Часть 1.

Манхейм К.

Социологическая теория культуры в ее познаваемости.1936

Манхейм К. Избранное: Социология культуры. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. 501 с. - (Книга света). С.333-494.

Социологическая теория культуры в ее познаваемости.

(Конъюнктивное и коммуникативное мышление)

Перевод с нем. А.В.Дранова. Ред. Л.Т.Милъская..................................333

Предисловие.......................................................................................333

Часть I. О социологической обусловленности методологии................336

Примечания....................................................................................367

Часть II. Попытка создания социологической теории понимания

и культуры................................................................................................370

504

1. Связь между субъектом и объектом в процессе понимания....373

2. Конъюнктивное познание.........................................................379

3. Расширение сферы конъюнктивно познающей общности......382

4. Роль понятия и языка в конъюнктивном познании...............„.384

5. Сила конъюнктивного опыта, созидающая общность..............391

6. Проблема конъюнктивного опыта в применении к истории..393

7. Анализ коллективных представлений.......................................396

8. Субъект общности в нас.............................................................402

9. Динамическое начало пространства жизни и опыта общности..407

10. Динамика духовных реальностей.............................................416

11. Динамика конъюнктивного познания.,...................................425

12. Проблема интерпретации.........................................................430

13. Проблема очевидности в процессе конъюнктивного познания.437

14. Расщепление общности и сознания........................................442

Примечания...................................................................................458

Приложение. Социологический генезис социологии культуры.............465

I. Задача социологии культуры......................................................465

II. Возникновение проблемы культуры....................................,...470

Возникновение проблематики культуры...................................471

Примечание...................................................................................472

Давид Кеттлер, Фолькер Мейа, Нико Штер. Ранние культурно-социологические работы Карла Манхейма

Перевод с нем. А.В.Дранова. Ред. Л.Т.Мильская..................................473

Примечания..................................................,.................................492

Указатель имен. Сост. М.Кротов, И.Осиновская..........................494

Социологическая теория культуры в ее познаваемости

(Конъюнктивное и коммуникативное мышление)

Предисловие

Занимаясь проблемами методологии наук о духе, всесторонне обдумав их , мы должны были прийти к убеждению, что и чисто методологические проблемы мышления не могут быть решены без ориентации на социологические методы исследования. Методология и логика мышления, формулируя постановку рассматриваемых ими вопросов, в большинстве случаев опираются на принципы целиком и полностью имманентного подхода, то есть исключают возможность любой исторически-социологической или какой-нибудь иной «генетической» постановки вопроса, стремясь исключительно путем самопознания, углубления в самих себя исследовать методологические аспекты структурных проблем существующего научного мышления. При этом, однако, они исходят из совершенно неосознаваемой ими фикции, а именно, что мышление, рассматриваемое тем или иным логиком или теоретиком методологии, представляет собой не исторически определенную форму мышления, а должно быть отождествлено с мышлением «вообще» - и что прежде всего сама методология, как бы выносящая приговор этому мышлению, возникла словно на пустом месте, без каких бы то ни было предпосылок, величественно возвышаясь над всеми исторически обусловленными концепциями. Если во всех прочих областях культурного развития признается тот факт, что в искусстве и в истории литературы имеется несколько (и даже несколько существующих одновременно) стилей, что в политике представлено несколько противоборствующих друг с другом направлений, и использование методов социологии в целях исследования тех социальных слоев, на которые опираются эти явления, рассматривается по меньшей мере как проблемы, то большинство исследователей не могут внутренне согласиться с необходимостью принять во внимание тот неопровержимый именно для истории мысли факт, что и здесь существуют различные противоречащие друг другу направления и методы, которые также можно отнести к более общим социологическим течениям, и что в соответствии с этим могут существовать и различные позиции для постановки методологических проблем.

333

Для нас этот плюрализм методологических позиций и их сращение с определенными направлениями в истории философской мысли стали очевидными, когда мы предприняли попытку решить методологические проблемы наук о духе, в частности проблему понимания. Мы увидели, что подходы к этим проблемам, один из которых ориентируется на принципы естествознания, а другой - на принципы наук о культуре, коренным образом отличаются друг от друга. Мы убедились в том, что методологическая постановка вопроса опирается, по меньшей мере, на две концепции, которые, продолжая различные традиции, по-разному ставят и, соответственным образом, по-разному решают ее. Это открыло нам глаза на то, в большинстве случаев завуалированное догмой о надвременности разума, обстоятельство, что и логик, и методолог (как и любой систематически мыслящий исследователь) мыслит, придерживаясь определенного направления, определенного стиля мышления; это вызвало у нас потребность хотя бы приблизительно выяснить, к какому течению мысли принадлежит наша постановка вопросов и наш способ их изучения, как вообще, с социологической точки зрения, могут возникать такие вопросы и как противоборствующие друг с другом важные течения мысли относятся к важнейшим социальным течениям, на которые опирается развитие всего социального процесса. В немалой степени задаться этими вопросами нас побудило стремление распространить так называемое исследование идеологии и на такие отдаленные области globus intellectualis*, представляемые методологией, то есть на области, где нет непосредственного объединения на основе общих интересов и где тем не менее, с полным основанием может идти речь о социологической детерминированности, обусловливающей известные направления развития мысли определенным мировоззрением.

Относительно таким образом сформулированных проблем нам дает ориентиры первая глава, которая может служить в качестве историко-социологического введения к систематической постановке вопросов, содержащейся во второй главе. Вторая глава вносит определенную систематизацию в методологию наук в духе, в частности, содержит анализ понимания, в задачу которого входит решение методологической проблемы понимающей социологии.

Но и при такой систематической постановке вопроса мы не можем обойтись без опоры на социологическую точку зрения. Именно здесь, при систематической постановке вопроса, мы усматриваем вторую возможность использования социологического подхода в интересах теории понимания. Если гтервая возможность использования социологической постановки вопроса заключалась в самоориентации мыслителя на его собственное место в общем социальном процессе, то возможность использования социологического подхода для систематической постановки вопроса, которую нам предстоит обсудить, состоит в том, что в теории мышления и, в частности, в теории понимания

Здесь: интеллектуальный мир (лат.).

334

наконец будет учитываться тот факт, что любое мышление носит социальный характер и с точки зрения этой социальной обусловленности и этого социального характера возможны различные типы мышления, так и понимания. Методология мышления и понимания также должна извлечь соответствующий урок и выводы из этого факта, что мышление и понимание представляют собой всегда живую функцию сообщества, и что исследователь, исходящий в области методологии и теории познания, с одной стороны, из абстрактного индивидуального сознания вообще, а с другой - из готовых разрозненных результатов мыслительной деятельности, всегда видит лишь одну сторону дела.

Во второй главе теория понимания, обращенная принципами социологического подхода, должна перерасти в более широкую социологическую теорию культуры, поскольку мы в ситуации, когда одна проблема тесно увязывалась с другой, не могли не попытаться составить общую картину изучаемой ситуации.

Но, несмотря на стремление к созданию общей картины, мы расцениваем оба эти эссе как частные исследования отдельных проблем и готовы принести в свое оправдание любые извинения, которых заслуживает это производимое ощупью проникновение в новые сферы исследования.

