Часть 2.

ния этого состояния. Такой вид преодоления ситуации, на наш взгляд, является ложным, неистинным; один из критериев такой оценки заключается в том, что при ближайшем рассмотрении этих позитивных ценностей (будь то ценности католицизма, идеи гуманизма и т.д.) выясняется, что речь идет только о позитивных ценностях, однако при этом отсутствует разъяснение, какие же позитивные ценности требуются in abstracto*.

Целый, весьма широкий пласт эссеистской литературы, выступающей в роли защитницы религиозно-позитивистских, нерелятивисских ценностей, можно понять лишь исходя из этого неосуществленного намерения обладать позитивными ценностями, так же как видеть в совершенном ею прыжке «молниеносный подвиг», которым может утешиться лишь индивидуум, исповедующий мировоззрение мятущегося поиска; но в масштабах эпохи такие решения бессмысленны, поскольку они органически не в состоянии преодолеть той стадии современного сознания, от которой страдали в первую очередь эти мыслители.

Что касается первого способа преодоления современной ситуации, заключающегося в принятии без всяких изменений позитивных ценностей прошлого, как это, скажем, пытается сделать неокатолицизм, то он является неистинным не потому, что он вновь обращается к попытке использовать старые содержания. Ведь большинство новых произведений культуры - это всегда новая интерпретация явлений прошлого; так, Реформация - это новая интерпретация Библии, классицизм - новая интерпретация классической древности. Но существует критерий, позволяющий определить, носит ли новая интерпретация характер творческий, или это всего лишь подражание. Если при зна-комстве со всякой творческой новой интерпретацией выясняется, что «возврат к старому» - это всего лишь оболочка, продуктивный самообман стремящегося к новому сознанию, то возврат в прошлое, выливающийся в простое повторение пройденного, свидетельствует об отсутствии действительно новых идей и содержаний. Творческие эпохи были именно в том, что они делали, наивными - вот почему они смогли стать продуктивными; возвращение к Библии в эпоху Реформации только потому стало новой религией, что новая интерпретация старого включала в себя жгучие проблемы современности; и классицизм стал новым искусством, новым стилем, выражением собственных художественных устремлений потому, что его интерпретация старого носила не филологический, а творческий характер. У наших интерпретаторов восприятие старого происходит на уровне понимающего исторического исследования, благодаря чему они допускают слишком мало искажений, чтобы создавать новые произведения, носящие подлинно творческий характер, отражающие проблемы современности, и в то же время искажают старые тексты слишком сильно, чтобы быть продуктивными хотя бы в качестве историков. То же самое мож-

* Здесь: вообще, в принципе (лат.}.

356

но сказать и о другом типе интерпретаторов, стремящихся преодолеть современность - разглагольствуя только о религиозном, они не столько пропагандируют религиозные ценности, сколько в конечном счете вносят свой вклад в такую науку, как религиозная феноменология. Они могли бы стать неплохими учёными, поскольку их и наших религиозных устремлений вполне хватало бы на то, чтобы понять «изнутри» исторические формы религиозного сознания, но для такого рода феноменологических исследований они не пригодны, поскольку ценность их научных результатов постоянно страдает от вторгающихся в круг их рассуждений моментов религиозно-догматического характера.

Неужели мы и впредь обречены оставаться в этом шатком положении, когда относительность в принципе уже преодолена и не имеет под собой прочной почвы, а намерение обрести позитивные ценности уже существует, хотя и не дало еще реальных результатов? Это еще не было бы самым худшим. Можно было бы принять это как судьбу и по меньшей мере признать адекватность такой линии поведения (решений, предлагаемых Максом Вебером и Ясперсом), но и здесь существует выход, - а реальный, действенный выход из той или иной ситуации, в которой находится сознание, возникает всегда благодаря тому, что человек проходит предуказанный ему путь до самого конца, не делая никаких прыжков, а веря в то, что ситуация в конце концов изменится сама собой. И она на самом деле меняется сама собой. Основная причина нашего релятивизма - наш историзм, всегда учивший нас рассматривать все позитивные ценности как исторически обусловленные, выявлять и понимать все содержательные моменты, религиозные, художественные и философские ценности как части общей ситуации, в конечном счёте общего развития. Надо признать, что, действительно, историзм, этот самый могущественный наследник романтического сознания, является и причиной нашей полной расшатанности, нашего релятивизма, и в то же время единственным средством, которое способно вывести нас из этого положения.

Историзм является прежде всего тем позитивным контекстом, той рамкой, которая обеспечивает нашим методологическим анализам (будь то структурный анализ объективированных явлений или феноменологический анализ связанных с ними поведенческих реакций субъекта) надежное пространство для исследований и наличие прочных смысловых взаимосвязей. Только благодаря историзму мы не воспринимаем по крайней мере ту часть мира, которой мы овладели, изучая нашу историю, как бессмысленное чередование событий и явлений, а позитивное осмысление мира, по крайней мере на занимаемом нами пространстве, может осуществляться спонтанно и наивно. Здесь в ходе методологического анализа невольно возникает философия, выстраивается картина мира, прежде всего историческая; философия живет в частных исследованиях, она уже не носит программного характера, а формируется спонтанно, без изначально за-

357

данного плана, становясь наполняющим все наше существо мировоззрением.

Вот на что следует обратить внимание в первую очередь - нельзя основательно, в течение достаточно долгого времени, пользоваться методологией и проводить анализ мировоззрения, не стремясь одновременно (или в конечном счете) к постижению некоей тотальности, общего положения вещей, не стараясь постичь метафизику истории - при этом процесс этот не должен носить искусственного, надуманного характера, а осуществляться как спонтанный результат нашего критического рассмотрения мира. Благодаря такому новому, изменившемуся подходу к задачам исследования, историзм, приводивший вначале к утверждению релятивистского взгляда на мир, лишая вещи их самоценного значения, незаметно, как бы за нашей спиной, превращается в философию истории, которая, однако, не является плодом усилий отдельных теоретиков, а возникает в ходе историко-социологических исследований, осуществляемых целыми поколениями. Поскольку историзм предоставляет возможность действовать в рамках определенного формального поля всем изолированным и разрозненным направлениям научных исследований, таким как анализ мировоззрения, структурный анализ духовных ценностей, феноменологический анализ различных, исторически сложившихся психологических типов и видов поведения субъекта, он объединяет эти изолированные исследования в контексте планомерной работы, в ходе которой они дополняют друг друга и в конце концов, действуя в этом едином пространстве, превращаются в содержательную философию истории, то есть становятся средством истинно философского осмысления мира.

Важный шаг в этом направлении - может быть и не осознавая всей значимости своих действий - сделал, как нам кажется, Дильтей. В его творчестве соединились все вызревшие на почве современности духовно-философские потенции, образовав плодотворный синтез. Наследие романтизма одарило его чувством иррационального, а в его стремлении отыскать методы, с помощью которых иррациональные силы стали бы доступными для познания, со всей силой и ясностью отразился современный характер его научного мышления. Стремясь осмыслить иррациональное в рамках исторического сознания, Дильтей впервые сталкивается с центральной проблемой любой методологии наук о духе, проблемой понимания. Значение проблемы понимания позднее признавал и Риккерт, представитель рационалистической линии в методологии, однако попытку решить проблему с этих позиций следует рассматривать как неудавшуюся. Проблема понимания - это тот experimentum crucis*, в ходе которого должны быть выявлены все самые скрытые предпосылки исследуемого явления. Здесь выясняется, насколько философия Риккерта -- несмотря на то, что именно ему принадлежит заслуга первого крупномасштабного рассмотрения про-

* Букв.: проба крестом; решающий опыт (лот,}. |

358

блемы истории - ориентируется в конечном счете на принципы естественнонаучного мышления и его глубинные предпосылки, и в то же время становится ясным, что именно феномен понимания невозможно постичь, не отбросив все посылки, возникшие на почве неисторического, не имеющего отношения к наукам о духе, мышления. Именно здесь Дильтей сделал самое важное - он увидел, что нельзя решить проблему понимания до тех пор, пока методология исследования будет исходить из теоретико-познающего субъекта, а не из «человека в целом».

