания; оно как бы предшествует понятию. Но именно феномен права обладает свойством уже на стадии первоначального переживания содержать в себе «момент долженствования». Этот момент долженствования полностью сохраняется, однако, в рамках «юридического рассмотрения», которое осуществляется уже на уровне теоретического отношения к предмету; в) но именно в выпадении нормативного момента Макс Вебер справедливо видит тот сдвиг, который понятие права ис-

9 Зак. 3496 257

пытывает в социологической сфере. Нормативный характер, присущий имманентно-юридическому рассмотрению, в социологической сфере «берется в скобки». Право, взятое в скобки, становится для социологии данностью. Точно так же оно может стать данностью и для других дисциплин, в том числе и для психологии.

Возникает вопрос, в связи с какими понятиями понятие права трансформируется в системе Макса Вебера в социологическое. Право, взятое в своем нормативном значении в скобки, приобретает данность в силу того, что оно:

1) становится субъективно понимаемым смыслом

2) в сознании множества отдельных людей, и

3) способно проявляться как причинно действующий мотив, побуждающий к действиям, поскольку для каждого из отдельных индивидов, составляющих сообщество, существует возможность того, что и все остальные члены сообщества будут ориентироваться в соответствии именно с этим субъективным смыслом.

С юридической точки зрения данным определениям соответствуют следующие:

1) идеальный смысл, который

2) обращается на субъект права,

3) реализующий его, причем

4) именно правильным логически-юридическим способом. Ведущими понятиями социологического способа рассмотрения,

применяемого Максом Вебером, т. е. компонентами социологического понятийного уровня, направленными на изучение юридически сформулированного феномена, являются сообщество, множество реальных индивидов, реальный процесс переживания, субъективно трактуемый смысл, мотив, деятельность, способность «ориентироваться». Данные понятия зафиксированы уже в той дефиниции социологии, в которой говорится: «Социологией (в нашем понимании этого слова, употребляемого в самых различных значениях) называется наука, ставящая себе целью интерпретирующее понимание социальной деятельности и посредством этого объяснение причин развития данной деятельности и ее последствий».

«Деятельностью», в таком контексте, должно называться поведение людей (безразлично, носит оно характер внешнего или внутреннего действия, бездействия или согласия пассивно выносить чужие действия), в содержание которого отдельный индивид или группа индивидов вкладывают свой субъективный смысл. «Но социальной деятельностью должна называться такая деятельность, которая, согласно смыслу, вложенному в нее действующим или действующими индивидами, соотносится с поведением других и в ходе своего осуществления ориентируется на этот смысл»3. Зафиксированный здесь понятийный уровень действительно соблюдается Вебером; все прочие факторы, как, например, общеобязательное значение, правильность и т. п., постоянно трансформируются таким образом, что могут быть включены в этот «космос»: другие сведения, полученные с помощью тех же фак-

258

торов, не входят в данную систему (поскольку они поставляются на основе иных способов рассмотрения).

В установленной таким образом «аксиоматике» присутствуют разнообразные моменты, в особенной степени проявляющие свою связь с социологией Макса Вебера - в частности, присущий ему крайний номинализм, который признает индивида в качестве социальной реальности, но никоим образом не признает реальностью (в том числе и в самом широком значении этого слова) никакие виды формирования социальных групп и никакие формы социализации, истолковывая их как «возможность», существующую для известных видов смыслоо-риентированной деятельности. Нам не следует опираться в своем анализе на такого рода идеологически детерминированные методологические предпосылки: мы увидим, что и на реалистической (универсалистской) основе тот же феномен доступен социологическому исследованию; для нас задача, главным образом, состоит в том, чтобы показать, как социолог заключает в скобки основное содержание исследуемого объекта только для того, чтобы иметь возможность встать лицом к лицу с реальностями, возникающими в рамках социологии. Макс Вебер и тут не остается в стороне: «Ясно, как день, что два этих способа рассмотрения ставят перед собой совершенно разнородные проблемы, и их "объекты" не могут прийти друг с другом в непосредственное соприкосновение; ясно и то, что идеальный "правопорядок" теории права не имеет ничего общего с космосом фактической экономической деятельности, поскольку они расположены на двух различных уровнях: один - на уровне идеального долженствования, другой - на уровне реальных явлений. Если, несмотря на это, экономический уклад и правопорядок поддерживают друг с другом в высшей степени интимные взаимоотношения, то именно второй компонент данной пары следует понимать не в юридическом, а в социологическом смысле - как эмпирический свод норм и правил. Смысл слова "правопорядок" при этом меняется полностью. Оно означает теперь не космос норм, логически постигаемых как "правильные", а комплекс фактических обоснований реальной человеческой деятельности»4.

Правопорядок стал социальным фактом в результате того, что сформулировал целый ряд понятий (таких, как реальные индивиды, деятельность, определимость и т. д.).

7. Имманентное и неимманентное рассмотрение произведений

Мы остаемся и дальше на базе анализа социологического понятия права, разработанного Максом Вебером, ибо он предоставляет возможность показать на конкретном примере, что мы имеем в виду, когда говорим о сдвиге содержания уже сформулированного понятия и перенесении его на чуждый ему уровень. Мы могли также на этом примере конкретизировать случай «приближения чуждого понятийного

259

уровня» к уже конституированному феномену. Затем мы могли наблюдать на этом примере, что следует понимать под взятием в скобки значимого характера нормативной сферы, как это осуществляется, например, при рассмотрении юридической сферы с социологических позиций.