335

Часть I

О социологической обусловленности методологии

Требование создания «Novum organon» для наук о духе давно уже раздается вновь и вновь. Достаточно даже беглого взгляда на фактически сформировавшиеся и постоянно развивающиеся науки о духе и на результаты методологических и логических изысканий относительно этих сфер знания, чтобы заметить расхождение между наукой и логикой, расхождение, которое вполне оправдывает необходимость выработки новой методологии.

Исследование развития идей в истории литературы и истории философии, история развития стилей в искусствоведении, анализ мировоззренческих систем во всех сферах наук о духе, культурно-социологическая постановка проблем исследователем частных явлений и фактов и социологом, систематическое исследование идеологии в марксистской социологии - все они, по-видимому, стремятся к одной и той же цели и, несмотря на содержательное разнообразие исходных позиций, оперирует сходными - до сих пор почти не проанализированными - методами. Этому процессу в рамках исторических дисциплин соответствует аналогичный оборот дела в родственных наукам о духе и образующих в известной степени их основу систематических дисциплинах. Поворот психологии от экспериментирующего метода к описательному и понимающему, возникновение мощного феноменологического течения в философии выдвигают на передний план универсально применимый метод описания, и если к этому добавить еще то, что на место систематической философии приходит философия культуры как структурная теория исторически сложившегося мировоззрения, то нельзя не заметить, что и в систематических дисциплинах происходит аналогичный процесс.

Во всех этих дисциплинах возникают новые (или, по меньшей мере, относительно новые) постановки вопроса; исследователи преследуют новые цели и применяют новые методы анализа, выработка которых представляет собой задачу, которую еще предстоит решить как этим дисциплинам, так и истории научной мысли.

Тот факт, что методология вовсе не приступала к изучению этих областей знания или сделала это лишь в весьма недостаточной степени, объясняется в основном тем, что новые дисциплины, принадлежащие к сфере наук о духе, выросли на почве иной философии, нежели та, от которой ведет свое происхождение главенствующая до сих пор методология. Ведь крайне важно обратить внимание на то, что в большинстве случаев люди склонны обходить вниманием то обстоятельство, что и методологии обладают определенными философско-мировоз-зренческими предпосылками, и что сфера их компетенции и их действенность распространяется лишь на те явления, которые возникли на основе того же мировоззрения и той же жизненной позиции. Точно

336

так же, как например, классическая эстетика близкого ей классического искусства, в русле исторического развития мысли - mutatis mutandis* складывались способы и направления мышления, развивающие лишь один метод, одну сторону возможного познания, сторону внутренне связанную с господствующей в определенную эпоху мировоззренческой, философской позицией. Но и специфика, и методологическая структура такого направления мысли доступнее всего будет для того направления в методологии, которое возникло из тех же (или, по меньшей мере, родственных) предпосылок, что и то мышление, которое оно намеревается исследовать.

Чтобы применить эти утверждения общего характера к исследованию занимающей нас проблемы, достаточно лишь вспомнить о том, что естествознание Нового времени развилось из совершенно иного духа и совершенно иной философской позиции, нежели становящееся релевантным в современную нам эпоху направление в историографии. Если естествознание Нового времени и соответствующие ему философия и методология обрели свою кодификацию в принципах философии Декарта, причем и эта методология и научная практика представляют собой два проявления одного и того же образа мышления, то современное видение истории, направленное на анализ мировоззренческих структур, восприняло плодотворные в научном отношении импульсы от романтического сознания. Таким образом, здесь, в месте зарождения двух этих систем знания, возникают две совершенно различные по своим основополагающим принципам философии, методологическую специфику и социологическую фундированность которых можно постичь, лишь обратившись к этим истокам, столь различным в духовном плане. Исследователь, желающий составить себе ясное представление об этих вещах, никогда не вправе забывать, что философия, жизнь и знание существуют не изолированно друг от друга, что философия в своих различных направлениях развивается на основе тех или иных (чаще всего социально обусловленных) жизненных тенденций, выполняя для них роль первопроходца, когда она, заглядывая далеко вперед, составляет программу нового мироощущения, чтобы уже на следующем этапе развития вновь вернуться к жизни и к науке, пропитать собой каждую клеточку науки, продолжая развиваться в ее лоне, и лишь в конце пути обрести подлинную конкретность. Но своей высшей стадии философия достигает лишь после того, как мы вновь извлекаем ее средствами рефлексии из этой укорененности в реалиях жизни на поздних этапах развития и систематизируем. Если применить эту истину прежде всего к философии, ориентированной на естественные науки, то учение Декарта о принципах познания можно рассматривать как первое логически обоснованное исследование того интеллектуального воления, которое было направлено на структурирование мира в рамках развивающихся одновременно с ним естественных наук. Процесс возникновения этого нового воления

* Сделав соответствующие изменения (лат.).

337

к структурированию мира и познанию, частью которого и является методология, лучше всего проследить на практике, то есть изучая становление точных наук о природе, сформировавшихся благодаря мыслительной работе Кеплера и Галилея и представляющих в лице Леонардо да Винчи идеальный человеческий гип ученого-естествоиспытателя1.

Весь совершающийся здесь процесс определяется тенденцией к замене утратившего свое прежнее обаяние, ставшего недостоверным мировоззрения на другое, к выработке новых принципов мышления, которые пришли бы на смену старым, практиковавшимся до сих пор. В мышлении Нового времени благодаря этому обстоятельству, может быть, впервые раздается призыв «Назад к природе!», позднее звучащий то и дело (как только речь зайдет об утверждении новой картины мира). Неудивительно, что это возвращение к природе всякий раз оборачивается самообманом, поскольку взору человека предстает не голая, бездуховная природа во всей своей неприкрытой реальности, а вновь созданная общая картина, сменившая старую, канувшую в Лету.

«За право восприятия разгорелся спор: но результатом его явилось как новое воззрение, так и новая систематизация понятия»2. Таким образом, для историка, изучающего этот процесс, то есть рассматривающего его в ретроспективе, как нечто, оставленное позади, лозунг возвращения к природе неожиданно оказывается средством преодоления изжившего себя способа мышления, от которого необходимо избавиться, чтобы освободить место для творческой, новой конструкции мира. Но и это не более, чем заблуждение - жертвами его неизбежно становятся те, кто полагает, будто новые формы мышления можно создать из ничего с помощью волшебных заклинаний и что преодоленная, оставленная в прошлом форма мышления навсегда обречена на исчезновение. Тенденции мысли борются, одолевая одна другую, но любая возможность обретения опыта всегда сохраняется; речь идет всякий раз о временной победе и о развитии одной из этих тенденций - другая же, побежденная тенденция, возвращается на последующей стадии развития, хотя бы и в измененной форме. Уже интеллектуальное воление натуралистического рационализма явилось продолжением оставленной в прошлом линии в истории мысли, но побежденный им тип мышления продолжал жить и в дальнейшем (пусть даже только как культурное течение), чтобы стать фундаментом противоположных тенденций в развитии мысли.