Исследователь, если он действительно хочет постичь природу того инородного тела, каким является понимание в контексте рационалистически ориентированной методологии, должен, по мнению Диль-тея, сделать предметом обсуждения все те философские, дометодоло-гические предпосылки, которые из структуры точного естествознания были перенесены в познание истории, равно как и в ее теорию. Из стремления Дильтея сделать основой анализа всего человека в поздний период его творчества возник интерес к феноменологии. Но в то время как феноменология по-прежнему постоянно оперирует таким понятием как надвременное сознание, уподобляясь в этом кантианству, важнейшим требованием научного исследования для Дильтея является рассмотрение сознания в историческом аспекте - мысль, которую он почерпнул в философии Гегеля. Помимо Дильтея, всю проблематику, связанную с историчностью сознания, с ценностными структурами, прекрасно понимал Трёльч, в посмертной работе которого, несмотря на ее хаотичность, эти моменты обрисованы достаточно ярко. Подходы, намеченные Дильтеем относительно скрытой в этой сфере проблематики, важны еще и в другом отношении. Он предпринял - и в своих исторических исследованиях, и в эссе, посвященных проблемам методологии, - непревзойденную до сих пор по своей смелости попытку исследования исторического мира идей и структур сознания.

Его стремление сделать анализ мировоззрения теоретической задачей, вовлекая при этом в круг научного рассмотрения не только рациональные сферы, остается важнейшим исходным пунктом любого последующего исследования, стоящего на тех же позициях. И здесь он отсылает нас в основном к Гегелю, отбрасывая, однако, его диалектическую схему - формальную триаду тезис-антитезис-синтез, чтобы обеспечить себе свободу действий в историческом исследовании, которое в своем анализе развития духа отныне не должно ограничиваться тем, чтобы заполнить остов, извлеченный из каких-то иных сфер, из области логики, а может, опираясь на собственное изучение материала, проследить становление и развитие сознания. Может быть, разрушая гегелевскую триаду, Дильтей зашел чересчур далеко, его исследования истории идей лишены достаточно четко очерченного плана, и хотя в его работах то и дело встречаешь тонкие социологические наблюдения, новая историко-философская схема в них отсутствует или , по меньшей мере, уловить ее с достаточной определенностью не удается. Ошибка

359

здесь, думается, произошла по вине самого автора, неверно представлявшего себе ряд вешей. Его принципиальная борьба против западноевропейской позитивистской социологии, которую он вел с позиций и в традициях немецкой философии духа, не давала ему понять то, что давно видел Маркс - скрывающееся в позитивизме плодотворное зерно, связь вольно парящего духа с открытыми позитивизмом явлениями общественно-экономического уровня.

История идеологии, понимаемой как совокупность духовных ценностей и идеалов, представляет собой не свободное, выводимое из области чисто имманентной диалектики, развитие духовных ccbep - она связана с процессами, происходящими в обществе, причем не напрямую, не в виде своеобразного «остатка» этих процессов, а посредством определенных связей. Маркс понимал, что гегелевскую философию |

необходимо поставить с головы на ноги, включив тем самым истори- f

ческое развитие идей, но крайней мере, в виде первоначального подхода, окружив его своего рода позитивистскими «лесами» в позитивистскую схему. Дильтей же видел только одно - что на базе позитивистских - в том числе и естественнонаучных - подходов - нельзя построить методологии наук о духе, не замечая при этом, что созданная Марксом амальгама (из гегельянства, из немецкой философии духа и западноевропейского позитивизма) оказалась чрезвычайно удачной. Метод, диалектическое видение тотальности, Маркс почерпнул у Гегеля, используя его в качестве историко-философского остова теории; его содержательное наполнение, процесс развития общества, связанный с действием экономических законов и отношениями между классами, заимствован им у западноевропейской социологии. Теория Дильтея также была сильно насыщена элементами позитивизма, но только там, где эти элементы не могли принести существенных плодов. То обстоятельство, что несмотря на понимание необходимости создания психологии, исходящей из принципов наук о духе, Дильтей все же оставался сторонником психологизма, то, что он признал объективную реальность, надпсихическое бытие духовных ценностей лишь в самом конце своей деятельности, было обусловлено длительным влиянием на него позитивистского окружения.

В этой связи интересно упомянуть, что Трёльч, также начавший с исследования проблем философии истории, но в общем и целом интересовавшийся миром идей и развивавший мысль о независимом, автономном содержании идеологических явлений, после долгих поисков схемы, которая ввела бы в строгие рамки развитие истории, несмотря на свои далекие от социализма взгляды, нашел, как и Маркс, такую схему, такие рамки в изменениях экономического фундамента19. Это свидетельствует только о том, насколько - во всяком случае для нас, прошедших школу позитивизма, который до сих пор у нас, так сказать, в крови, - именно социально-экономическая обусловленность явлений истории стала непосредственной реальностью, и что только она может предоставить адекватную нашим мировоззренческим установкам опорную схему для рассмотрения исторического процесса.

360

Тем самым в круг нашего рассмотрения вливается еще один, до сих пор не удостаивавшийся нашего внимания, исторический контекст, контекст, который мы в этом Введении - поставившем себе задачей ориентироваться в кругу историко-философских и социологических проблем - еще не анализировали. Мы имеем в виду те идеи и взгляды, которые порождены теорией рвущегося в наши дни наверх «четвертого сословия». Характеризуя силы, противостоявшие становлению и развитию капитализма, мы указали только направления, происходившие от докапиталистических общественных форм, которые тем или иным образом «консервировали» их и в большей или меньшей степени (впрочем, были и исключения) были связаны с иррациональными элементами жизни, собранными и получившими известность благодаря романтизму. Но мы еще не говорили о том противнике капитализма, который вел свое происхождение не от консервативных сил, а возник в недрах самого капитализма, которому он был обязан своим существованием, и против которого он впоследствии выступил. Мы имеем в виду комплекс идей, получивших наименование «пролетарского мышления». Поскольку пролетариат порожден капитализмом, он воспринял и его рационалистические тенденции, правда, в довольно своеобразной форме. Поэтому пролетарский рационализм нельзя назвать просто новой разновидностью «буржуазной рациональности».

Пролетарское мышление во многом схоже с консервативным мышлением, и благодаря этому сходству пролетариат вместе с консервативно-реакционными силами, хотя они и стоят на полярно противоположных позициях, образует оппозицию буржуазно-капиталистическому мироощущению и его абстрактности20. Если бы мы захотели проследить связь между «пролетарским» и «иррациональным» - подробно освещать которую в этой работе не входит в нашу задачу - то нам пришлось бы прежде всего выяснить судьбу тех иррациональных элементов хилиазма, порожденных в конечном счете «экстатическим» сознанием, которые, начиная с крестьянских восстаний, образуют зародыш всех революций, и со временем стали составной частью «пролетарского мировоззрения», развитие которого все еще носило столь рационалистический характер. Здесь возникает связь крайнего рационализма с крайне иррациональными элементами, которая свидетельствует о том, что «иррациональное» при ближайшем рассмотрении оказывается куда более сложным и разнообразным явлением, чем можно было первоначально предполагать. Проведя тщательный анализ, можно было бы показать, что иррациональные элементы, конституирующие экстатическое сознание, в корне отличаются от тех иррациональных элементов, которые мы до сих пор, не долго думая, окрестили останками религиозного сознания, и на которые в свое время ориентировалось романтическое сознание.