До сих пор данный пример служил для подтверждения ранее сказанного. Теперь мы хотим полнее рассмотреть пункт, который уже затрагивался в ходе настоящего анализа и который даст нам возможность продвинуться дальше в исследовании нашей проблематики. Уже при анализе положений теории Вебера мы указывали на то, что не все системы классификации, затрагивающие один и тот же феномен, в равной степени адекватны по отношению к нему, что существуют систематизации, изучающие феномен с позиции имманентного рассмотрения. Полностью адекватным, «истинно имманентным рассмотрением» какого-либо феномена явилось бы непосредственное переживание данного феномена в процессе его осуществления. Если я стал участником правового конфликта, если я аргументирую, ссылаюсь на правовые нормы и т. д., - все это, несмотря на отдельные понятия, к которым я прибегаю, не является теоретической позицией. Здесь происходит, нередкий, впрочем, поворот, заключающийся в том, что мысль поступает на службу к внетеоретическим связям, в рассматриваемом случае - на службу правовой практики. Но такая, опирающаяся на понятия точка зрения, характерная для юридического мышления, не может быть названа «познанием»; для нее существует в высшей степени подходящее слово ~- «аргументация». Хотя аргументация (в смысле «судебного процесса») и представляет собой основанный на понятиях процесс, по своему общему смыслу она - нечто внетеоретичес-кое, поскольку выполняет функцию более широкой позиции, которая охватывает все правовое преживание. В этом первоначальном, дотео-ретическом правовом переживании момент общезначимости правовых норм, конечно же, присутствует, но, тем не менее, не осознается. Следовательно, мы имеем право, если претендуем на точность, назвать в данном случае феномен, хотя и воспринятым, но не рассмотренным и уж тем более не познанным - мы можем говорить здесь об адекватности и «постижении изнутри», но ни о каком адекватном имманентном рассмотрении не может быть и речи. Для рассмотрения, для познания необходима дистанция - в самом широком смысле этого слова. Однако дистанция бывает разной - и меньше, и больше. Существует дистанция, с которой момент общезначимости еще различим (философия права), и другая, - с которой он уже исчезает из поля зрения. Это вовсе не означает, что дистанцированное познание не имеет никакого значения и смысла. Адекватное познание обладает тем преимуществом, что оно может представить основной феномен в его чистоте (к этому изначально имеющемуся опыту мы постоянно должны обращаться), дистанцирование же ценно тем, что в процессе неимманентного рассмотрения представляет весь феномен, показывая его теснейшую взаимосвязь с тотальностью жизни и переживания.

260

Итак, из правовой позиции никогда не увидишь, что она предшествует феномену права; как только человек ориентируется на ее содержание, вступает в сферу ее действия, именно в этот момент ее характер не поддается восприятию. Не видно еще и того, что данная сфера, как и отдельный правовой акт, также является функцией всего переживающего субъекта и всего стоящего за ним сообщества. Когда человек настроен на восприятие произведения искусства, перед ним предстает одно единственное произведение, замкнутое в самом себе наподобие острова; и позиция по отношению к нему, и вся функциональность рассматриваемой сферы исчезают из поля зрения. Именно в таком неимманентном рассмотрении, которое исследует функциональность каждого отдельного произведения культуры, и заключается социологическое рассмотрение культуры.

8. Точка зрения и выработка понятия

Нам необходимо было показать наличие разных позиций в отношении произведений духовной деятельности, так как только их анализ дает возможность установить последнее различие между имманентным и социологическим рассмотрением произведений культуры. Философское рассмотрение соответствует имманентно-теоретическому, а социологическое - неимманентному рассмотрению произведений духовной деятельности. Тому, что на уровне формирования понятий мы могли первоначально наблюдать как «сдвиг», как «взятие в скобки» общеобязательного значения рассматриваемого явления, соответствует различное отношение субъекта к исследуемому феномену. Философское рассмотрение произведений культуры было бы невозможно, если бы они не обладали качеством, которое позволяет им представать перед нами в отрыве от индивидуального и социального процесса переживания, в своем самодовлеющем воплощении. Теоретические тезисы имеют совершенно понятный теоретический смысл, и для их уяснения нет необходимости знакомиться с ситуацией, в которой находится соответствующий тому или иному тезису субъект, равно как и с его внутренним миром. Произведение искусства, представая перед нами в объективированной и художественно проработанной форме, отрицает свой генезис во времени и свою функциональность как в индивидуальной, так и в общественной жизни; содержащиеся в нем выразительные моменты, мысли и чувства, убеждения и верования «хотят», чтобы их рассматривали не как функции индивидуальной жизни, а как фрагменты оторванного от этой функциональности произведения. Увиденные в ракурсе, образующем композиционный и смысловой центр произведения, моменты эти ощущаются как необходимые или лишние, как оправданные элементы или чужеродные тела, вкрапленные в ткань произведения. «Я не помню, что мною движет», - словно говорит нам любое произведение, когда мы встречаемся с ним впервые и смотрим на него без всякой теоретической предвзятости.

261

Точно так же, как не существовало бы философского рассмотрения культуры, не будь в самом феномене заложена возможность последовательно проводимого имманентного рассмотрения, не сформировался бы и социологический понятийный уровень, если бы исследующий субъект не обладал способностью переживания функциональности всех этих произведений. Имеется определенное отношение к функциональности любого произведения духовной деятельности, к функциональности, связанной как с индивидуальной, так и с коллективной жизнью. Это отношение к функциональности не носит теоретического характера, оно - дотеоретичесжэе, в силу чего субъект социального познания является не только теоретическим (равно как и эстетическим и т. д.) субъектом, но и «всем человеком» (по определению Дильтея), или (мы уточним это позже) социальным человеком.

Социологии культуры как науке соответствует оригинальное, совершенно новое отношение к произведениям культуры, подобно тому как культурно-философскому рассмотрению соответствовало своеобразное, объективистское, имманентное отношение. Таким образом, мы можем сказать, что социологию культуры, сколь бы убедительны ни были ее логические и структурно-аналитические дефиниции, осуществляемые с помощью определений (зафиксированных на уровне понятий), которые она применяет к феноменам, логически уже конституированным в иных сферах знания, наилучшим образом можно охарактеризовать, исходя из той позиции, что она занимает по отношению к исследуемым феноменам, из ее отношения к социальной функциональности произведений культуры.

9. Отношение к функциональности

То, что мы понимаем под дотеоретическим отношением к функциональности, требует объяснения на наглядном примере. Продемонстрируем сначала дотеоретический характер отношения к функциональности в индивидуальной жизни. Рассмотрим, например, следующий случай. Солдата, стоявшего в лесу в сторожевом охранении, ранила случайная пуля; от боли он громко вскрикивает. Этот первый, исторгнутый им крик, - не оповещение о случившемся, не знак или что-то подобное, а простое продолжение мгновенных психо-физических изменений, которые произошли с человеком в результате выстрела. Как кровь бьет ключом из артерий, так и этот крик вырывается из глотки. Но уже в следующее мгновение, акустически, быть может, совершенно не изменившийся крик становится зовом о помощи, оповещением о случившемся. Целый мир разделяет две эти фазы одного и того же звука. В первой фазе он - явление природы, во второй к нему присоединяется чужое «я», общество: крик обращен теперь к людям, как бы далеко они ни находились от раненого, даже если призыв не будет услышан. Первая фаза крика - биологически-органическая,

262

вторая - сознательное5 явление. В ней содержится «обращение», «потребность быть услышанным»6.