Как только мы начинаем прослеживать первую тенденцию, сразу же - как уже упоминалось - нам предстает становящаяся, математически фундированная механическая картина мира, к созданию которой была устремлена интеллектуальная тенденция Нового времени, воспринявшая наследие направлений и тенденций, развившихся уже в русле античной философии и естествознания и ныне - при более благоприятных условиях - обеспечивших ее полное развитие. Математическая система, созданная Евклидом и Архимедом, сохранила взгляды, в которых нашли свое отражение математические идеи

338

Демокрита, Архита Тарентского, Евдокса Книдского, и - что особенно интересно - новое понимание платоновской философии, нашедшей свое отражение в диалоге «Тимей», было противопоставлено воззрениям Аристотеля3. Галилей, Кеплер, Джордано Бруно, да и Лейбниц4 постоянно обращались к Платону, но теперь его произведения интерпретировались с новых интеллектуальных и мировоззренческих позиций, сторонники которых подчеркивали в философском наследии Платона восходящие к Архиту математически оформленные естественно-научные элементы. Суть этого нового интеллектуального воления обнаруживается яснее всего, когда исследователь задается вопросом - с чем боролись новые идеи? И здесь выясняется, что борьба велась по двум направлениям - во-первых, против аристотелевско-схоластической философии, которой противопоставляли Платона, а во-вторых, (в сущности, эта борьба носила характер самоподавления) против натурфилософии Ренессанса. То, что это второе направление борьбы содержало и элемент самоподавления, обусловлено тем обстоятельством, что естествознание Нового времени возникло из натурфилософии Нового времени; здесь повторяется процесс, параллели к которому существовали уже в античную эпоху, когда - как и теперь - из продиктованного магическими представлениями интереса к природе возник технически ориентированный интерес к природе. Магическое покорение природы под давлением обстоятельств окружающего мира превратилось в техническое покорение природы. Так с чем же должен был бороться аристотелевски-схоластический метод мышления и с чем - ре-нессансная натурфилософия?

Против аристотелевской картины мира выступают, в частности, потому, что она имела качественную направленность5, и что задача ее заключается в том, чтобы постичь любую вещь как покоящуюся в самой себе, объясняя ее органически присущей ей целенаправленной причиной, внутренне свойственной ей формальной определенностью. Однако, новое интеллектуальное воление стремится создать такую картину мира, которая пытается объяснить единичную вещь общими причинами и законами и представить мир как сумму масс и сил. Именно для того, чтобы побороть это качественно обусловленное мышление, исследователи обратились вновь к математике, стремясь сделать ее основой познания природы.

Но в натурфилософии, которая была воспринята и из рамок которой стремились выйти, боролись прежде всего с антропологическим элементом6. Это постепенный, проходящий несколько стадий процесс, в ходе которого антропоморфный, натурфилософски-пантеистический элемент последовательно изгоняется из сферы познания - нам ведь известно, что еще Кеплера астрологическая идея мировой гармонии и ее исследования привели к астрономическим изысканиям, что основополагающие понятия науки о природе (закон, число, сила) имеют антропоморфное и натурфилософское происхождение. Эта внутренняя борьба, направленная на дезавуирование этих в основе своей антропоморфных определений, существующих в русле есте-

339

ствознания, находит свое символическое воплощение в постепенном отказе от понятия силы в физике. Понятие силы, возникновение которого связано с «внутренним опытом», утрачивая свое анимистическое содержание, обретает математически-функциональное значение7. Оба эти мотива, определяющие характер борьбы, характеризуют внутренний характер этого образа мышления - во-первых, главную тенденцию, состоящую в том, чтобы изгнать момент качественности, и, во-вторых, недоверие по отношению ко всем имеющим отношение к антропоморфности источникам познания. Достаточно лишь указать на то, что это недоверие по отношению к основам человечески-телесного опыта выступает под знаком упадка теистического мироощущения.

При более пристальном рассмотрении выясняется, что этот принцип, требующий, где это только возможно, обращать все качественное в количественное, следует, разумеется, рассматривать лишь как утопический идеал познания, провозглашенный альфой и омегой этого направления мысли, так как чем дальше исследователь уже в самих естественных науках отходит от сферы теоретической физики, тем большим изменениям неизбежно подвергается эта цель. Однако, важно иметь перед глазами идеал направления мысли, ибо в нем ярче всего проявляются мотивы, обосновывающие задуманное: в нем выражена цель, к которой стремятся и которую абсолютизируют. Теоретическая физика совершает чудо, заключающееся в том, чтобы все разнообразие и богатство мира растворить в системе понятий, каждый элемент которой связан с другим, в результате чего, в конце концов, все это разнообразие переводится в систему математических отношений. Ведь и это переведение количества в качество обусловлено тенденцией к деантропоморфизации познания, причем, естественно, сказывается и рационалистический предрассудок, согласно которому все антропоморфное коренится в чувственном и внутреннем воззрении, в отличие от чего рациональное представляет собой неоспоримую с этой точки зрения гарантию вещной реальности познания. Только там, где существует надежда на то, что познаются явления, не имеющие отношения к миру людей, существует истина и как бы обладающее сверхчеловеческими качествами ratio*. К этой де-антропоморфизирующей, возвращающейся на уровень «рацио» тенденции мыслительной деятельности включается совершенно очевидно и иной мотив - стремление к обобществлению познания, то есть тенденция, согласно которой следует отказаться от любого, привязанного к личностному началу или к какому-либо сообществу момента в результате познания, и придерживаться только общезначимых определений.

Необходимо исследовать факты, подлежащие рассмотрению любого исследователя, которые очевидны не только для объединенной теми или иными верованиями общности людей, поскольку разум и в частности,

* Рациональное начало (лат.}.

340

исчисляемость проявляются именно в этом качестве, в этом и заключается идея преобразования всего качественного в количественное.

То, что Декарт провозгласил принципом методологии, остается неизменной основой всего развития рационалистической философии (у Лейбница, у Канта), и эта основополагающая тенденция продолжает жить в большинстве мотивов немецкого идеализма; определенная концепция понятия и познания занимает господствующее положение в методологии, представляя ее как самооправдание определенного мыслительного воления. Для нас эта методологическая основа, этот принцип представляется характерным в этой мере, в какой он, постепенно осуществляя своеобразное объединение между общезначимостью и истиной, подходит к анализу познания с вовсе еще не доказанным предубеждением, согласно которому человек познает лишь в той степени, в какой его опыт становится наглядным для всех. Таким образом, речь идет о той деперсонализации и десоциализации познания, на которые мы намекали выше, в процессе которых результат познания должен быть оторван от отдельного, частного и связанного с обществом субъекта, чтобы впоследствии зафиксировать его на доступном любому возможному субъекту понятийном уровне. Чувственность и внутреннее созерцание сообщают лишь субъективный опыт, и, следовательно, он уже не является опытом (вывод, не подкрепленный никакими доказательствами) - только то, что является общечеловеческим, обладает и объективной значимостью: то, что признается всеми, является истинным и для мира. Здесь с образцовой наглядностью осуществляется процесс математизации, направленный на то, чтобы переступить через субъект, являющийся членом социальной группы, через конкретно-исторический субъект, и вернуться к абстрактной общечеловечности. И здесь в действительности существует корреляция между субъектом и объектом: чем более абстрактные моменты предмета изучаются и привлекают к себе внимание (отсюда и возврат к res excusa* и общим законам природы), тем абстрактнее - то есть имеющим значение для большего числа субъектов - становится познание. Всеобщий опыт всеобщ в двойном смысле слова - он имеет значение и для множества предметов, и для множества субъектов.