Диалектическая мысль - выстроившая логическую триаду тезис-антитезис-синтез - поверхностному наблюдателю представляется крайне рационалистической мыслью, поскольку ведь здесь речь идет о попыт-

361

ке втиснуть все развитие в одну логическую формулу и вообще представить всю историческую реальность, как реальность, которую можно объяснить чисто рациональным путем. И все же этот рационализм носит уже совершенно иной характер, чем рационализм, нашедший свое выражение в тех поисках, которые предпринял в области естественных наук буржуазный дух с целью найти общие закономерности, поскольку всякое естественнонаучное мышление является врагом диалектики, и последнее поколение мыслителей, ориентировавшихся на естественные науки, вполне последовательно со своей точки зрения, стремилось искоренить элемент диалектики из теории Маркса.

Таким образом, при более пристальном рассмотрении обнаруживается, что необходимо проводить различия между различными типами рационализации - точно так же, как мы были вынуждены проводить различия в сфере иррационального между элементами хилиазма и мистической созерцательности, которая так привлекала к себе романтическое сознание. Ведь уже у Гегеля диалектика существовала для того, чтобы решать проблемы, являвшиеся, собственно, романтическими проблемами, и которые продолжали разрабатываться и позже сторонниками исторической школы.

Главная функция диалектики прежде всего заключается в том, чтобы рационально постичь специфику исторического индивидуума. И если в рамках любого генерализирующего, исследующего законы подхода индивидуум исчезает именно как единственное в своем роде, неповторимое явление, то здесь он предстает как участник единственного в своем роде, неповторимого развития истории. Таким образом диалектика неминуемо рождает своего рода рациональность, в рамках которой рационализм как бы преодолевает сам себя.

Второй особенностью, проявляющейся не столько во внешней схеме, сколько во внутреннем смысле любой диалектики, является стремление показать внутреннее развитие различных областей культуры - стало быть, и здесь мы имеем дело с одним из видов рационального подхода к иррациональным моментам, исследование которых не имеет ничего общего с натуралистическим мышлением.

В-третьих, любое диалектическое рассмотрение - это рассмотрение, стремящееся выявить смысл того или иного процесса, оно представляет собой историко-философскую рационализацию и в этом качестве является разновидностью рациональности, имеющей очень мало общего с духом естественнонаучного позитивизма, не знающего ценностных критериев и чуждого метафизики.

Приняв во внимание все эти моменты, необходимо согласиться, что уже в философии Гегеля буржуазный рационализм изменил свою природу, создав форму мышления, которую никоим образом нельзя считать выражением натуралистической рационализации, стремящейся все рассчитать и вычислить21. То, что марксизм прошел такой долгий путь вместе с историзмом, что он вообше, пусть и с других позиций, находился в оппозиции к ориентированному на природные законо-

362

мерности буржуазному сознанию, как и сама «историческая школа», говорит о наличии некоторой общности между ними, которую нельзя игнорировать.

И все-таки, несмотря на все сходства и общности между «пролетарским» и «консервативным» мышлением, проявляющиеся в их отношении к вытесненному буржуазным сознанием иррациональному, основная, принципиальная позиция «пролетарского» мышления носит строго рационалистический характер и по своему основному настроению родственна позитивистской тенденции буржуазной философии . О наличии этого позитивистского ядра прежде всего свидетельствует то обстоятельство, что пролетарская философия истории исходной точкой мировой истории, ее конструктивным центром считает социальную сферу, объясняя развитие идей экономическими закономерностями, главенствующими в обществе. Таким образом, здесь, по крайней мере в этом конструктивном пункте, та иерархия сфер, которая постепенно стала реальностью для буржуазного сознания, вбирается пролетарским сознанием. Таким образом, пролетарское мышление рационалистично в той мере, в какой этого требуют от него условия капитализма, в которых оно существует; в известном смысле оно даже еще более рационалистично, поскольку оно должно не просто принять капиталистическое развитие, но и ускорить его темпы. Но оно же и иррационально - в той мере, в какой рассчитывает на «слом» капитализма, причем уже этот «слом» является чем-то иррациональным, надрациональным по сравнению с буржуазной рациональностью, имеющей дело с причинными связями частного порядка, ставящей перед собой непосредственно достижимые цели.

Здесь-то и зарождается вся проблематика отношений базиса и надстройки, и даже если относительно определенных способов применения принципов «исторического материализма» и можно испытывать весьма серьезные сомнения, именно соотношение базиса и надстройки стало неоспоримой основой любой современной социологии культуры22.

До сих пор мы рассматривали по отдельности все те течения мысли в контексте их социальной обусловленности, которые представляются нам плодотворными и способными к дальнейшему развитию. Предлагаемое нами решение представляет собой синтез тех, принадлежащих к совершенно различным направлениям мысли, тенденций, которые мы осветили выше, и которые могут достичь своего полного развития, лишь утратив свою односторонность и дополняя друг друга.

Если вспомнить, что до сих пор мы пытались показать, что история мысли никоим образом не представляет собой единый - и по содержанию, и по методам мышления - поток, и является скорее «раздельным движением» отдельных направлений мысли, а в дальнейшем хотим дать теоретическое обоснование неизбежности принципиально субъективных подходов в оценке познаваемости явлений истории, то на первый взгляд может показаться странным, что именно мы пытаемся создать синтез существующих на сегодняшний день направ-

363

лений мысли, беря то, что нам представляется плодотворным, из обеих сфер развития - как иррационалистической, так и рационалистической. Попытка такого синтеза несомненно нуждается в обосновании.

Парадоксальным соединение теории перспективизма (утверждающей наличие нескольких различных точек зрения при рассмотрении и осмыслении явлений истории) с попыткой синтеза предоставляется лишь тем, кто еще не понял, что синтетические решения могут провести к успеху лишь после радикального заострения противоречий. Если исследователь с самого начала исходит из позиций монизма, согласно которому может существовать лишь одна истина, то такая теория познания истории непременно проигнорирует важнейший факт истории мысли, заключающийся в том, что существует как раз множество течений, множество точек и углов зрения, и что теоретик, стремящийся создать синтез всех этих различных мнений и концепций, тоже ведь неизбежно принадлежит к одному из этих течений мысли - пренебрежение этим фактом неизбежно по той причине, что исследователь всегда будет опасаться признанием этого факта принизить себя до положения «партии» среди «партий». Но такое насильственное отрицание неоспоримого факта, более того - сбрасывание со счетов значения такого факта, обязательно отомстит за себя создателю такой теоретической системы. Но месть фактов системе в том и состоит, что они, не войдя в систему, создают против нее оппозицию извне. Оппозиция такого рода - самая страшная и губительная из всех оппозиций, ибо ничто с такой силой не опровергнет систему, как ее неспособность овладеть фактами, очевидными для современников данной эпохи и релевантными для самой системы. Нам кажется, что ценность системы следует измерять в первую очередь не ее внутренней непротиворечивостью, а широтой ее диапазона. Внутренние противоречия мышление со временем сумеет преодолеть; слишком же узкий угол зрения, избранный системой, делает любую работу мысли бесперспективной. Проблема релятивизма, ставшая для нас сегодня жизненно важным вопросом, разрешима лишь в том случае, если мы сделаем релятивизм центральной осью, исходным пунктом теории и лишь после этого зададимся вопросом, как преодолеть его на той стадии, на которой он нам предстал. Но в применении к нашей постановке проблемы это означает, что факт наличия нескольких течений мысли, нескольких динамически изменяющихся позиций рассмотрения явлений истории может стать достоянием исследователя только в том случае, если^тог не только не игнорирует его, но именно из него и исходит, делая его краеугольным камнем своего анализа, и лишь после этого задает вопрос - а как теперь обстоит дело с истиной истории? Растворяется ли она в этих позициях и точках зрения, зависит ли сама истина от позиции исследователя? И здесь мы должны сказать - нет. У каждой эпохи - своя истина, порой ее содержание вполне соответствует реальной действительности, но такая истина никому не дается в руки внезапно, одним скачком, словно услышан-

364

ная в каком-то откровении свыше, ибо - насколько эта истина может быть доступна именно нам и никому другому - такое возможно лишь с позиций, формирующихся в ходе истории и возникающих как функции истории. Поскольку каждое направление мысли носит неполный, частичный характер (такой же неполный, как и те социальные течения с их основными интенциями, на которые они опираются), тотальность исследуемых явлений может быть схвачена лишь посредством синтеза.