Уже на этой, второй фазе крика (который трансформировался в зов и, вполне вероятно, даже принял форму разборчивой речи, выразившись, допустим, во фразе: «Я ранен!») можно выделить феноменологически два момента. С одной стороны, это - следствие внутренней жизни, чистая объективация (она присутствует не только в ясно артикулированном звуковом комплексе, но уже и в самом крике, ведь ставший зовом крик в данном случае равносилен высказыванию: «Я ранен»); с другой стороны это - функциональность крика, благодаря которой он представляет собой нечто большее, чем объективацию, и в отношении переживания занимает не центробежную позицию, а сохраняет и подчеркивает свою тесную связь с жизненной ситуацией и потоком жизни. Таким образом, последний смысл зова о помощи связан с функциональностью; объектно ориентированное в нем сведено к такому минимуму, что кажется поверхностному наблюдателю как бы заваленным функциональностью. Тем не менее, в этом содержится зародыш процесса отстранения от ситуации, от потока переживаний; зов несет на себе печать всеобщности и, тем самым, социальности. Но для нас в данном рассмотрении важны не столько моменты объективации, сколько преобладающая здесь функциональность (почему мы намеренно и выбрали этот пример). Зов, в котором преобладает функциональность, понятен только такому воспринимающему субъекту, который имеет доступ именно к функциональности. Крик раненого не вызывает каких-либо особых трудностей - у каждого человека в достаточной степени развит «орган» для понимания функционального характера столь простого случая. Но если зов или ясно артикулированный звуковой комплекс возникли на основе запутанной жизненной ситуации, то «теоретический человек» поймет в этом сообщении только то, что получило теоретическую объективацию, тогда как чуткий, тонко чувствующий человек (обладающий хорошо развитым органом для восприятия функциональности) всегда вместе с «объективным смыслом» уловит также и функциональную связь с переживанием.

Такое положение вещей в большинстве случаев объясняется с помощью теории вчувствования; о недостаточности теории вчувствова-ния мы сейчас подробно говорить не будем, упомянем лишь в этой связи взгляды Шелера7. Но независимо от того, прибегаем мы к вчув-ствованию или идем путем прямого восприятия (в контексте наших исследований это безразлично), в обоих случаях понять объективированное содержание - вовсе не то же самое, что вчувствоваться в его функциональность или «узреть» ее.

«Схватить» функциональность означает здесь следующее: уловить в сообщении об объективных ситуациях и взаимосвязях (будь то пространная речь, ряд поступков или отрывочные сведения) контекст индивидуальных переживаний, причем объективации предстают перед нами в качестве функции этих ситуаций и взаимосвязей. Для уяснения данно-

263

го контекста переживаний может оказаться полезным и знание внешних жизненных обстоятельств и судеб, но и они в этом случае не означают ничего внешнего, а рассматриваются лишь как вполне ясный символ, олицетворяющий относящиеся к ним «внутренние» переживания. Даже такой изолированный крик, когда уловлена его функциональность, сразу же переносит нас в ситуацию, в которой в один клубок сплелись переживания внутреннего и внешнего мира.

Чтобы целиком и полностью выявить атеоретичный характер переживания функциональности, понизим уровень демонстрируемых нами примеров. Уже зов был «перегружен» функциональностью; чтобы стало окончательно ясно, что мы имеем в виду под этим понятием, ниже мы приведем пример, в котором доминирует лишь иррационально постижимая функциональность.

Предположим, что я показываю кому-то, как заряжать ружье, как обращаться с ним, или обучаю кого-то завязывать узел. Известно, насколько трудно, а в конечном счете и вовсе невозможно, выразить в понятиях все эти «технические предписания» и «приемы». Если не показывать на наглядных примерах, как завязывать узел или затягивать шнуровку, пришлось бы исписывать наставлениями целые страницы; а ведь можно обойтись и без писанины, просто показав обучающемуся весь подлежащий усвоению процесс, по возможности «продемонстрировав» его. Постижение такой «предметности», как узел, основано на адекватном постижении связанной с ним функциональности. Феномен узла «понимают» (здесь мы еще не рассматриваем узел как средство для достижения определенной цели и т. д.), осознавая движения органов тела с присущими им моторными ощущениями, «результатом» которых предстает узел. Этот пример показывает нам функциональность в совершенно иной ситуации, в корне отличной от той, что была продемонстрирована на предыдущих примерах. Если зов представляет собой нечто относительно примитивное, то функциональность, рассмотренная в данном случае, уже принадлежит к более высокой душевной сфере; та же функциональность, которая проявляется в случае с узлом, относится к сфере ощущений, присущих органам тела - правильнее было бы сказать, ощущений движения, - в том пласте восприятия, где физическое и психическое уже не отделяются друг от друга даже в целях абстрагирования. Исключительно интуитивная природа осмысления функциональности, сопровождающей любую стадию видимого процесса (завязывание узла), нигде не познается так ясно, как в этом примере - узел воспринимается как узел (т. е. вне зависимости от каких бы то ни было целесообразных и смысловых связей) лишь в той мере, в какой понимается функциональность органа. Но и здесь при желании можно провести различие между объективным (готовый узел) и функциональным (включенность связанного с ней движения органа в контекст нашего опыта работы органов тела). Целое (узел как результат определенных движений) теоретически можно осмыслить в той мере, в какой оно расчленено на отдельные фазы, дополняя описание, осуществляемое с помощью понятий, и

264

указания в виде изображений, демонстрирующих отдельные фазы завязывания узла; но и в этом случае каждое изображение обладает лишь одним смыслом, поскольку в памяти возникает соответствующее той или иной фазе ощущение органа тела, т. е. включенность связанной с этим функциональности. Технический феномен «узел» доступен для постижения лишь в своей функциональности. То, что стоит на месте «объективного» (соответствует доступному выявлению смыслу какого-либо предложения, произведения искусства и т. д.), здесь - только узел как результат, причем под «результатом» следует понимать сохраняемость процесса, продуцирующего произведения. «Смысл» в самом широком значении этого слова, напротив, означает то, что добавляется к результату и постижимо лишь на основе новой позиции по отношению к исследуемому предмету. Функциональность сохраняется и в зове, и в произведении искусства, и т. д. - в данном смысле они также являются результатом. Но они еще и постижимы, выделены, центрированы в самих себе без ссылки на сохраняющуюся в них функциональность; поэтому они, в принципе, доступны имманентному рассмотрению. Из последних вышеприведенных положений видно, что мы используем феномен «функциональность» не только применительно к сфере телесных ощущений, но и видим, что он повторяется во всех более высоких по своей структуре проявлениях сознания.