В своей творческой односторонности, присущей любой теории, эта тенденция философской мысли просмотрела то обстоятельство, что она в своей методологии сама себя гипостазировала, возведя в ранг мышления вообще, что она - стремясь сделать мир исчисляемым -изначально хотела узнать о нем лишь то, что в нем поддавалось исчислению. При этом не замечалось, что существуют и иные пути узнавания и познания, основанные на совсем другом отношении субъекта к объекту и (несмотря на все презрение к ним господствующей методологии) продолжающие функционировать и далее, и что как только возникает мыслительное воление, усваивающее и пренебрегаемый этим на-

* Вещь сочиненная, сделанная (лат.).

341

турфилософским стилем мышления способ познания, оно «отбрасывается» к этим способам познания, чтобы на основе этой новой интенции выработать новые методологические подходы и принципы. Но точно так же, как современное естественнонаучное познание, возвращаясь к математически-естественнонаучным элементам античности, способствовала их дальнейшему формированию и развитию, есть все основания ожидать, что и метод, оттесненный на задний план научно-естественным образом мысли, переживет свое возрождение не только в форме простого воспроизведения донаучно-естественных методов познания, но включит в себя великое множество вполне оправданных и способных к дальнейшему развитию.

Но прежде чем мы обратимся к изучению дальнейшей жизни этих вытесненных естественнонаучным мышлением элементов, имеет смысл сначала составить себе ясное представление о социологической функции обсуждавшегося выше стиля мышления.

Если проследить линии развития последних философских мотивов естественнонаучного рационализма вплоть до этой точки, то с совершенной неоспоримостью выявится их социологическая принадлежность к духу капитализма, в особенности к тем духовным тенденциям, которые и создали этот капитализм, а именно к духу находящегося на подъеме капитализма. На этот момент уже нередко указывали8, поскольку этот( буржуазны и) рационализм проявляется как в новой экономической системе, так и в естественных науках Нового времени. Такие же структурные изменения произошли и в отношении к вещам, когда на место производства изделий для личного потребления приходит товарное производство, а в рассмотрении явлений природы качественное сводится к количественному. Так же, как и мир производства материальных благ, который в эпоху натурального хозяйства составлялся из изделий, различающихся по чисто качественным признакам, то есть изделия эти в качестве потребительских стоимостей оценивались с качественной стороны, а в рамках капиталистической системы рассматриваются только в их количественном аспекте, то есть как простой эквивалент определяемой в численном выражении денежной суммы, то начиная с этого момента в глазах представителей этой расчетливой, руководствующейся чисто рациональными соображениями· позиции все вещи (а позже и люди) меняются все сильнее, причем только в той степени, в какой они могут стать объектом рационалистической калькуляции. Так что в возможности и способности видеть в качественно оцениваемом благе именно лишь выражение его денежной стоимости, имплицитно содержится такой способ отношения к миру, который особенно наглядно выражается в квантифицировании, впервые наблюдавшемся нами в естественнонаучном образе мышления.

Но и в отношении к человеку происходят те же изменения - если человек патриархального или феодального мира9 в большей или меньшей степени представлял собой определенную целостность или был по меньшей мере членом иерархически структурированного общества, то

342

для товаропроизводящего общества он сам не более, чем товар, его рабочая сила представляет собой исчисляемую величину, так же учитываемую в расчетах, как и прочие количественные данные.

Дело обстоит не так, будто отныне будет использоваться психологическая возможность относиться к другому человеку и вещам иначе, не как к денежным эквивалентам, или что тот или иной член восходящего буржуазного класса будет всегда находиться только на этом уровне отношения к миру, однако существует возможность принципиально и последовательно исследовать мир в этом направлении. То, что расчетливость в отношении к жизни следует социологически приписать стремящейся наверх буржуазии, никоим образом, следовательно, не означает реалистического представления ( которое в этом качестве было бы ложным), в соответствии с которым отдельный гражданин всегда сохранял бы такое отношение к окружающему его миру, - всего лишь утверждение, что из отношения к миру этого нового слоя, явившегося основой для становления капитализма, возникла принципиально новая, систематически-последовательная установка на квантифицирование всех вещей и явлений мира. Этим отношением к миру могут проникнуться и другие социальные слои - но господствующей, вытесняющей другие тенденции, эта позиция становится именно в рамках того слоя, который приобретает такое отношение к миру непосредственно, благодаря повседневной жизнедеятельности, слоя, для которого созданный его жизнедеятельностью мир становится непосредственной средой обитания. Но чем больше сфер жизни охватывается этой концепцией, тем сильнее это экзистенциальное и познавательное отношение к миру вытесняет другие традиционные установки и то^ки зрения, так что в конечном итоге, когда философская мысль в области методологии и теории познания обращается к изучению связей между человеком и окружающим миром, становясь на почву этой концепции, она гипостазирует этот математически-рациональный взгляд на вещи, превращая его в единственно возможный вид отношения к миру, лишая всякого значения все остальные виды связей и отношений. Для этой теории познания любой другой способ постижения мира, отличный от принципа квантифицирования, представляется неполноценным, донаучным, субъективным, способным отразить лишь внешние проявления вещей.

Но и другой момент, выделенный нами и обозначенный как соединение общезначимости и критерия истины, который исходил из предпосылки, что человеческое познание лишь в той мере носит реальный характер, в какой его опыт может быть наглядно продемонстрирован всем, что отражает развитие от сведений, связанных с кругом деятельности отдельной личности или сообщества, к значимым для всех людей истинам, тоже имеет свои социологически детерминированные причины. Здесь происходит процесс перехода от одного состояния к другому - от общности к обществу, процесс, который находит свое выражение и в понятии истины10. Все более расширяющаяся организация научного общения, присущая восходящему капитализму демок-

343

ратизация отражается в концепции истины. Религиозному сознанию еще знакомы проявления божественных истин, непосредственно связанных с жизнью личности, феномен связанных с жизнью общности истин откровения. В капиталистическом мире общество как субъект исчезает и на его месте остается, с одной стороны, изолированный индивидуум, с другой - живущее в нем «сознание вообще». Поэтому с этого момента мы обнаруживаем также в качестве исходного пункта гносеологических построений непосредственно данное Я (Я как абстрактно-обобщенное начало, а не как личное Я) и начинающийся отсюда подъем к «сознанию вообще», причем все разнообразные конкретные стадии «нашего сознания», характерные для этого типа, преодолеваются одним «прыжком».