Так же, как мы наблюдали в качестве исторического факта то обстоятельство, что существуют «раздельно шествующие» течения мысли, которые и по отдельности имеют определенное значение для целостного познания социального процесса, поскольку им удается выявить то, что невозможно было бы увидеть с других точек зрения, неизбежно страдающих односторонностью, существуют и другие факты, говорящие о том, что то с одной, то с другой позиции постоянно предпринимаются попытки синтетического подхода с целью овладения и ставшими очевидными новыми материалами и новыми методами для использования их в рамках собственных научных интересов.

Наличие попыток синтеза соответствует факту «раздельного шествия» течений научной мысли. Одним из наиболее грандиозных синтезов явилась философия Гегеля, которой пытался соединить методы и материалы конструктивных типов буржуазного рационализма с проблематикой религиозно-романтического сознания. Эта попытка выглядела в его глазах как завершение периода буржуазного развития - причина вполне понятного самообмана философа заключалась в том, что он рассматривал и самого себя, и свою философию, так сказать, как завершение всего развития мировой истории, как последний синтез.

Заблуждение Гегеля заключалось, таким образом, в том, что он ошибочно полагал, будто ему удалось достичь прозрачности, постижимости всего мира (тогда как фактически речь шла о становлении для-себя видимым одного определенного мира) - вполне понятное заблуждение, с социологической точки зрения объяснимое тем, что каждый социальный слой отождествляет свой собственный мир с миром вообще. Гегель, радикальнее всех прочих мыслителей динамизировавший теоретические концепции, смелее других ратовавший за движение философской мысли, полностью изменил принципам этой динамизации, как только дело коснулось его собственной теории, изъяв, так сказать, и свою позицию, и свою эпоху из общего потока времени. Предпринятый им синтез, поскольку он охватил общие глубинные проблемы своего времени, был подлинным синтезом, посредством которого философ пытался соединить явления, до него развивавшиеся раздельно, но при этом соединение это осуществлялось только с одной определенной позиции. Сегодня мы можем дать четкое социологическое объяснение позиции Гегеля - это была позиция консервативного мышления, видевшего в прусском государстве цель всемирной истории, и мы теперь видим, как история отомстила Гегелю за

365

такую абсолютизацию, как синтез вновь распался на ряд течений, в рамках одного из которых сформировалась позиция марксизма, что способствовало развитию идеологии восходящего пролетариата.

Итак, синтезы возможны и необходимы, они пытаются решить высшую задачу, какая только стоит перед исторически обусловленным сознанием людей - за основными течениями эпохи разглядеть тело самой истории. Однако они носят относительный характер, поскольку не могут перешагнуть установленной существованием границы. И граница эта - двойная. Во-первых, даже синтетическое мышление может иметь дело лишь с теми жизненными элементами и течениями, которые зримо-очевидны для современной ему эпохи, и может овладеть ими с помощью только тех методов мышления, концепций и понятий, которые к тому моменту уже сформировались в рамках мышления. Помимо этого, синтезы эти носят относительный характер в силу того, что и при самом искреннем намерении отразить все течения и направления мысли они могут выполнить свою функцию определения историко-философской структуры в процессе мировой истории только с одной определенной социально-исторической позиции - обстоятельство, неминуемо делающее «распределение ролей», определение приоритетов в общей картине истории «односторонним». И, наконец, они относительны еще и потому, что развитие исторического процесса, частью которого является и само познание, наверняка обгоняет их.

Однако в этой саморелятивизации нет никакого самоунижения для мыслителя и создателя синтезов. Унизительным это может показаться лишь тем, кто исходит из схемы чисто логической картины мира, схемы, которую следовало бы отбросить именно в процессе познания истории, противопоставив этому ложному или одностороннему типу мышления другой, который можно было бы прямо, без обиняков назвать типом «мышления, связанного с существованием». Ведь в теории исторического мышления необходимо выработать такой тип познания, судьбу которого мы эскизно обрисовали в этой главе, опираясь на те знания о нем, которыми мы располагаем сегодня, тип мышления, который являлся бы познанием не вещей, а познанием именно исполненной смысла жизни, которая не противостоит мышлению как нечто внешнее по отношению к нему, а образует с ним непрерывно развивающееся единство бытия.

Для того, чтобы правильно описать и оценить этот тип мышления, необходимо прежде всего отказаться от всех тех предпосылок, которые были выработаны иным типом мышления, исходящим из совершенно других принципов отношения к вещам. Прежде всего нужно отбросить ту концепцию истины, совершенно отрывающую истину от существования и изначально ставящую ее над ним - концепцию, согласно которой истина может быть обретена лишь путем «выпрыгивания» из сферы конечного, исторического.

История становится познаваемой не в результате «прыжка» из нее, а путем все более глубокого погружения в нее.

366

В следующей главе мы намерены дать систематическое обоснование связанным с существованием мышлению и познанию, исторически-социологический путь становления которых набросан нами выше.

Примечания

! Ценная картина становления этой науки и связанной с ней методологии содержится в работе Кассирера «Возникновение точной науки», в его книге «Проблема познания в философии и науке нового времени» (Cassirer. Die Entstehung der exakten Wissenschaft. // Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd.l. Berlin, 1911. S.314 ff.).

2 Ibid., S. 317.

3 См.об этом : Frank E. Plato und die sogenannten Pythagor?er. Halle a.d.S.: M.Niemeyer, 1923. S. 143. (Франк Э. Платон и так называемые пифагорейцы).

4 См. Ibid. S. 147.

5 Прекрасная характеристика аристотелевской картины мира дается в работе: Jaeger W. Aristoteles. Berlin, 1923. S.409 ff. (Егер В. Аристотель).

6 См.об антропоморфизме в натурфилософии: Joel К. Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik. Jena: Diederichs, 1906. S. 66ff. (Йо-ёяъ К. Происхождение натурфилософии из духа мистики).

7 См.: Cassirer. Op.cit.S. 345 и 353.

8 Все эти исследования восходят, по всей вероятности, к «Капиталу» Маркса, главным образом, к содержащейся в 1 томе главе «Товарный фетишизм ? его тайна». Так, в особенности Зиммель («Philosophie des Geldes» - «Философия денег») дал разностороннюю характеристику тех изменений, которые наступили с утверждением в мире формы денежных отношений. Только при этом он совершенно неисторично отделяет форму капиталистических денежных отношений от капиталистической подоплеки ситуации, связывая характерные структурные изменения с природой «денег вообще». Зомбарт, Макс Вебер и другие также говорили об усиливающемся процессе рационализации, который в Новое время достиг своего апогея, но при этом все еще оставляли без внимания то важнейшее обстоятельство, что хотя и рационализм, и денежный счет существовали раньше, только в условиях капитализма Нового времени категория товара стала универсальной категорией, формирующей всю картину мира. Это увидел уже Маркс, и подробно разработал Лукач в своей статье «Овеществление и сознание пролетариата» (в книге «История и классовое сознание») (Die Verding-lichung und das Bewu?tsein des Proletariats // Geschichte und Klassenbewu?tsein).