Утверждая вышесказанное, мы не хотим стереть существующие различия. Узел - нечто другое, нежели зов, произведение искусства, этический поступок и т. д. Мы утверждаем только, что во всех этих явлениях существует пласт, содержащий функциональность, сохраняющий, тем самым, родство с функциональностью органов тела, и что душевная функциональность более высокого порядка, заключающаяся в объективациях духовного плана, в конечном счете постижима только интуитивным путем8. Вид интуиции здесь, разумеется, отличается от интуитивного постижения функциональности органов тела, имеющей отношение к завязыванию узла, но по сути своей он столь же «чужд духовности», как и постижение органической функциональности. Присущая зову функциональность, т. е. дополнение к смыслу («Я ранен»), в результате чего зов и становится зовом, функцией состояния души, также носит только «интуитивный» характер и объективно не доступна разумно-логическому постижению. Но если органическая функциональность позволяет нам включить в действие глубинный пласт явлений, чуждых душевной жизни, инородных относительно индивидуальности (не выражающих ничего специфического, что касается осуществляющего указанные действия индивида), функциональность зова и, в еще большей степени, произведений искусства вскрывает тот пласт души, который отличается от нашей душевной жизни и все же доступен для нас. Итак, мы проводим различие между органической интуицией и душевной интуицией более высокого порядка, выделяя их как два вида постижения функциональности, но не упускаем при этом из виду их родства.

265

Подобно тому, как органическая функциональность не была полностью доступна рациональному исследованию, так и функциональность, присущая душевному феномену более высокого порядка, если она вообще поддается анализу, разложима лишь на «элементы» результата; свойственная этим элементам результата функциональность, связанная с внутренним миром человека, постижима лишь посредством интуиции.

В явлениях более высокого порядка (теоретический тезис, произведение искусства, этический поступок и т. д.) наблюдается двойственность: явление одновременно представляет собой и результат - накопленную душевную функциональность9, и конституированный на основе элементов, содержащихся в результате, новый, постижимый в себе смысл. Эта двойственность, это напластование двух слоев в явлении наблюдается уже при завязывании узла, при затягивании шнуровки, если, например, узел рассматривается не только как чисто техническое образование (голый результат определенных органических движений), но и как эстетически-орнаментальный феномен. В данном случае все линии, образующие узел или шнуровку, воспринимаются и в их органической функциональности, и как орнаментально-эстетическая ценность; то, что определенные органические ощущения могут также являться основой объективно эстетического постижения, иначе говоря, включаются в этом качестве в орнаментально-эстетический контекст, - это всего лишь усложнение, но одновременно и подтверждение данного анализа.

Бывают рисунки, линии которого, хранят движение руки художника, выступающее в качестве эстетически действенного момента, т. е. органическое движение в них не только - компонент результата, но, будучи связано с эстетической ценностью, оно является также составной частью объективно постигаемого смысла. Составную часть смысла представляют собой в этих случаях и функциональные связи; но и душевный элемент более высокого порядка, чувство и т. п., может иметь функциональный характер и быть составной частью смысла. В качестве функциональности он выражает состояния души и часть результата, в качестве момента значимости - часть объективного смысла.

10. Постижение функциональности

Приведенные примеры служили, как уже упоминалось, лишь для демонстрации собственно феномена функциональности. Хотелось бы еще раз подчеркнуть, что мы не склонны переносить органическую функциональность сразу же в области более высокого порядка или делать выводы об их аналогии. Лишь родственная структура повторяется в образованиях более высокого уровня, и нисхождение к органическому ощущению было необходимо только для того, чтобы на ярком, запоминающемся примере показать место функциональности в объек-

266

тивном, окончательно сформированном образовании. В первом примере (с «зовом») эта функциональность принадлежала уже к более высокой душевной сфере, но сам пример приводился исключительно для демонстрации постижения функциональности, понимания происходящего в душе индивида. То, что нам удалось выявить в психике индивида, относится к области понимающей психологии, исследующей душевную жизнь индивида. Психология попытается изучить произведение культуры, например, произведение искусства, не так, как это делают имманентно ориентированные дисциплины (художественная критика, эстетика, философия и т. п.); не объективно, а генетически, с неимманентных позиций, рассматривая произведение в его функциональном отношении к душевной жизни творческого индивида. Социология (в особенности понимающая социология) проявляет в своей судьбе поразительное сходство с понимающей психологией; она, как и психология, избирает основой для своих исследований не имманентную точку зрения, не позицию объективного анализа, а пытается исследовать произведение, объективацию культуры, с точки зрения функциональности. При этом она сосредоточивает свое внимание не на функциональности произведения в связи с душевной жизнью индивида, а на его функциональности в связи с «процессом развития общества», в качестве функции которого она исследует произведения культуры.

Теперь наша задача заключается в том, чтобы показать, что такая функциональность, присущая произведениям, существует не только в контексте индивидуального переживания, но и по отношению к субъекту общества, будучи воспринимаема посредством направленного на выявление функциональности духовного акта.

Раз уж мы согласились, что произведения культуры могут находиться в функциональной связи с индивидуальным творческим субъектом, иными словами, раз уж мы согласились признать существование функциональных взаимосвязей, остается лишь выяснить, можно ли вообще и в какой мере говорить о функциональности применительно к произведениям культуры.

Индивид живет не в одиночестве и не только для себя - то, что возникает из контекста его переживаний в качестве доступного выявлению и констатации структурного образования, имеет отношение к функциональности не в одном лишь русле его индивидуальных переживаний. Значительную часть своих переживаний он делит с другими индивидами. Но переживания, совершающиеся в душах индивидов, так же, как и он, включенных в процесс социализации и обобществления, неминуемо должны находиться друг с другом в структурных взаимосвязях и взаимозависимостях, аналогичных тем, что существуют между отдельными фрагментами и компонентами потока индивидуальных переживаний. Это означает, что представление об общем содержании пережеваний какой-либо социальной группы в ту или иную историческую эпоху как о сумме разрозненных (совершающихся в психике отдельных, разобщенных наподобие монад индивидов),

267

равных по объему компонентов переживания, является недостаточным. Моя принадлежность к какой-либо социальной группе, выражается не в том, что я, руководствуясь собственными мотивациями, время от времени случайно совпадаю в своих переживаниях с переживаниями других, принадлежащих к этой же группе индивидов, а в том, что значительную часть всего контекста переживаний я могу переживать вместе с другими членами группы. Мы являемся членами сообщества лишь в той степени и постольку, поскольку нас объединяют подобного рода совместные переживания. Это легко объяснить на следующем примере. В политическую партию входят самые разные индивиды; люди самой различной судьбы, обладающие несхожим опытом жизненных переживаний могут прийти к единому мнению и общей позиции в отношении политических событий. Но согласие множества индивидов - которое, в силу счастливого стечения случайных обстоятельств, побуждает людей объединяться в каких-то моментах, а при других обстоятельствах столь же случайно вступать в конфликты и столкновения ~ не смогло бы выработать общественного сознания, сколь бы часто такие случайности ни происходили. И предустановленная гармония, разделяющая людей на замкнутые в себе, обособленные монады, которые, повинуясь хорошо отлаженному часовому механизму, действуют разрозненно, параллельно друг другу, также не смогла бы осуществить социализации. Общее для всего сообщества переживание возникает лишь там и с того момента, где и когда различные индивиды испытывают, по крайней мере в отношении определенных внешних судьбоносных обстоятельств (в нашем примере это - политическая реальность), одинаковые переживания. Из этих совместно, всем сообществом, пережитых отрезков действительности, которые индивид в подобных случаях переживает не как свои собственные, а как являющиеся достоянием всего сообщества, впоследствии возникают структурные образования, называемые идеологиями, партийными программами и т. п.