Так стремящаяся наверх буржуазия сделала область познания парадигмой познания вообще и разработала это направление в сфере логики с преувеличенной полнотой и тщательностью. Но объятые рационалистическим пылом ученые не увидели, что существуют области познания, которые невозможно подвести под этот, направленный на квантификацию, процесс мышления, что существуют методы мышления и способы познания, которые отличаются от этой структурной модели и, измеряемые критериями точных наук, неминуемо должны ускользнуть из сферы методологической рефлексии. Но, само собой разумеется, что другие методы мышления могли ускользнуть только из области методологии исследования; реальная жизнь наивно продолжала оперировать методами познания, которые были недоступны официальной логике. В повседневной жизни и дальше осуществлялось физиогномическое познание, то есть обретались сведения, получаемые не на основе разложения и анализа, а опирались на рассмотрение явления в его целостности, что только и делает возможным анализ; в политической деятельности и впредь исходили из общей картины ситуации, собирая ситуационно привязанные социологические воззрения. И это также способ познания, своеобразие которого заключается именно в этой ситуационной привязанности. Если естественнонаучное познание полностью абстрагируется от частной ситуации, в которой находится Познающий Субъект, своеобразие практического политического познания состоит именно в том, что оно познает, исходя из тех или иных ситуаций, имея предметом своих изысканий ситуации. Там, где теория еще не оазработа-ла общие нормы и закономерности, практик уже может действовать, исходя из тех или иных ситуаций, и если с помощью общих принципов и правил можно познать все, что угодно, только не то, в какой конкретной ситуации человек в данный момент находится, особое умение практика, познающего явление на конкретной, донаучной основе, и заключается в том, чтобы, используя категорию «ситуация», выстроить исследуемые явления и факты таким образом, чтобы они имели непосредственное отношение к нему самому, к его собственной ситуации. Какие же мыслительные процессы действуют при этом? То ли это мышление, о котором мы до сих пор говорили? Идентично ли

344

оно (по своей структуре) полностью естественнонаучному мышлению? Здесь-то и лежит проблема. Именно в современную эпоху этот вид познания, находившегося в пренебрежении, эти его формы и методы вновь становятся для нас проблематичными, и главное наше стремление состоит в том, чтобы каким-то образом постичь на этой почве как методологические проблемы, так и социологически детерминированную судьбу этих лишь теперь вновь становящихся явными стилей мышления. Необходимо отважиться на этот шаг, если даже исследователь знает, что в ряде вопросов можно и ошибиться, поскольку провести предварительные исследование еще не представлялось возможным.

Нельзя не заметить также, что естественнонаучная психология, становящаяся все более точной, которая в этом качестве должна была бы стать фундаментальной наукой всех наук о духе, ничего не в состоянии предложить занимающимся конкретным исследованиям историку и литературоведу, тогда как так называемая вульгарная психология позволяет им с помощью их неупорядоченных методов проводить тончайшие описания состояний и анализы. Какими методами оперирует здесь жизнь? Снова нужно задаться вопросом - участвует ли в таких исследованиях то же самое мышление, которое мы методологически смоделировали по образцу точных естественных наук?

Там, где закоренелые предрассудки относительно того, что такое познание, утрачивают под собой твердую почву, и процесс познания допускают не только там, где возможно познание закона, там ревизия понятия познания заходит все дальше, обнаруживая и другие типы понятий. Познание обеспечивает не только понятие, сформулированное в виде четкой дефиниции, существуют также «называющие», «описательные» понятия, обеспечивающие в своей совокупности процесс познания, которые следует понимать в их отличии от понятий-дефиниций.

Раз уж мы вступили на это путь, следует также видеть, что индивидуальное постижимо и даже выразимо в своей индивидуальности, и не только постольку, поскольку оно находит свое выражение в общих понятиях и в общих закономерностях, что мы постигаем живое явление не только постольку, поскольку оно поддается выявлению в различного рода связях и отношениях, что мы участники духовного и чувственного опыта, сущность которого мы постигаем непосредственно, в соприкосновении с которым мы ощущаем на себе его воздействие. Иными словами, нельзя не заметить, что существует очень широкое подводное течение в процессе познания, о методах которого мы пока еще не можем составить никакого представления. Рационализм, в существенной степени ориентирующийся на принцип квантифицирова-ния, отделался от этих проблем общим презрительным жестом, назвав этот вид познания донаучным. Он, однако, не заметил, что здесь-то и существует проблема - каким образом используются эти методы познания, как приходит понимание фактов и явлений, позволяющее по

345

меньшей мере ориентироваться в ходе исследования, в чем этот «донаучный способ познания» отличается от якобы «целиком научного»? Методология, теория познания качественной стороны явлений, должна постепенно стать необходимым требованием познания. При этом под выражением «качественное мышление» мы хотим так же, в той же манере лозунгов охарактеризовать весь комплекс того иного стиля мышления, который мы только что рассмотрели, так же, как выражения «квантифицирующий», «естественнонаучное мышление» явились для нас сокращенным, обобщенным обозначением типа мышления, который мы смогли более подробно описать только в ходе нашего рассмотрения. Эта проблема качественного, ситуационного мышления должна была возникнуть с тем большей настойчивостью, что и история, все больше формирующаяся как наука, везде пользовалась именно этими методами; и действительно, для методологии, которая ведь имеет своей целью прежде всею исследование научного мышления, проблема других, скрытых от взора ученых видов познания, противостоящих естественным и историческим наукам, стала неотложной. Мы думаем, что этот спор методов, этот дуализм - лишь начало дальнейшего расхождения возможных «стилей мышления». Тем самым, вовсе не ставится под сомнение принципиальное единство сознания или тем более мышления. Но для нас в переживаемой нами ситуации и в свете задач современности главное не столько в том, чтобы обнаружить это единство, сколько прежде всего в обнаружении различий, скрытых внутри этого единства.

Проблема истории, как известно, встала со всей впечатляющей силой впервые перед Вико, но ни он, ни все прочие деятели Просвещения, заслуги которых в области истории признавал поздний Дильтей, не могли в силу своего рационализма представить себе всю эту проблематику во всей ясности и полноте. И наиболее крупная философская система просветительски-рационалистического направления - система Канта - была, как сегодня достаточно известно, совершенно односторонне ориентирована на точные естественные науки, почему он мало что мог дать для теории истории и ее познания. Когда впервые возникла необходимость решения методологической проблемы истории, ученые попытались найти ответ на эти вопросы в рамках кантовской философии. Прежде всего был поднят вопрос, нельзя ли выстроить методологию и логику истории путем дополнений и поправок к теории Канта, сохранив в общем и целом его общие положения и постановки вопросов.

Такую попытку предпринял Винделъбанд, а после него - в особенности Риккерт, и поскольку здесь главной осью исследований делается противоречие между двумя типами познания - генерализирующих естественных наук и индивидуализирующей истории, проблему еще не удается рассмотреть во всей широте, так как философская основа, определения, характеристика возможностей мышления все еще теснейшим образом связаны с философской позицией, последователи которой в философии мышления опирались именно на те самые пред-

346

посылки, в преодолении которых и должна была бы заключаться первостепенная задача, если бы исследователи действительно хотели выявить своеобразие тех методов мышления, которые в корне отличаются от методов естественнонаучного познания.

Такой подаод к проблеме уже с самого начала препятствует, на наш взгляд, возможности радикального решения релевантных в этом контексте вопросов. Думается, задача методологии должна состоять в том, чтобы выявить различия между обоими типами науки исключительно на уровне результата познания, на уровне формирования понятия. Ничего удивительного, что все различие между ними видят лишь в том, что одно направление познания (названное естественнонаучным) идет по пути генерализации, а другое (историческое) - индивидуализации. Так что же, коренное различие между ними действительно должно состоять только в том, что в разных направлениях применяются лишь различные типы понятий? \\ в этом случае путь к отражающей реальное положение вещей методологии оказывается закрытым по той причине, что здесь отсутствует оптическая постановка вопроса, появляющаяся лишь позднее и в крайне ограниченных масштабах, то есть исследователи не задаются вопросом, а не являются ли предметы естественных наук и истории различными по самой своей сущности. И хотя впоследствии ученые узрели весьма полезное для исследования онтическое различие между миром бездуховной природы и миром духовных ценностей (культурой), все же вместо того, чтобы рассматривать это различие как онтическое, его чрезмерно связывали с субъективной деятельностью субъекта. Но не поднимался и другой он-тический дометодологический вопрос - не находится ли познающий субъект, действующий в сфере наук о культуре, в совершенно ином положении по отношению к своему предмету, нежели исследователь, ищущий общие законы в сфере естественных наук; да и ряд других предпосылок11, о которых мы еще будем говорить, заставляют нас признать этот путь недостаточным для решения вышеуказанных проблем.