9 «Как бы ни оценивать характерные маски, в которых люди здесь (имеется в виду средневековье - K.M.) противостоят друг другу, общественные отношения лиц в процессе их труда выступают в любом случае как их собственные личные отношения, не облаченные в общественные отношения вещей, продуктов труда» - Маркс. Капитал. T.I (Marx, Kapital. Bd.l, 7. Aufl. S. 44, Hamburg: Otto Me issners Verlag, 1914).

10 Этим утверждается лишь то, что между свойственным Новому времени стремлением к общезначимым истинам и демократическим принципом существует социологически прослеживаемая связь, а не то, что идея общезначимости исторически не могла бы возникнуть и в других социальных средах.

367

1! В следующей главе мы - главным образом в начале каждого раздела - найдем возможность рассмотреть детально принципиальное различие между обеими методологиями.

12 См.: Sombart W. Der moderne Kapitalismus. 2. Aufl. Leipzig: Dimcker & Humblot, 1916. [см. русский перевод: Зомбарт В., Современный капитализм. Т.1-2.М., 1903-05].

13 Предпочтение, отдаваемое познанию с позиций экзистенции, сохраняется у Кьеркегора и у представителей феноменологической школы. В рамках этого направления, положения которого последовательно продуманы до конца (причем исходным пунктом рассуждений является не индивидуальная экзистенция, а динамически изменяющаяся социальная экзистенция), и зародилась наша попытка создания социологической теории мышления.

14 См. по этому вопросу: Unger R. Hamaun und die Aufkl?rung. Studien zur Vorgeschichte des romantischen Geistes im 18. Jahrhundert. Jena: F.Diederichs, 1911; NadlerJ. Die Berliner Romantik 1800-1814. Berlin: E.Reiss, 1921. (Унгер Р. Гаманн и Просвещение. Исследование предистории духа романтизма в XVIII веке; Над-мер И. Берлинские романтики 1800-1814 гг. О слоях, стоявших за романтическим движением, см.: Salomon G. Das Mittelalter als Ideal der Romantik. M?nchen. Drei Masken Verlag, \922).(3аломон Г, Средневековье как идеал романтизма). См. также: Oppenheimer F. System der Soziologie. Bd.I. Jena: Fischer, 1922. S.3 ff. (Оппенхеймер Ф. Система социологии, т. 1).

15 Оппенхеймер предлагает использовать применительно к понятию «романтизм» термин «духовная контрреволюция», объясняя ее возникновение в соответствии с принципом Тарда «подражание из оппозиции»; против этого нечего было бы возразить, если бы романтизм кроме голого отрицания не содержал бы также позитивных моментов, а именно позитивных содержаний отошедших в прошлое эпох, которые он сохранил (что, впрочем, видит и Оппенхеймер), Таким образом мы должны различать в романтизме два фактора - один, благодаря которому романтизм предстает как духовное движение, направленное против Просвещения (во всех этих пунктах оно детерминировано противником, против которого оно борется), и другой - функция, выполняемая романтизмом в качестве наследника того стиля мышления и жизни, который был вытеснен капитализмом.

16 Линию судьбы романтизма выразительно запечатлел Г.Заломон: «Романтизм представляет собой параллельное движение (по отношению к Реформации и Ренессансу) - он возникает на религиозной почве, в русле пиетизма и мистики, становится эстетическим и политическим рационализмом и завершается в католицизме, который, как и классицизм, носит наднациональный характер. Веруя в миссию немецкого духа, романтики берутся за апологию собственного прошлого вплоть до средних веков. И здесь идея возрождения, некоего «Ренессанса» связана с реставрацией и реакцией» (Salomon G. Op. Cit.).

г В современной феноменологии единый сплав образуют два слоя - рационалистическая систематика, проявляющаяся в ее онтологии, и иррационали-стическая основная позиция, находящая свое выражение в собственно феноменологических аспектах.

18 В чем заключаются соцологические причины этого методологизма, невозможно однозначно объяснить сразу, «в двух словах». Сначапа можно обратиться к рассмотрению частных причин и вывести методологическую установку из преобладания технического духа, крайним проявлением которого является формула «а как это сделано?» С другой стороны, этот методологизм проистекает несомненно из духа позитивизма, главной характеристикой которого яв-

368

ляется раздробление общего знания на отдельные дисциплины, и который философия может расценивать лишь как методологию. То, что в кантианстве относительно этого господствует тот же дух, что и в позитивизме, причем кантианству также знаком дуализм - наличие, с одной стороны, частной науки и с другой - логики (как теории познания и методологии), не следует, думается, особо подчеркивать. Мы сегодня продвинулись достаточно далеко, чтобы видеть контуры этого позитивистски-методологического духа, однако не настолько, чтобы смочь преодолеть эту стадию сразу, одним «прыжком».

19 См. Troeltsch E. Der Historismus und seine Probleme. T?bingen: Mohr, 1922, S.743, ff. (Э.Трёльч. Историзм и его проблемы) [См.русский перевод: М., 1994].

20 См. также: Salomon G. Op. cit. S. 111.

21 Поскольку все же здесь присутствует расчет, это не исследование общих закономерностей, а постижение одной из линий судьбы.

22 Макс Вебер, Альфред Вебер, Макс Шелер и другие - все они модифицируют лишь эту основную схему, находясь от нее в зависимости, даже если они провозглашают случайный или абсолютный примат идеального над базисом.

369

Часть II

Попытка создания социологической теории понимания и культуры

Главная тема социологии мышления

До этого момента лейтмотивом наших изысканий - целью которых была попытка связать становление методологии и логики с процессом общественного развития - был вывод, что развитие этого процесса в эпоху Нового времени привело к формированию двух течений в теории познания - одно ориентируется на методы познания, применяющиеся в области естественных наук, видя идеал познания - прибегнем к краткой, но выразительной формулировке - в квантификации всего квалитативного, или, по меньшей мере, в деантропоморфизации результата познания1 (в конечном итоге, выливалось в применение этого результата познания к обществу*); другое направление, взявшее себе за образец, главным образом, религиозный опыт, а позднее - познание истории, рассматривает их как основу для существования иного способа познания, избрав совершенно иные подходы для выработки методологии. Собственно говоря, нет ничего удивительного в том, что полярная противоположность обоих способов познания отчетливее всего выкристаллизовалась в раздвоении научного знания на естественные науки и исторические науки о культуре и в таком виде вошла в постановку проблемы методологии - ведь именно две эти области науки стали наиболее впечатляющими созданиями духа Нового времени.

Мы уже подчеркивали, что методология и теория познания, исходящие из парадигмы естественнонаучного познания, создает совершенно иные оптические, логические и методологические предпосылки, чем философия, направляющая свое внимание на познание истории - в своем историке-социологическом очерке мы попытались показать, что отношение субъекта, познающего законы природы, к своему предмету в корне отличается от такого же отношения субъекта, познающего историю; что первая линия поведения порождена таким духовным течением как буржуазный рационализм, тогда как вторая сформировалась в русле оппозиционного ему духовного течения, консервативного романтизма, сохранившего вытесненный буржуазным Просвещением кодекс поведения субъекта и поднявшего его до уровня сознания.

Здесь еше следует заметить, что своеобразие истории духа, - заключающееся в том, что мнимое единство сознания расщепляется, и определенные социальные слои, становясь в какой-то момент провод-

* Vergesellschaftung в специальной социологической литературе принято переводить как «обобществление», но в данном контексте такой перевод не передает мысли автора. - Прим. пере в.