При осуществлении таких сознательно вырабатываемых всем сообществом идеологий и партийных программ отдельный индивид переживает в себе функциональность этих идей по отношению к сообществу. Действуя не от одного лишь собственного имени, но от имени всех, аргументируя «во имя всех»10, он сознает, что совершает не только свой жизненный путь, что возникающие структурные образования должны восприниматься как функции потока жизни сообщества. При таком расположении духа и образе мыслей индивида сами собой отпадают все те мотивационные взаимосвязи, которые складываются в совершенно иных рядах и "сферах, например, порождаются фактами его индивидуально случайного существования; индивид частью своего «я»11 живет в самой гуще потока общественной жизни, осознавая функциональность идей как функциональность жизни сообщества, как функциональность определенным образом сложившейся внутренней и внешней структуры общественной судьбы. Это именно та точка, в которой функциональность определенных идеологий пережива-

268

ется уже в соотношении не с собственной судьбой, а с общей судьбой сообщества.

Итак путь, который мы, наконец, прошли, был проделан для того, чтобы показать, что каждое объективно понимаемое структурное образование можно рассматривать как функциональность определенного контекста переживаний, который первоначально следует представить как контекст индивидуальной жизни. Уяснив, что любое объективное содержание обладает двойным смыслом - чисто объективным и функциональным в отношении индивидуального контекста переживаний, с достаточной ясностью установив, что это отношение к функциональности является отношением особого рода, мы пришли к тому, чтобы доказать, что существует и функциональность в отношении опыта переживаний всего сообщества. Но такая функциональность может существовать лишь по отношению к целостным контекстам переживаний', функциональности по отношению к одному единственному душевному переживанию вообще не существует. Поэтому было необходимо показать, что существуют не только изолированные, просто совпавшие по времени и содержанию переживания, но и подлинно общие переживания; функцией таких переживаний считаются определенные структурные образования, которые уже при их формировании приписываются не отдельному индивиду, а относятся на счет именно этого контекста переживаний всего сообщества. Таким образом, имеются две предпосылки социологического рассмотрения: во-первых, способность рассматривать объективное содержание идей как функции жизненных ситуаций и контекстов переживаний, во-вторых, отчетливо осознавать не только эту функциональность, относящуюся к индивидуальной судьбе и опыту переживаний, но и определенную функциональность в контексте жизни всего сообщества.

11. Социальная структура сознания

Функциональность духовного структурного образования в контексте переживаний всего сообщества легче усваивается сознанием там, где ярко выраженное групповое переживание носит наглядно-конкретный, так сказать, осязаемый характер, где, в силу пространственной и временной симультанности переживания, индивид как бы вынужден воспринимать часть контекста переживаний не как исключительно собственное достояние, а как возникающие на основе переживаний структурные образования (совместно принятое решение, программу и т. п.) в их функциональной связи с душевной ситуацией группы.

Здесь индивид впервые сталкивается с переживанием того, как социальная «жизненная ситуация», «настроение» трансформируются в структурные образования и властно вступает в свои права праопыт, повествующий о связи функциональности определенных структурных образований с переживаниями сообщества. Не душевный порыв, не

269

подражание (которые ни в коем случае нельзя отрицать как психические реальности, как организующие массу моменты), а совместное переживание, сообща воспринимаемая ситуация сплачивают массу воедино, превращая изолированного индивида в микрокосмос, содержащий в себе макрокосмос общества. Все теории, рассматривающие массу как составленную из отдельных атомов груду (причем единство или подобие отдельных членов создается в результате подражания, взаимовлияния и т. д.), годятся лишь для объяснения массовых явлений, объединений народа и т. п., и сразу же оказываются несостоятельными, как только речь заходит об объяснении тех явлений, которые и во временном, и в пространственном отношении выходят за рамки мимолетной встречи. Но человек - существо общественное, каким бы изолированным он ни казался, и остается таким, даже когда покидает массовое собрание, сталкиваясь с объективной реальностью один на один («Человек в буквальном смысле слова есть Zoon politikon*, причем такое общественное животное, которое может выделиться в индивид лишь в обществе», Маркс)12. Каким образом осуществляется здесь общественная обусловленность, станет ясно, только если уже при анализе массового переживания мы не просто учтем психическую энергию, которая распространяется от индивида, заражая окружающих энтузиазмом, но и сделаем основной акцент на «социальной структуре сознания». Это позволит продемонстрировать, что подавляющая часть жизненных переживаний индивида (даже при его мнимой изоляции от общества) соответствует той или иной социальной группе или определенной исторической эпохе. Даже если индивид покидает политическое собрание и переживает новые для себя явления внешней действительности, он переживает их по преимуществу типично, т.е. как продолжение тех ситуаций, событий, проблем, чувств, которые были характерны и в процессе совместного переживания. Будучи однажды включены в общий контекст переживаний, личные переживания индивида могут быть новыми лишь относительно. Эпоха (или существующий в ее рамках социальный слой), которая выдвигает на передний план трагические переживания, и та, что, в противоположность ей, во главу угла ставит релятивистские концепции жизни, перерабатывая материал реальной действительности в соответствии с опытом переживаний, во внешне аналогичных ситуациях приобретут в корне различный опыт. Сплоченность группы конституируется, однако, именно потому, что возможности для выработки концепций и позиций в отношении грядущих судеб, так сказать, изначально детерминированы предшествующим опытом переживаний, которым располагает сообщество. Там, где совместными усилиями*уже сформировался общий контекст переживаний, возможно лишь относительно небольшое пространство для отклонений от общепринятой точки зрения, возможно лишь небольшое различие во мнениях. Расхождения относительно невелики, поскольку, если мнения внешне и не совпадают, они по-прежнему базиру-

* Общественное животное (греч.).