Таким образом, как нам кажется, ошибка сторонников этого направления исследований заключается не в отдельных их положениях и доводах, а в самом подходе к предмету, в рационалистических предпосылках и предубеждениях, которые еще до возникновения методологической постановки вопроса стали ее частью как продолжатели просветительски-рационалистической традиции. Методологическое уяснение методов познания, в корне отличающихся от методов точных естественных наук, может быть наследником лишь той традиции, философские и конкретно-жизненные основы которой сложились в русле направления, сохранившегося как в исторических дисциплинах, так и продолжающего жить в тех «донаучных способах познания», которые постоянно действуют в повседневной жизни.

Большое значение методологических работ Дильтея, несмотря на относительную скудость их результатов, состоит в том, что они пытаются решить ту же проблему специфики познания наук о духе с более

347

l

конгениальных этим дисциплинам философских позиций. Дильтей, пожалуй, является крупнейшим представителем того иррационалисти-ческого подводного течения, которое впервые осознало себя в лице романтиков, а в эпоху современного неоромантизма намеревается нанести (уже в иной форме) свой контрудар по буржуазному рационализму. Чтобы в полной мере по достоинству оценить методологические достижения и в особенности увидеть более широкую историко-философскую почву, на которой были поставлены эти вопросы, необходимо и здесь - как при анализе рационализма - несколько расширить проблемно-исторический горизонт своих представлений.

Мы уже видели, как современный рационализм, который выработал и абсолютизировал одно из направлений познания (связанное с так называемыми точными естественными науками), гипостазировал один из возможных способов познания и исследовательских позиций, превратив его в парадигму того познания, на почве которого сформировалась его теория познания, вся его философия. Но при этом важно снова обратить внимание на то, что не современное естественнонаучное познание было causa prima* всего этого мирового процесса, который даже определил новый образ философии, а что новая научная позиция и новая философия являются в конечном счете компонентами мировоззренчески-душевного изменения отношения нового человеческого типа к человеку, вещам и миру. Странное отношение к природе, сторонники которого хотят отказаться от всех личных и непосредственных связей с ней, чтобы в конце концов иметь возможность представить ее в виде количественных величин или, по меньшей мере, с помощью объективной сети понятий, лишенной всякой субъективно-сиюминутной и конкретно-общественной соотнесенности, возникло в ходе изменений, постепенно проявившихся во всех видах поведения человека капиталистической эпохи. Если раньше человек, пока в нем еще достаточно живо было проанализированное Теннисом чувство общности, в глазах другого человека является индивидуумом, и в этом качестве - целостностью, тотальностью, то со временем все заметнее стремление воспринимать его как абстрактный индивидуум, как человека вообще, или же рассматривать его (совершенно деперсонализируя его) только как исполнителя определенной функции в каком-либо общем деле, - скажем, как шофера, почтальона, контрагента и т.д. Возможность редукции всех органических связей к форме договора, возможность деперсонализации собственности и капитала, как и возможность существования предприятия в форме акционерного общества достижима лишь на основе этой новой, элиминирующей все качественно особенное, соотнесенности12. В этой абстрактной соотнесенности с другим уже скрывается зародыш совершенно абстрактного, так называемого гносеологического, теоретико-познавательного субъекта. И теория естественного права, провозглашавшая идеалы формальной демократии, в эпоху своего формирова-

* Первоначальная причина (лат,}.

348

ния также оперировала образом этого вырванного из всякой сословной, семейной или любой другой конкретной ситуации «человека вообще».

То, что такое же безличностное отношение к миру вещей, в противоположность прежнему миру, в котором собственность была чем-то личным и в силу этого - вещью, все сильнее вовлекалось, так сказать, в сферу существования индивидуума, заметили уже романтики, выступив против современности и в защиту старины.

Лишь в русле этого всеобщего изменения экзистенциального отношения людей друг к другу и к вещам можно понять частное явление - изменение связей между людьми в сфере познания. Чаще всего ускользает от внимания тот факт - который позже станет центром тяжести нашего исследования, - что любое познание, рассматриваемое «изнутри», является именно познанием, и ничем другим, тогда как рассматриваемое «извне», оно одновременно представляет собой специфическое экзистенциальное отношение между познающим субъектом и познанными предметами13. Только постигнув эту внутреннюю связь мышления и существования, можно получить доступ к социологической постановке вопроса, связанной с проблемой мышления и познания, ибо только с этой позиции становится видно, как новые экзистенциальные отношения между людьми и между человеком и вещами делают возможными и обосновывают новые отношения в сфере познания.

Увидев, таким образом, что к «овеществляющему» мироотноше-нию капитализма как формы существования, формы экзистенции, принадлежит определенного рода рационализм как форма мышления, а связанная с этим стилем мышления методология является одной из содержащихся в этих формах экзистенциальных предпосылок, теперь для нас настало время спросить - что же возникло в ходе исторического развития из этих экзистенциальных и соответствующих им теоретико-познавательных отношений, вытесненных рассмотренным выше стилем мышления.

Они продолжали существовать, как и следовало ожидать, и в дальнейшем; но, как это чаще всего случается в истории, существовали они в скрытом виде и присутствие их выражалось самое большее в оппозиционных течениях, дополняющих главное, господствующее течение. Эти встречные течения поддерживались и распространялись прежде всего теми социальными слоями, которые не были втянуты в процесс капиталистической рационализации или, по меньшей мере, не играли в нем сколько-нибудь заметной опорной роли. Прежние личностные, конкретные человеческие отношения сохранились прежде всего в крестьянской среде, в продолжающих традиции быта ремесленников и мастеровых мелкобуржуазных слоях, а также в традициях дворянства, феноменологически проявляющихся в различных, доступных, смотря по обстоятельствам, более точному определению формах и с различной степенью интенсивности. В особенности религиозные секты (такие, например, как пиетистская)14, продолжавшие наиболее

349

органичную и непрерывающуюся традицию, сохраняли жизненные позиции, жизненные установки, методы познания, связанные в первую очередь с внутренним миром человека, которые все больше исчезали из образа жизни буржуазии, по мере того, как она все сильнее втягивалась в процесс капиталистического развития, как, впрочем, и из жизни индустриального рабочего класса.

Но и оба эти, прежде других включившиеся в процесс капиталистической рационализации социальных слоя отнюдь не утратили полностью свое первоначальное мироощущение; оно лишь исчезло, так сказать, с переднего плана общественной и официальной жизни. Интимные отношения, в той мере, в какой они не затронуты процессом капиталистического развития, продолжают развиваться и дальше, не поддаваясь ни подсчету, ни рационализации. Именно феномен ин-тимизации таких (проникнутых личностными или религиозными чувствами) сфер, которые раньше (на это указывал уже Макс Вебер) входили в круг общественных дел, является дополнением к рационализации, пронизывающей общественную жизнь, работу, рынок, политику и т. д.