370

никами определенных тенденций, отражающих его возможности, абсолютизируют и формируют эти тенденции в соответствии со своим мироощущением, своим «желанием мира», и что противостоящие им слои в свою очередь воспринимают другие тенденции, -является одним из важнейших фактов из области социологии мышления, который до сих пор только потому не оценивался по достоинству, что на веру некритически принималась абстрактная догма философии Разума (в силу которой Разум рассматривался как некое надвременное и неизменное единство), вместо того, чтобы исследовать конкретное воплощение этого единого Разума в истории и процессе развития общества. Однако в то же время мы хотели бы заметить, что мы вовсе не считаем, будто описанное в предыдущей главе разделение ролей социальных слоев всегда должно оставаться неизменным, что рационализм (или любая другая философская теория, которая возникнет на его почве) всегда связан с прогрессивным мироощущением, а иррационализм - с прямо противоположными тенденциями. Ведь мы уже видели, что такое схематическое противопоставление бесперспективно, что анализ внутренней структуры образа мыслей «четвертого сословия» (кроме того, и социалистического мышления, представленного марксизмом) требует дальнейшей дифференциации противопоставления рационализма и иррационализма, предпринятого лишь как временная, предварительная мера. В то же время мы видели, что уже растущее противоборство между социализмом и капитализмом содержит в себе своеобразное соединение иррационального и рационального. Но если бы даже это было и не так, если бы разделение ролей сложилось крайне упрощенно, если бы рационализация всегда проявляла себя как исключительно прогрессивный процесс, а приверженность иррациональному - как явление всегда консервативное, то и тогда возможность изменения функций была бы не только не исключена, но стала бы гораздо более вероятной. Тогда все зависело бы от направления общего процесса развития, от того, например, не должен ли был бы капитализм, достигнув своего апогея, уступить место другой социально-экономической структуре, вследствие чего передовые прежде слои общества стали бы консервативными, равно как и связанное с ними направление мысли (рационализм) внезапно предстало бы в качестве консервативного. Представим себе еще один возможный вариант развития событий - если оставить в стороне перспективу крушения капитализма - существует возможность, что возникшее благодаря трестированию плановое хозяйство может прийти на смену капитализму, опирающемуся на либерально-демократические ценности. Только одно это изменение, которое будет происходить все еще в рамках капитализма, приведет к перераспределению ролей и смене функций существующих и тем не менее уже связанных с этими изменениями социальных слоев, интересы и степень участия которых в меняющемся мире отличались бы от сегодняшних. Слои, сегодня являющиеся еще прогрессивными (например, стремящаяся наверх буржуазия, которая в управляемом трестовскими магнатами ста-

371

билизировавшемся мире неминуемо будет оттеснена на задний план), станут консервативными слоями и просветительское мышление в силу своих исторических связей с ними превратится в консервативное мышление. Сказанное должно послужить конструктивным примером того, что и эти вещи следует рассматривать в их динамике, и что социологический анализ той или иной эпохи с точки зрения ее идеологической структуры не выявляет каких-либо общих, действующих во все времена закономерностей. В таких случаях всегда необходимо помнить, что никакой, в том числе и внезапно ставший ведущим, социальный слой не создает свой стиль мышления из ничего, что он врастает в уже существующую картину мира и систему мышления, воспринимая необычную для него, до той поры, может быть, существовавшую лишь в зародыше тенденцию мысли, подчиняя ее задачам изменившихся функций и только таким образом со временем превращая ее в действительно что-то новое2.

Но, чтобы вернуться к нашей главной теме, мы рассмотрим то различие между двумя типами познания, «естественнонаучным» и «историческим», о котором речь зашла в предыдущей главе, но которое не было освещено более подробно, как и связанные с ними методологии.

Во избежание возможных недоразумений следует, однако, в первую очередь, заметить следующее - то, что мы в дальнейшем описываем как характеристику той или иной методологии исторического познания, имеет отношение не ко всей области познания истории. Не все, что регистрируется и в ходе познания перерабатывается исторической наукой, анализируется с помощью исторического метода. Лишь та сфера, та область фактических сведений, которая изучается посредством понимания, связана с рассматриваемой нами проблематикой. В более точной формулировке это звучит так - только теория интерпретации должна, по нашему мнению, быть подвержена ревизии с помощью методологии; во всяком случае, наша постановка проблемы, если взглянуть на дело внимательнее, даже несмотря на это ограничение, охватывает наибольшую часть того, над чем работает историк, ведь сущность исторического передается через понимание.

Во всяком случае, мы не считаем, что уже, скажем, хронологическая фиксация какого-либо исторического факта (в каком именно году происходило то или иное событие, констатация взаимосвязи между двумя чисто внешними событиями) имеет отношение к интересующей нас проблематике. Только там, где историк или исследователь социологии культуры стремится понять конкретные объективации культуры или индивидуальные характеры, где он пытается установить взаимосвязи доступных пониманию отношений между отдельными объективациями и связанными с ними мировоззренческими тотально-стями, между социальными слоями и их идеологиями, или там, где он старается исследовать историю идей в их непрерывном развитии и в их функциональных изменениях, где понимание, принимающее са-

372

мые различные формы, является движущей силой исследования, цель которого состоит не в простой констатации фактов и выявлении движущих ими закономерностей, только там возникает та проблематика, которую невозможно решить методами естественных наук3.

Только потому, что способ мышления, предшествующий естественнонаучному и перешагивающий через него, лишь здесь становится проблемой, становится возможным, что и социология, поскольку она ограничивает диапазон своих исследований социальными процессами, может успешно пользоваться естественнонаучным методом. И для нее интересующие нас проблемы становятся релевантными лишь там, где конкретная интерпретация, принимающая определенную форму, осуществляется как исследование идеологии, как социология культуры. Ведь на самом деле, - да и с исторической точки зрения - новая проблематика возникает только здесь, - только новый круг задач, связанных с исследованием идеологии, вызвал и в рамках социологии потребность заняться рассмотрением проблемы понимания.

В следующих разделах мы непосредственно подойдем к освещению темы этой главы и вплотную займемся выработкой предпосылок методологии понимания.

1. Связь между субъектом и объектом в процессе понимания

Мы уже нередко указывали на то, что одна из необоснованных предпосылок любой естественнонаучной теории заключается в том, что она гипостазирует одну из форм познания, возводя ее в степень познания вообще, и что она не хочет и не может осознать того, что любой вид познания означает особый вид экзистенциального отношения вообще. Иными словами, естественнонаучная методология, объявляя специфический способ познания предмета, заключающийся в «исчисляющем исследовании» объекта, образцом всякого познания, конституирует не только слишком узкое понятие познания, но и там, где она уже отказывается от квантификации как таковой, все же делает предпосылки квантифицирующего познания неотъемлемой частью создаваемой ею логической картины мира. Квантификация, как крайняя форма выражения определенного типа познания, означает в действительности не только особый вид деперсонализации и обесчеловечива-ния познания, совершая в этом качестве по отношению к исследуемому предмету акт отчуждения, но и предполагает именно такую «отчужденность» как предпосылку исследования. Мы видели, что предпосылкой овладения таким видом познания, который мы кратко охарактеризовали как «исчисляющий», явился переворот в отношении людей друг к другу и к окружающему миру, к вещам, и что этот процесс совпал с развитием капиталистического мироощущения. Но если в ходе квантификации из отношения исследователя к предмету полностью устраняются все экзистенциальные моменты, то это обстоятельство можно