270

ются на основе общего опыта, именно благодаря которому и возможно противоречие. Но если сознание какого-либо индивида складывается под влиянием схем переживания, функционирующих и в том случае, когда связанная с ними группа реально уже не существует, то и тогда допустимо соотносить существование определенных идей с определенными группами; функциональность в отношении совместного контекста переживаний существует, даже когда индивид внешне действует как бы самостоятельно, полагая, будто он поступает так или иначе не как представитель или член группы, а от собственного имени. Отдельные действия и произведения носят до известной степени обусловленный влиянием группы характер даже при условии, что сама эта группа уже реально не существует.

Если кажущийся обособленным индивид постоянно хранит в своем сознании широкий спектр, так сказать, «фонд» переживаний, и значительная часть его действий, объективации его духовной деятельности функционально связана с принадлежащим обществу потоком сознания, то еще не значит, что переживающий индивид всегда осознает это. Напротив, - наивный, нерассуждающий индивид склонен приписывать свои духовные объективации по их функциональности своему собственному, индивидуальному потоку переживаний. Вопрос - следует ли соотносить переживаемые как функции духовные содержания с индивидуальностью или стоящей за ней группой, - возникает лишь тогда, когда группы (например, в виде сословий, классов или рас) противостоят друг другу и в участниках этого противостояния, чуждых друг другу субъектах, групповое отделяется от случайно-индивидуального. Культурно-социологическое познание (как уже упоминалось) тесно связано с развитием общества, приобретающим все более зримый, наглядный характер. В полуосознанном виде социальная природа манеры поведения, «умения вести себя» присутствует уже в сословном сознании, когда индивид знает, что он должен вести себя так-то и так-то, поступать так-то и так-то, думать так-то и так-то, поскольку только такой образ поведения и мысли соответствует его сословному положению. В идее соблюдения сословных норм поведения уже «схвачена» функциональная связь, хотя осознание ее еще не расширилось до уровня социологических знаний. В этой разновидности жизненного опыта (накопленного в борьбе за общественное существование) - источник социологического познания функциональности произведений духовной деятельности,

12. Релевантность культурно-социологического познания

Что же из всего сказанного вытекает для специфики и релевантности культурно-социологического познания?

Во-первых, что только ставший членом общества, социализированный человек может заниматься социологией культуры, понимать ее и

271

контролировать. Если естественно-научное познание стоит на позициях абстрагирования от всех антропоморфных связей (отсюда его тенденция переводить любое качество в количество), социология культуры намерена и должна рассматривать человека не просто как телесное создание, но и как социального субъекта. Социализированный индивид является не только предметом, но и познающим субъектом социологии.

Правда, это касается лишь источников познания социологии культуры, а не способа изложения материала. Способ изложения, аргументации и доказательств и здесь должен осуществляться с помощью понятий; что же касается доступа к культурно-социологическому познанию и основ этого познания, связанных с опытом переживания, то здесь посредством социального человек непосредственно затрагивается не только как индивид вообще, но и как социализированный индивид.

Во-вторых, из самого положения дела вытекает то обстоятельство, что социогенетическое рассмотрение произведений культуры, собственно говоря, представляет собой только продолжение, последовательно осуществляемое использование «повседневного опыта»13, на основе которого вырабатывается позиция исследования, и что эта основа не может и не должна быть оставлена без надлежащей подготовки. Среди некоторых исследователей, восхищенных и обескураженных поразительными успехами, достигнутыми естественными науками благодаря деятельности Галилея, распространилось мнение, согласно которому и науки о культуре, в особенности социальные науки, лишь тогда достигнут своего расцвета14, когда они также отрешатся от представлений повседневной эмпирии. Данная тенденция всякий раз приводила к обреченной на провал попытке привить методы естественных наук наукам о культуре. Это порождало лишь позитивистскую слепоту в отношении простейших фактических реалий духовной жизни; слепоту, продиктованную стремлением заставить замолчать все те методы и подходы, которые в таком количестве были выработаны повседневным опытом живой жизни культуры. Естественные науки на самом деле полностью отказались, за исключением чисто технических подходов, от позиции, выработанной повседневной жизнью в отношении явлений природы; но в отношении произведений культуры, требующих понимания, это невозможно. Что сталось бы, например, с наукой о культуре, если бы она полностью порвала с наивно художественными представлениями в интересах «точности»? Но подобно тому, как в жизни существует изначальная, не сводимая ни к каким иным реалиям установка йа художественное переживание, которое и является последним источником всякой «точной» науки о культуре, существует и постоянно осуществляемая в жизни установка на социальное, в частности, на социогенез произведений духовной деятельности. Именно эту позицию мы старались охарактеризовать, более подробно описывая феномен ориентации на функциональность. Совершенно особая проблема социологии культуры состоит в том, что-

272

бы проанализировать феномен так называемого «донаучного опыта», который постоянно представляется как еще не ставший наукой, рудиментарный вид познания. В связи с вышесказанным, имеет смысл обратить внимание на следующий вопрос, поставив его как проблему: возможно ли, что естественнонаучное познание использует лишь одну из познавательных способностей человеческого духа, имманентно развивая ее до конца в определенном специфическом направлении, тогда как остальные познавательные способности, сплетенные в единую недифференцированную массу в лоне всякого познания, в русле «повседневного опыта», остаются неиспользованными наукой? В результате неоправданной экспансии естественнонаучного метода утратили кредит доверия все те познавательные подходы к духовным реальностям, которые в силу задач, поставленных повседневной жизнью, развились в рамках донаучного познания, обретя поразительную тонкость и гибкость. О таком положении дел с неопровержимой убедительностью свидетельствует современный кризис в психологии. Естественнонаучная психология не смогла с помощью этих методов оправдать те ожидания, которые возлагали на нее науки о духе. Она обнаружила свою недостаточность в деле объяснения и истолкования душевных феноменов более высокого порядка.

Отказ от следования по пути естественнонаучного познания означает, однако, переход на тропу понимающей психологии, которая, хотя и не является прямыми возвращением к методам донаучно-психологического накопления опыта, все же, по меньшей мере, представляет собой их широкую рецепцию. Поворот в методологии произошел, в частности, потому, что стало слишком бросаться в глаза, как в области естественнонаучной психологии постоянно получались лишь такие результаты, которые были, по меньшей мере, иррелевантны для понимания произведений духовной деятельности, а «неквалифицированная» в научном отношении психология и характерология смогли уловить тончайшие взаимосвязи между произведением и творцом, переживанием и переживаемым содержанием. В результате, простое возвращение к донаучному опыту не получило необходимого признания, было лишь отмечено, что остаются втуне используемые в сфере повседневного опыта методы и органы, применение и «совершенствование» которых заменило бы то, что выпало из процесса имманентно-научного развития.