Так отныне «иррациональное» (более раннее, уходящее в глубины прошлого отношение человека к человеку и человека к вещам) удерживается в двойном смысле на «периферии» частной жизни - во-первых, только в интимных отношениях людей пульсирует живая жизнь, тогда как, в отличие от них, репрезентативные переживания структурируются все более рационально, и, во-вторых, в узко социологическом смысле, в то время как именно те социальные слои, которые являются опорой нового мира (буржуазия и пролетариат), постоянно расширяя диапазон своего сознания, погружались в новый стиль мышления и жизни, только на «периферии» нового мира продолжалась жизнь, соблюдавшая старые обычаи и традиции.

Здесь, на этой двойственной периферии, дремлют зародыши стиля жизни и мышления, выполнявшие раньше мирообразующую функцию. Эти зародыши долгое время находились в латентном состоянии и «направлением», чем-то «заметным» стали лишь позднее, когда их признали в процессе социальной борьбы и когда силы контрреволюций вновь подняли на щит эти оттесненные на задний план элементы, начертав их лозунги на своих знаменах.

Социологическое значение романтизма состоит в том, что, выступая как жизненно обоснованная реакция против просветительского мышления (против этого философского представителя капитализма), он сознательно культивировал прежние, считавшиеся канувшими в Лету, жизненные позиции и духовные ценности, противопоставляя их рационалистическому стилю мышления. Романтизм интересовали именно те сферы жизни и жизненные позиции, которые продолжали жить лишь в русле рудиментарных подводных течений, через которые буржуазный рационализм грозил перешагнуть, не замечая их. Романтизм поставил своей задачей спасти именно эти явления, придать им новое достоинство и предотвратить их гибель. Он противопоставляет

350

в различных формах жизненный опыт общности явлениям, связанным с процессом обобществления (если охарактеризовать ситуацию в терминах, разработанных Теннисом), семью - договору, эмоциональность рациональности, внутренний духовный опыт механистическому. Все те субстанции, духовные ценности и содержания, которые до тех пор невидимо формировали подпочву жизни, внезапно становятся видимыми рефлектирующему взгляду, за них начинают бороться, их начинают отстаивать.

Известно, что романтизм вырос из Просвещения, как антитезис вырастает из тезиса15, и как любой антитезис обусловлен тезисом, так и романтизм в своей парадоксальной судьбе, являясь оппозиционным, встречным течением, в своих глубинных основах структурно обусловлен установками и методами породившего его Просвещения.

Романтизм, питая интерес к этим иррациональным, вытесненным из жизни общества жизненным силам, стремился спасти их, не замечая, однако, что именно вследствие того, что он сознательно ориентировался на них, он одновременно их рационализировал. Романтизм осуществил такую рационализацию, которую буржуазно-рационалистическое Просвещение никогда не сумело бы провести, поскольку не только просветительские методы были непригодны для этого, но и сами явления, о которых идет речь, не обладали в достаточной мере жизненной конкретностью, чтобы их можно было запечатлеть. И судьба иррационального тоже складывалась так, что постичь его, «схватить» стало возможным лишь достигнув того уровня понимания вещей, который сформировался под воздействием основополагающих идей и представлений эпохи.

Таким образом, романтизм представляет собой процесс улавливания, собирания тех, возникших в конечном счете на почве «религиозного сознания», жизненных элементов и позиций, которые были вытеснены в ходе капиталистически-рационалистического развития, но он схватывает, собирает и изучает эти элементы на уровне рефлексии. То, чем занимаются романтики, вовсе не является реконструкцией средневековья, религии, иррационального в качестве основы и фундамента жизни, скорее это - рефлектирующее схватывание таких явлений, их наглядное представление и познание. Но тем самым романтизм совершил то, что отнюдь не входило в его задачу - он выработал методы, способы познания, возможности формирования понятий, создал язык, пригодный для теоретического осмысления всех тех жизненных сил, постичь которые Просвещению было не под силу. Романтизм вновь вызвал к жизни все те элементы, взгляды на жизнь и представления о людях, вещах и мире, которые не замечались на протяжении целой эпохи; но при всей своей подпочвенности и фундаментальности, являющихся основой экзистенции, они рассматривались не как humus*, а как задача, как цель, к которой необходимо стремиться.

* Почва (лат.}.

351

Известно, что все эти явления, после того как они появились на уровне рефлексии и стали видимыми для всех, с социологической точки зрения тут же объединились с антикапиталистическими общественными течениями16.

Все те общественные слои, которые не были заинтересованы в развитии капитализма или стояли на краю гибели и, кроме того, традиционно были связаны с давно ушедшими в прошлое представлениями о мире, характерными для различных этапов средневековья, то есть в своей жизни были более тесно, в силу традиции, связаны с этими явлениями, использовали свои открытия против буржуазии и индустриального мира. В рационализме уже в силу своей исторической взаимосвязи были заинтересованы предприниматели и просвещенная монархия; феодальная же знать, как и крестьяне, держатели мелких земельных участков, а также мелкобуржуазные слои, наследники ремесленно-цеховых традиций, в различной степени были склонны культивировать романтические ценности (см. Г.Заломон). Уже при возникновении этих явлений, этих духовных и культурных ценностей в качестве результатов рефлектирующего познания, эти социальные слои вносят в этот процесс свой вклад, но в еще большей степени, в ходе социально обусловленной борьбы за культуру, которая требовала сознательной оценки таких явлений и ценностей, представителя этих слоев делали то, что они позаимствовали у романтизма, достоянием своих идеологий. Ведь хорошо известно, что осознание национального чувства инспирировалось именно такими романтическими элементами.

После распространения романтического движения вширь, которое, однако, явилось в то же время и эпохой его самораспада, вторая половина XIX столетия была ознаменована новым победным шествием ориентированного на естественные науки рационализма, втягивая все более широкие слои в сферу его влияния, в то время как и высокоразвитый капитализм ангажировал все более широкие слои для участия в его мироформирующей структуре. В условиях подъема рационализма романтическому мироощущению и мышлению вновь пришлось отступить на задний план. Но его распад был неполным - в области историографии, в традициях и методах историзма, выросших в лоне романтизма, вытесненные элементы продолжали жить. Они появились вновь в иррационалистических направлениях философии, представляя собой сегодня питательную почву и исходный пункт для нового прорыва в неоромантизм, в атмосфере которого мы и живем в настоящее время.

Эти антирационалистические настроения, черпающие свои жизненные силы из мира духовных ценностей романтизма, побуждающие по-иному, не так, как этого требовал рационализм, относиться к вещам, к миру, к познанию, в наши дни становятся все более заметными, зримыми, в самых различных сферах. Это мироощущение продолжает жить в философии антикантианства, в том ее направлении, что представлено именами Шопенгауэра, Ницше, Бергсона, Дильтея,

352

Зиммеля, как и в историзме того же Трёльча; оно же целиком и полностью стало философским субстратом феноменологической школы17.