373

было бы выделить только как характерную черту именно этого способа мышления и познания, не более; совершенно неверно, исходя из этого одностороннего примера, отрицать наличие таких экзистенциальных моментов в познании или относиться к ним как к подлежащему уничтожению пережитку, или, идя еще дальше, объявлять именно их уничтожение принципом любого мышления. И все же именно это объявляется программой такого рода методологии, которая носит изолирующий и абстрагирующий характер и отрывает мыслительный акт, теоретическую деятельность от прочих экзистенциальных отношений субъекта (таких как «любовь», «поступки», «стремление к изменениям»), в контексте которых он постоянно существует, и не хочет замечать тотальности общей экзистенциальной связи, в которой «познание» является лишь одной из сторон. Ярчайшим выражением такого образа мысли является резкий разрыв между теоретическим и практическим поведением в трансцендентальной философии. В результате такого абсолютного разделения возникает абстрактный дистиллят мышления вообще, «чистого мышления», который оказывается малосостоятельным перед лицом феноменологического анализа, как и другая подобная абстракция, созданная этим способом мышления, теория о существовании «чувственных данных», составляющих якобы «простейшие элементы» любого опыта, наличие которых, однако, непосредственно, феноменологически столь же мало доказуемо, как и вышеописанное чистое мышление. (Мы воспринимаем не «зеленое», как данные ощущений, а только «зеленые деревья». Так называемый чувственный элемент не является простейшим и первым, это созданная гораздо позже абстракция и конструкция). В этом же смысле в гипотетической конструкции чистого мышления также скрывается искусственная абстракция, которой, чтобы доказать ее несостоятельность, следует противопоставить такой факт - любой акт познания есть лишь несамостоятельная часть экзистенциального отношения между субъектом и объектом, экзистенциального отношения, на основе которого при определенных обстоятельствах возникает иным образом оформленная общность между ними и их специфическое единство,

Этим моментом экзистенциальной взаимосвязи можно было бы без малейшего ущерба пренебречь при характеристике естественнонаучных методов (если под «природой» понимать, как это делал Кант, только мыслимую в соответствии с законами действительность), однако он вновь обретает релевантность, когда необходимо дать характеристику опыту, полученному благодаря пониманию. Если мы захотим проникнуть хотя бы в тайну того, каким образом мы обретаем опыт в повседневной жизни, как мы получаем абсолютно очевидные, надежнейшие знания о вещах и людях, помочь нам в этом сможет лишь использование расширенного понятия познания4 и более широкий анализ обнаруженных фактов.

Вспомним еще раз о нашем главном тезисе - мы говорили, что любой акт познания представляет собой специфический вид экзистенци-

374

ального отношения к предмету и что на основе его между субъектом и объектом возникает специфическая общность, специфическое единство. И далее - любое экзистенциальное отношение к предмету вбирает его в сознание и именно это «вбирание в сознание» представляет собой лишь одну из сторон познания предмета. Здесь имеется в виду следующее - познание начинается не с понятийного схватывания предмета; оно осуществляется только на поздней, главным образом аналитической стадии, наступающей уже после того, как то, что «надлежит исследовать», находится в распоряжении исследователя. Это обладание представляет собой еще одно понятие, характеризующее процесс познания, по отношению к которому понятийное фиксирование является лишь чем-то вторичным, не имеющим никакого отношения к начальному конституированию предмета исследования. Более широкое понятие, характеризующее процесс познания, говорит об экзистенциальном вбирании предмета в сознание, Более узкое - о понятийной объективации. Итак, «познание в широком смысле» представляет собой тотальный процесс вбирания предмета в субъект и в его тотальное, целостное сознание (то есть не только в «теоретическое сознание»), и то, что в большинстве случаев называется познанием, является в свете вышесказанного лишь частью, одной из фаз этого общего отношения между субъектом и объектом, той фазой объективации« достичь которую исследователь даже не всегда и стремится, И тем не менее даже такое, не доведенное до уровня понятийного осмысления, знание составляет тот фонд, на основе которого мы выстраиваем свою картину мира, и который образует важнейшую составную часть нашего общего опыта. Но в этом смысле уже прикосновение к какому-либо предмету, ощупывание его является его познанием и так же, как сформулированное здесь нами знание о нем, представляет собой лишь одну из сторон широкого экзистенциального отношения, своего рода контагиозной связи, сродни заражению (в процессе которого предмет вследствие его тактильных свойств, например жесткости, благодаря вызываемым им у меня ощущениям, вовлекается в круг моей экзистенции - пусть даже мимолетно), в процессе любого познания более высокого уровня наличествует это вовлечение предмета в круг моих субъективных представлений и переживаний.

В момент прикосновения к камню или, скажем, наткнувшись на него, я образую с ним некое единство, которое затем сразу же или одновременно расщепляется, образуя дихотомию я и предмета. Но только на основе этого экзистенциального прикосновения и образующегося в ходе его единства такая дихотомия становится возможной; я осознаю себя самого только в своей соотнесенности с противостоящим мне объектом (который не обязательно должен обладать пространственно-вещными характеристиками) и делаю объект объектом, извлекая его из себя самого, из осуществленной до этого вовлеченности его в мой субъект, в круг моих субъективных представлений и переживаний. Но специфическая объективация, которую чаще всего принято считать единственной формой познания, может иметь совер-

375

шенно различные направления и уровни: с другой стороны, экзистенциальное отношение, из которого вырастает эта объективация, может также принимать различные формы и виды, что не может не влиять на характер возникающих на ее основе объективации.

Мы говорили о контагиозном контакте с камнем, то есть с вещью, лишенной и собственного я, и души, контакте, осуществляемом посредством осязания. Здесь мы могли бы проследить всю шкалу восприятия вещного мира посредством других чувств, если бы это не увело нас слишком далеко от предмета нашего исследования, восприятия объекта посредством понимания. Следует лишь указать на то, что чувственные ощущения (слух, обоняние, зрение и т.д.) позволяют воспринимать объект в совершенно ином смысле, и что существенное значение, влияющее на весь характер восприятия, имеет то, каким образом чувственно-физиологические обоснования теории познания были связаны с анализом зрительных ощущений, в результате чего была создана та теория «картинок», «символов», которая помогла элиминировать именно этот момент «непосредственного контакта», принадлежащего к сфере экзистенциальных отношений. То, что невозможно отрицать в ходе коммуникации, осуществляемой путем осязания, куда легче затушевать в процессе гораздо более сублимированного восприятия объекта посредством «зрения», скрывающего тот факт, что и здесь речь идет о «восприятии», «прикосновении» к объекту, о единении с ним, - то, что можно скрыть только посредством третьего измерения, благодаря тому обстоятельству, что мы видим предметы на расстоянии от нашего тела. То, что эта оптическая и пространственная отдаленность не имеет никакого отношения к существующему, тем не менее, контакту, восприятию увиденного в контексте наших субъективных представлений и переживаний, думается, нет необходимости особенно подчеркивать. Вещи могут оставаться «вовне» и тем не менее то, что мы вбираем из них в себя, представляет собой их слияние с нашим я, с нашей самостью, и познание их является не дистанцированием от них, а восприятием их в наше экзистенциальное бытие.