Так что социологии нечего стесняться происхождения этих методов и постоянных контактов с донаучным «всем человеком», она должна включить их в число своих предпосылок.

И в-третьих, дотеоретическое происхождение социогенетического познания никоим образом не означает призыва к неточности. То, что социальный человек является предпосылкой социогенетического познания, означает ненадежность социологического познания в такой же малой степени, в какой, допустим, делает ненадежным музыковедение то обстоятельство, что его предпосылкой является музыкальность, музыкальная восприимчивость; это никоим образом не приво-

273

дит к релятивизации значения теории музыки. Музыковедение является наукой, потому что выражает музыкальный опыт в понятиях, по возможности констатируя музыкальные закономерности. Но поста -жимость и верифицируемость этих положений только теми людьми, которые обладают «органом» для восприятия музыкальных реалий, отнюдь не говорит о неконтролируемости такого рода познания. И лишь в этом смысле социологическая точка зрения на функциональность должна и имеет право быть дотеоретической предпосылкой социологической теории.

13. Виды имманентной и генетической интерпретации

Специфику социогенетической точки зрения на функциональность произведений культуры можно охарактеризовать полностью, лишь сопоставив ее с другими генетическими концепциями. Точно так же, как существует несколько видов имманентной интерпретации произведений культуры, существует и несколько видов генетической интерпретации. Попытаемся ниже показать важнейшие виды и той, и другой на примере возможной интерпретации философской системы.

Философская система «схватывается» сначала имманентно, если ее можно постичь из нее самой, из ее собственного содержания. Это означает, что исследователь в состоянии так интерпретировать содержание системы для самого себя или для читателя, чтобы можно было развить любое ее положение, исходя из последних предпосылок и аксиом системы. Часто так поступает сам автор, и интерпретатору не остается ничего иного, кроме как, руководствуясь в большинстве случаев педагогическими соображениями, перегруппировать фрагменты и исходные пункты рассматриваемой теории и еще раз проследить за ходом авторской мысли - но уже с иной позиции, отличающейся отточки зрения автора.

Второй вид имманентной интерпретации делает из теории определенные выводы, имплицитно содержащиеся в ней, тем самым как бы додумывая до конца мысли автора («Понять Канта лучше, чем он сам понимал себя»).

Третий вид стремится к тому, чтобы понять автора на основе другой системы (мы отсылаем читателя к различным интерпретациям философии Платона современными философами); хотя здесь содержание трансцендируется в его систематической замкнутости, но все же это имманентная интерпретация в той мере, в какой интерпретирующий придерживается систематической точки зрения, противопоставляя интерпретируемой системе только другую систему. Все данные виды интерпретации следует рассматривать как имманентные, поскольку их интересует содержание, а не генезис этого содержания.

Промежуточное положение между имманентной и генетической интерпретациями занимает идейно-историческая интерпретация. Она является генетической, ибо разрывает законченное в себе, «закруглен-

274

ное» единство готового произведения, прослеживая различные, включенные в систему, смыкающиеся с ней интеллектуальные мотивы и темы в их историческом становлении. Но, поскольку она не идет дальше выявления их смысловой имманентности, ее все же следует рассматривать как имманентную интерпретацию. История идей, которой сегодня занимаются с таким ярко выраженным пристрастием, все еще, как таковая, находится на стадии хроники15, так как в конечном счете она исследует лишь внешние изменения, ход развития интеллектуальных мотивов, не пытаясь объяснить ни роль и место отдельных мотивов в широком духовном контексте, ни причины смены значений, и опирается при этом на анализ тотальных структур, т. е. описывает, так сказать, внешнюю судьбу отдельных фрагментов мысли. В истории искусства идейно-историческому исследованию соответствует стилистико-исторический метод исследования16, осуществляется он в форме чистого иконографически-исторического исследования или в форме понимаемой в более узком смысле формальной истории стиля.

Основательным, но лежащим строго на границе, разделяющей генетический и имманентный виды интерпретации, методом исследования духовного содержания идей является духовно-генетическая интерпретация. Она стремится выявить не сам факт возникновения, а причину возникновения содержащихся в той или иной теоретической или философской системе мотивов, посредством чисто типологического сопоставления вообще возможных (в исследуемой сфере) мотивов, а также излагает главные имманентные причины сделанного выбора. Если при интерпретации определенного философского решения проблем исследователь стремится истолковать его на основе общей типологии возможных решений17 и определить, таким образом, причины и логическое место частных попыток решения, значит, он прибегает к генетическому способу объяснения, который, при известных обстоятельствах, проникает в суть исследуемого предмета глубже, чем чисто психологическое или чисто историческое исследование мотивов. Но сколь бы ярко выраженный генетический характер ни носила эта интерпретация, выходящая за рамки замкнутой в себе системы, она в то же время все-таки является и имманентной (как и вышеупомянутая), поскольку вообще не трансцендирует за границы сферы разума, сферы духа. Генезис духа в определенные моменты резко отличается от реального, который совершается в контексте опыта жизненных переживаний пути, проделанного самим философом, чья теория стала объектом исследования, и который приводит этого философа к определенному решению проблемы; и все же генезис познается в результате того, что происхождение особенного выводится из структуры всей философской сферы. Данный вид генезиса был известен уже в древности, и от времен космогонических систем и мифологии до эпохи трансцендентной дедукции он живет своей своеобразной жизнью, проявляясь в самых различных формах. Этот вид интерпретации возможен не только в теоретической сфере; в истории искусства, напри-

275

мер, также возможно устанавливать духовно-генетические различия между попытками решения определенных проблем, исходя из исторического материала. Можно попытаться объяснить форму ворот или купола тем или иным единственно возможным художественным решением технической, в конце концов, задачи, поняв это конкретное решение в его специфике, в отличии от прочих возможных решений.

В качестве противоположного полюса духовно-генетической интерпретации следует рассматривать часто каузальный, психологический { способ объяснения18, который ни при каких условиях нельзя смешивать с функциональным объяснением.