Но вторичное появление романтически-иррациональных элементов в том виде, как это происходит на наших глазах сегодня, и на этот раз обусловлено состоянием самого рационализма, оппозицией по отношению к которому они являются. Если иррациональные настроения, вновь ожившее религиозное сознание в эпоху романтизма появились на стадии рефлексии , то есть достижение романтизма состояло в том, что он открыл и рационализировал не увиденные Просвещением духовные ценности, бессознательно применив в процессе этого ра-иионализирования новые методь!, то плодотворность современной эпохи выражается вовсе не в том, что она, как бы восстанавливая романтическое мироощущение, вновь сделала доступными для людей нашей эпохи ценности, уже известные в эпоху романтизма, но в натуралистическую пору второй половины XIX века вновь преданные забвению. Если присмотреться пристальнее, станет ясно, что все открытия неоромантизма - это «хорошо забытое старое». По большей части все это ценности, уже открытые романтизмом, и новыми они являются лишь для нашего поколения, для поколения, выросшего в период господства позитивизма. Новое в современном неоромантизме открыто на совершенно ином уровне - в области методологической рефлексии, поставившей вопрос о познаваемости этих иррационали-стических элементов. Романтизм открыл методы, с помощью которых можно познать иррациональное, однако весьма слабо проявлял интерес к собственным методам; в этом отношении он все еще более или менее наивен. Мы же рассматриваем иррациональные элементы не только на уровне простой, но уже на уровне удвоенной рефлексии. Здесь место приложения наших сил, здесь проявляются наши реальные достижения.

То обстоятельство, что мы анализируем иррациональные элементы, духовные ценности религиозного и возникшего позже романтического сознания на уровне методологической рефлексии, обусловлено также тем, что рационально-просветительское направление нашей философии в возрожденном немецком идеализме утратило его былую системообразующую силу, превратившись в методологию. В эпоху романтизма и критицизм, и продолжающий его идеализм, даже развивавшийся по линии рационализма, разворачивали свои творческие потенции в создании картины мира. Сторонников идеалистической философии наших дней, возродившейся в лице неокантианства, неофихтеанства, неогегельянства, философские теории их предшественников, на которых они равнялись, с самого начала интересовали с методологической стороны. Позитивное содержание ни кантианства, ни гегельянства в наши дни не сможет найти себе применения. Ни неокантианцы, ни неогегельянцы не собираются обновлять Канта или Гегеля буквально, слово в слово, свою задачу они видят в другом - в том, чтобы заново открыть плодотворность их систематических подходов, плодотворность методов этих философских теорий. Но это озна-

123ак. 3496 353

чает, что восстановленный идеализм, наследник рационалистического направления, извлек из прошлого лишь методологически релевантные моменты, лишь то, что имеет отношение к методу, и хотя он и принялся вновь философствовать, ориентируясь на эти подходы, следует признать, что содержимое выстроенных таким путем систематизированных структур не проявило подлинно творческой силы, способной на новые открытия, и новому идеализму никоим образом не удалось втиснуть сформировавшийся за последнюю сотню лет мир в рамки своих систем18.

Но здесь новые творческие возможности открываются перед нами благодаря нашему умению проникать вглубь логических структур, го есть я хочу сказать, что наша неспособность создать собственную, обладающую оригинальным, самостоятельным содержанием философию, имеет и другую, положительную сторону - сегодня мы как никогда прежде в состоянии осмыслить конструкцию системы, логическую структуру любого систематизирования. Мы видим - с чисто логической точки зрения - как выстроены философские системы, где находятся те исходные точки, от которых отталкивались философы, какие типы систематизации вообще были возможны и т.п. Нам видны взаимосвязи и взаимозависимости, которых не сумели разглядеть творческие в философском отношении эпохи, отчасти по той причине, что они слишком были увлечены собственной философией, чтобы суметь выглянуть за ее границы (то есть хотя бы иметь возможность, отстаивая собственную точку зрения, усвоить в переработанном виде или преодолеть иные точки зрения), а с другой стороны, также и потому, что поскольку они жили в рамках структур, в рамках систематизированной реальности, они не могли логическим путем, посредством логической рефлексии осмыслить саму систему. Здесь имеют место связи, похожие на наше отношение к искусству; только потому, что мы не считаем какой-то стиль своим собственным, и в силу этого чем-то исключительным, господствующим стилем эпохи, мы способны достичь определенных результатов в изучении истории художественных стилей. Мы различаем взаимодействия между стилями, линии их развития, поскольку у нас самих нет собственного, присущего только нам стиля, а также потому, что в наше время стили меняются в неслыханном прежде темпе, причем в большинстве случаев эта стилистическая чехарда - всего лишь повторение пройденного. Этим объясняется также и то, что художник нашего времени относится к произведению иначе, нежели художник прошлых эпох. Художник нашего времени воспринял многое из того, что высказывалось художественными критиками и искусствоведами - и он не только знает о различных стилях, он творит, заранее ориентируясь на определенные стили,, вместо того, чтобы спонтанно придерживаться одного из них.

С такого рода сдвигом в общем отношении к искусству связан и сдвиг в ориентации творческой силы, сдвиг творческого центра эпохи. Творческая продуктивность меняется от эпохи к эпохе в различных областях культуры и до тех пор, пока у нас в отношении философии

354

не выработается новое наивное, доверительное отношение, схожее с религиозной верой, поле применения творческих сил в философии (что является задачей текущего момента) будет ограничено лишь сферой методологии и логики, в крайнем случае областью структурного анализа.

И если вся наша философия развивается на уровне двойной рефлексии, на методологическом уровне, и если этому - как мы видели - по линии развития рационализма соответствует ясное понимание структур объективных явлений, то в области иррационалистических направлений этому обстоятельству отвечает аналогичная ясность в отношении субъективных иррациональных элементов, в отношении субъективных реакций сознания, на основе которых в свое время возникают явления объективные. Феноменология как учение об установках сознания, о типичных реакциях и образе действий целостного субъекта, представляет собой лишь расширенную рационализацию всех тех моментов, которые предшествуют объективированию, из которых оно только и возникает. Феноменология как таковая являет собой ориентированный на целостное сознание и поведение субъекта «пандан» к структурному анализу, который в сфере рационалистической философии развился как своего рода логика объективных явлений культуры. До тех пор, пока два этих типа исследования осуществляются изолированно друг от друга и не включены в более широкий контекст, они остаются частными исследованиями. Но они становятся новым видом философского рассмотрения ценностей, как только они рассматриваются как части единого, целостного изучения мира.

Возникает вопрос - и нам придется рассмотреть и этот вопрос, касающийся духовного состояния современности, раз уж мы поставили столь же масштабный вопрос «где мы находимся?» - имеются ли в нашем сознании какие-то отправные точки, означающие собственное миросозидающее, утверждающе-позитивное отношение к реальности? Многие ответят на него отрицательно, утверждая, что мы живем в эпоху полной и окончательной относительности, полного и окончательного релятивизма, и все, сказанное нами до этого, должно было бы подтвердить такую точку зрения, если бы не одно обстоятельство. Ведь мы сами утверждали, что мы понимаем структуры и феноменологические разновидности поведения только потому, что сами не обладаем никаким обязывающим нас к чему-то содержанием, что у нас существует история искусства только потому, что у нас нет искусства, что мы располагаем феноменологией религии благодаря тому, что у нас нет религии - самое большее, что у нас есть, это намерение иметь ее. Другие, исходя именно из наличия такого намерения иметь религию, метафизику, то есть обладать позитивными ценностями вообще, учитывая их современное состояние, утверждают, что само это намерение - уже наполовину исполненное дело, и они будут пропагандировать прыжок и в позе пророков будут отстаивать связанную с тем или иным комплексом положительных ценностей идею преодоле-

355