При демонстрации того факта, что каждому понятийно зафиксированному процессу познания предшествует осуществляемое посредством нашего телесного существования прикосновение, восприятие объекта, мы намеренно исходили из тактильных ощущений, поскольку здесь экзистенциальное отношение предстает в совершенно неоспоримом и несомненном виде. Но мы полагаем, что этот феномен непосредственного прикосновения и восприятия объекта в круг наших субъективных представлений и переживаний присутствует не только в сфере тактильных ощущений, и что здесь он лишь представлен более детально и наглядно. Мы прикасаемся к вещам посредством нашего тела. Но тело обладает способностью схватывать мир непосредственно, совершенно в духе контагиозного контакта, и посредством нашего духа, духовных сил, и посредством нашей души, сил душевных. И хотя выражение «контагия», «контакт», «прикосновение» - как

376

уже упоминалось - говорит о тактильных ощущениях, мы, однако, полагаем, что специфический феномен непосредственного прикосновения (которое одновременно означает, что и к нам прикасаются) лишь наглядно представляет общую форму взаимосвязи субъекта и объекта в сфере чувственных ощущений. Контагия представляет собой один из видов экзистенциальной связи, специфическое единение с объектом, и мы полагаем, что сталкиваемся с тем же феноменом контагии, когда, например, к нам в комнату входит незнакомый человек, которого мы никогда раньше не видели, который не успел еще произнести ни слова, но видя его лицо и манеру держаться, его жесты и движения мы каким-то образом сразу же поняли всю его сущность, вобрали ее в себя и в подлинном смысле слова «отведали» его душевное своеобразие, ощутили его «вкус». Мы полагаем, что здесь есть все основания говорить о «контагии», поскольку сушностно важная структурная черта контагии - полностью непосредственное восприятие какого-то единственного в своем роде, неповторимого качественного момента , чего-то уникально квалитативного - повторяется здесь, только на более высоком уровне, чем при телесно-чувственном контакте. Хотя чувственность и здесь участвует в общении (поскольку мы слышим голос этого человека, видим его движения), однако непосредственное узнавание противостоящего нам объекта не ограничивается этими чувственными контагиями. Мы завладеваем этим человеком не только в результате этих чувственных «прикосновений» - так как, опираясь лишь на них, мы смогли бы установить только цвет его волос, тон его голоса и т.д., - данное посредством этих ощущений и в них душевное содержание - вот чего как бы касается наша душа непосредственно. Мы не считаем, что здесь происходит вчувствование или делаются выводы на основе аналогий5, мы полагаем, что здесь вместе с пространственно ориентированными сенсорными рецепторами головного мозга возбуждается и наша душа; и что душевное содержание, присущее другому, чужому для нас человеку, способно возбуждать нашу душу по принципу контагии, при условии, что мы непосредственно наблюдаем за выражением его лица, движениями и т.д.

Однако мы полагаем, что в такого рода контагии (в процессе которой мы как бы пробуем на вкус, душевно ощупываем другого человека во всей его неповторимой душевной уникальности) не присутствует другой вид познания людей, дающий представление о его характере на основе несущих информацию смысловых образований (посредством его исполненных выражения движений, языка, поступков, манеры держаться). Об этом другом способе понимания, опирающемся на сообщающие сведения образования, мы еще поговорим, но уже сейчас необходимо указать на то, что душевная контагия является предпосылкой и этого, осуществляемого посредством смыслосодержащих образований, понимания, и обладает известной самостоятельностью по сравнению с пониманием, основанном на опосредствованном знании. Уже в непосредственной душевной контагии с объектом накап-

377

ливается весьма значительный запас опыта, и непосредственное душевное прикосновение, возникающее в первое мгновение встречи уже создает экзистенциальное отношение, бытийственную связь с другим, которая станет основой любой последующей коммуникации и познания объекта. Уже при первой встрече возникает экзистенциальное отношение, которое возобновляется, сохраняя свое специфическое своеобразие всякий раз, как только мы вновь встречаемся с тем, кою встречали; здесь возникает отношение, имеющее свою собственную историю, не похожую ни на какую другую, которое приходит в привычный мир уже существующей реальности как новое состояние бытия -- и не только для нас, но и для другого, который также схватывает это отношение, сам доступен схватыванию и сразу же реагирует на него соответствующим образом. Здесь гот феномен, который привлекает наше исключительное внимание, становится абсолютно зримым и очевидным: любой акт познания, поскольку он возникает в рамках особого экзистенциального отношения к другому, а также представляет собой одну из сторон этого экзистенциального отношения, создает специфическую общность с другим. Отчетливее всего этот феномен проявляется в нашем отношении к «другому человеку», так как «другой человек» представляет собой «отвечающий» объект в самом широком смысле слова, тогда как вещи, с которыми мы также можем установить такое отношение, неспособны на этот вид восприятия нашей направленной на них интенции и вследствие этого не могут ничего отражать.

Но наше отношение к «другому человеку» с неоспоримой убедительностью показывает, что наше познание «других» осуществляется не в пустом пространстве события, акта познания вообще, что наш возникающий на основе первого контагиозного контакта опыт всегда фундирован тем специфическим экзистенциальным отношением, к объекту, которое «вспыхивает» сразу же и конституируется заново, как только мы вновь настраиваем на него всю нашу экзистенцию, будь то при новой встрече с ним или в те моменты, когда, находясь вдали от него, мы вспоминаем о нем, испытывая страстное желание увидеть его вновь. Специфика этого экзистенциального отношения, посредством которого я образую некое единство со своим «визави», вовлекая его в круг своих субъективных ощущений, в свой внутренний мир6, всегда различна в зависимости от того, с каким именно человеком я устанавливаю контакт; его «окраска», «атмосфера», в которой я живу, меняются, как только я подумаю о том или ином человеке, да и в дальнейшем это экзистенциальное отношение постоянно преобразуется, корригируется; оно обладает собственной судьбой (поскольку является чем-то живым), какой-то своей индивидуальностью, благодаря которой оно выделяется среди других явлений, своими особенными интенциями, способностью познать само себя - но таким оно является лишь для тех, кто участвует в нем. С любым человеком, попавшим в поле моего зрения, я нахожусь, таким образом, в экзистенциальном отношении, в рамках которого происходит обретение знания о нас и

378

для нас обоих, отношение, которое само познается как живая взаимосвязь - но только для тех, которые существуют, экзистируют внутри нее. И участвует в этом экзистенциальном отношении кроме меня в первую очередь мой «другой», мой визави, который подходит ко мне с той же по форме контагиозной интенцией, что и моя, и который способен в то же время схватить специфическую «окраску» своей взаимосвязанности со мной. Это знание друг о друге, об изменении «чувств» другого ко мне, которое постоянно побуждает производить самокоррекцию собственных интенций, играет немаловажную роль в общей судьбе нашего общего отношения. Разве уже здесь, в этой первой контагии, где не было не произнесено ни слова, когда мы оба излучали и взаимно ловили стремление к контакту, к общению, жаждая сплавить его в единое, целостное взаимоотношение, уже при первом знакомстве разве не обладали мы знанием о «другом», достаточно конкретным и определенным, чтобы сразу же руководствоваться им, чтобы моментально начать адекватно реагировать на происходящее? Здесь, вне всякого сомнения, еще до выработки каких-либо понятийных формулировок, уже осуществляется определенный вид познания, мы оба уже обладаем общим для нас знанием, доступным и верифицируемым для нас, несмотря на то, что еще нет никаких его объективации, наглядных свидетельств его существования. Это знание, но знание не для всех, а только для нас двоих; это познание на основе близкородственности исходных позиций, которое, хотя и в связи с другими проблемами, исследователь физиологии чувств фон Вайцзеккер7 обозначил термином конъюнктивное познание.

2. Конъюнктивное познание

Это конъюнктивное познание объективно характеризуется прежде всего тем обстоятельством, что оно рассматривает «визави», «другого» (что может быть также и вещью) лишь с одной стороны, в одном аспекте, под одним углом зрения, который присущ всем тем личностным установкам и диспозициям, с которыми я подхожу к вещи или к другому человеку. К этим диспозициям принадлежит как тот факт, что я являюсь человеком, обретающим знание о мире благодаря своим органам чувств, так и факты гораздо более личностного характера, как, например, то, что я являюсь тем-то и тем-то hie et nunc* и что встречающиеся мне души или люди являются для меня, для моих интересов и желаний чем-то вполне и окончательно определенным, именно тем, а не иным. Таким образом, это познание носит целиком и полностью односторонний характер - но разве это доказывает, что оно не является познанием? Мы назвали это познание «перспективистским», отражающим субъективную точку зрения. Несомненно, этот термин основан на

* Здесь и сейчас (лат.).

379