Каузально-генетически-психологическое объяснение направлено вовсе не на объяснение идейного содержания произведений культуры; с помощью чисто каузальных естественнонаучных методов оно стремится объяснить психические процессы, продуктом которых предстает перед нами то или иное произведение культуры; к подобным подходам принадлежит, в частности, и фрейдизм19, пытающийся реконструировать генезис необходимых для создания произведения переживаний, заменяя различные имманентно-осмысленные произведения духовной деятельности (путем их «вытеснения», «сублимации» и т. д.) определенными относительно неосознанными, воспринимаемыми как нечто целое, представляемыми в общих чертах, психическими комплексами, на основе которых и осуществляется объяснение. Это сам по себе оправданный, но не интерпретирующий и понимающий, а каузально объяснительный способ исследования, который может отразить естественный процесс переживания, но абсолютно не способен постичь идейное содержание рассматриваемого объекта.

Между каузально-генетическим объяснением и чистым генезисом идеи находятся два вида исследования функциональности структурных образований - понимающий индивидуально-психологический и понимающий социопсихологический. Оба вида роднит то обстоятельство, что они воспринимают произведения культуры как «результат» (в вышеизложенном смысле), т. е., достигнув имманентного понимания идейного смысла произведения, они сразу же отказываются от него, чтобы выявить имеющиеся в нем связи функциональности с контекстом переживаний.

Оба эти вида интерпретации обращены к стоящему за произведением субъекту: индивидуально-психологическая - к творческому индивиду, социопсихологическая - к групповому субъекту, связанному с определенным контекстом переживаний. Их сближает то, что, в отли- ; чие от каузально-генетического способа объяснения, они не растворя- ,} ют идейное содержание объективации культуры в постигаемых сред- | ствами естественных наук (бессознательных) процессах, а постоян- * но рассматривают его в осмысленной духовности как фрагмент | всеобъемлющих целостностей, называемых «мировоззрением». В од- ( ном случае речь идет о мировоззрении индивида, в другом - о ми- J

276

ровоззрении группы или эпохи. Целостность, называемая мировоззрением, формируется в функциональной связи с соответствующими контекстами переживаний, которые можно характеризовать не в отрыве от идейно-духовного содержания, а лишь в соответствии с ним. Индивидуальная психология называет такие, связанные с идейно-духовным содержанием, контексты переживаний духовными типами20; социология же, напротив, стремится осмыслить их как типы социальных групп.

14, Противоречие между генетической и имманентной интерпретацией

В данном исследовании мы подходили к нашей проблеме с двух сторон. Сначала мы стремились уловить специфику социологического рассмотрения в процессе выработки понятий социологии; далее мы попытались охарактеризовать ту сознательную позицию, которая лежит в основе любого социогенетического рассмотрения произведений культуры. На первом направлении исследований выяснилось, что в процессе выработки понятий социологии наблюдается известное «смещение», которое мы обозначили термином «взятие общезначимого характера в скобки». Второе направление показало, что подлежащий социологическому рассмотрению субъект занимает позицию, полностью отличающуюся от позиции субъекта, переживающего феномены культуры имманентно, изнутри, - позицию, которую мы охарактеризовали как ориентированную на функциональность структурных образований.

Ясно, что два этих направления не существуют в полном отрыве друг от друга, без всякой связи между собой, и результаты одного вида исследований каким-то образом взаимосвязаны с результатами второго; действительно, при ближайшем рассмотрении выясняется, что взятое в скобки общезначимое содержание произведений, т. е. извлекаемый из общепринятых идейно-духовных связей остаток, является ни нем иным, как накопленными в произведении функциональными связями, - что мы обозначшш как результат. Произведение всегда представляет собой результат, своего рода контекст переживаний, который воспринимающий субъект-реципиент может, когда захочет, восстановить в памяти, благодаря чему становится возможным функциональное рассмотрение; иными словами произведение есть нечто большее, чем просто накопленный контекст переживаний, и именно это «большее» делает возможным рассмотрение, улавливающее данный излишек. Но генетическое рассмотрение может объяснить в произведениях лишь то, что они являются результатом, а именно - результатом социопсихическо-го контекста переживаний.

Противоречие между генетическим и имманентным рассмотрением, между позициями, ориентирующимися на результат и на идейно-духовное содержание, наиболее резко бросается в глаза, когда речь идет о генетическом, в особенности социогенетическом исследовании

277

самого мышления', понятно, что не только право, обычаи, формы жизни, искусство, религия и т. д. могут исследоваться с точки зрения их со-циогенетической функциональности; процесс мышления и познания, структура идей, равно, как и конкретное идейное содержание определенной эпохи могут быть также рассмотрены в контексте их социоге-нетических взаимосвязей, причем, функциональность эта осуществляется по различным направлениям: во-первых, как функция всеобъемлющих психических комплексов, функция мировоззрения того или иного отдельного индивида, и, во-вторых, как функция намерений групп, стремящихся к экономической и общественной власти. В обоих случаях и общие формы мышления (абстракция, анализ, синтез и т. д.), и конкретные содержания (идея свободы, универсализм и т. д.) рассматриваются в качестве результатов нетеоретических явлений и ситуаций. Но на основе генетического способа рассмотрения возникает конфликт, в который втягивается и творец идей (неважно, замечает он это сам или нет), конфликт, который объясним именно двойственностью тех возможностей для ориентации позиции, что были отмечены выше. В качестве примера приведем следующий тезис Маркса: «...люди, которые формируют социальные отношения в соответствии со своим способом материального производства, формируют также принципы, идеи и категории в соответствии с общественными отношениями. В силу этого данные идеи и категории носят в столь же малой степени вечный характер, сколь и отношения, которые они выражают, являясь историческими, преходящими, временными продуктами»21.

При более внимательном рассмотрении можно обнаружить в этом положении противоречие, которое философия всегда ставила в упрек релятивизму и прагматизму, а именно, - противоречие, существующее между содержанием тезиса и им самим как тезисом, т. е. формой тезиса. Тезис прокламирует в своем содержании относительность всякого познания, поскольку, де, оно и по своему идейному содержанию, и по своим категориям является всего лишь «продуктом» изменяющихся отношений, которые существуют в окружающем мире; тот же самый тезис как тезис неизбежно предстает перед нами в аподиктической форме, т. е. претендует на обладание истиной, утверждая выраженную в нем идею и использованные при этом категории в качестве вечных, действительных на все времена; но он запутывается в противоречиях, которые делают его на первых порах, по меньшей мере, несостоятельным.

И любая социология познания вынуждена выдвигать тезисы с аналогичной структурой: ученый, проводящий социологические исследования, если он не намерен, подобно Марксу, всегда выводить идеологические моменты из производственных отношений, неминуемо, так или иначе, придет к выведению теоретических взаимосвязей из вне-теоретических ситуаций. Это приводит социолога, изучающего закономерности процесса познания, к противоречию, которое обусловлено тем, что социолог в данном случае занимает по отношению к со-

278

назад содержание далее



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)