Часть 5.

нажды созданное произведение даже перед собственным творцом ставит задачу интерпретации. Хотя художник лучше других знает, что он хотел сказать своим произведением (здесь мы имеем в виду смысл, вкладываемый в духовное образование), но он вовсе не обязательно является наиболее компетентным экспертом, когда речь заходит о том, чтобы оценить значение его произведения как объективного, существующего в себе образования. Перед ним может возникнуть проблема понимания лежащих в основе созданного им произведения наиболее глубинных тенденций. На протяжении жизни художник может дистанцироваться от своего произведения или, наоборот, понимать его все глубже, чтобы лишь гораздо позже - словно восхищаясь собственным величием - схватить, наконец, глубочайший смысл собственного творения. Только в этом плане можно придавать смысл таким выражениям, как «Понимать Канта лучше, чем он сам понимал себя» или «Понять Канта значит перешагнуть через него».

На фоне наших предыдущих рассуждений этот на первый взгляд удивительный факт - то, что человек может создать то, что даже он не вполне понимает - объясняется тем, что в произведении всегда содержатся разнообразные моменты, мотивы и элементы, а кроме того, глубокие интенции художественного воления, которые оно вбирает в себя из исторически сложившейся общности. Эти мотивы опираются на воления общности и улавливаются и перерабатываются в произведении творческим субъектом на уровне того дорефлективного духовного перспективизма, о котором мы говорили. При этом легко может случиться так, что хотя художник и включит в свое произведение подхваченный им таким образом мотив, порожденный общностью, он схватит его только с «одной стороны», и лишь впоследствии, в ходе дальнейшего развития истории идей этот мотив раскроется во всей полноте заложенных в нем возможностей, если последующие тенденции и конкретные ситуации, складывающиеся в окружающем мире, смогут выявить и другую его сторону; в качестве примера здесь можно упомянуть элементы гегельянства у Маркса. Сознавал ли Маркс, включая в свою систему элементы гегелевских идей, всю полноту диалектической мысли Гегеля или с его стороны это было всего лишь своего рода кокетством и игрой, когда он украшал свои тексты этими цветистыми фразами, для постижения объективного смысла марксо-вой системы является вопросом второго плана. И хотя установление «смысла, вложенного Марксом», представляется важной и существенной задачей, к нашей постановке вопроса она имеет весьма второстепенное отношение. Нас в данный момент интересует то, что тот диалектический момент, перешедший из определенного духовного течения эпохи в теорию Маркса, вновь смог обрести важное значение для более поздней эпохи, поскольку эпоха эта смогла, опираясь на новые мыслительные конструкции и проблематику, открыть новую форму диалектического познания, которая раньше, может быть, в таком виде абсолютно не замечалась.

428

Разнообразные плодотворные зародыши дальнейшего развития, аналогичным образом объективно заложены в самых различных произведениях и духовных образованиях, и только та теория, которая схватывает и фиксирует это происходящее на двух уровнях сознания усвоение и понимание духовных образований и их самостоятельную объективность по отношению к любой возможной интерпретации, в состоянии адекватно отразить этот своеобразный опыт.

Итак, всякое образование обладает смыслом - как вкладываемым в него, так и объективным, и познание этих смыслов равным образом и составляет задачу интерпретатора. Но эта объективность смыслосо-держащих образований не имеет ничего общего с вневременностью. То, чем в определенный момент времени реально является полис, не имеет ничего общего с мыслью о том, каким образом мог бы существовать полис вообще как явление вневременное (наподобие того, как могла бы существовать справедливая на все времена теорема Пифагора). Такая постановка вопроса является бессмысленным переносом проблематики теоретической сферы на совершенно отличную от нее проблематику конъюнктивной сферы, где существуют лишь духовные реальности, привязанные к определенным пространствам опыта.

Вернемся к центральному пункту наших рассуждении, подведя итоги сказанному - самые различные духовные образования заполняют пространство опыта общности, представляя собой явления как объективного, так и субъективного порядка, в зависимости от того, на каком уровне они воспринимаются - объективный характер они носят на уровне дорефлективной духовной интендированности в процессе их актуализации (это еще называется «жить в образованиях»), субъективность же они приобретают в процессе их рефлективно-теоретического рассмотрения. Взгляд на духовные образования может носить только перспективистский, субъективно-личностный характер - они так же исчезают из поля зрения наблюдателя, старающегося рассмотреть их объективно, наподобие топографической карты, как исчезает местность, когда ее хотят рассматривать с топографической, а не с перспективистской точки зрения. Поэтому содержательное, квалитативное смыслонаполненное познание всегда осуществляется, в сущности, в конъюнктивно обусловленном общност-ном контексте опыта. Ставшее надконъюнктивным, поднятое на уровень абстракции, где оперируют заранее предустановленными, систематизированными вневременными понятиями, это познание хотя и может еще сказать многое об общественной жизни вообще, но оно уже не в состоянии схватить конкретную полноту духовных содержаний, взглянуть на историческую жизнь «изнутри», отказываясь, таким образом, от реальной интерпретации значительной части общественно-исторического опыта.

Всякое конъюнктивное познание несет в себе известную тенденцию мыслительного и познавательного воления, объективные следы которого обнаруживаются на используемом им понятийном уровне.

429

Каждая определенная эпоха исторического развития какой-либо общности насыщена различными конкурирующими друг с другом «миро-волениями», каждому из которых соответствует и мыслительное воление, отличающееся от всех остальных. Способность такого миро- и мысле-воления к экспансии в определенные эпохи настолько велика и значительна, что она подчиняет себе - как мы это уже видели - все возможные предметы и пытается преобразовать в этом духе или, по меньшей мере, завоевать все жизненное пространство. Такое мысле-воление втягивает все возникающее новое в это жизненное пространство и схватывает его, опираясь на эту основу. Так же, как негр включает объекты, созданные цивилизацией, в пространство своего опыта, так и мы, разглядывая и ощупывая новые вещи, вводим их в наше жизненное пространство, вкладывая черты духовности в каждую индивидуальную форму.

Одной из важнейших сторон такого вовлечения столь разнородных явлений в собственное пространство жизни и опыта является рецепция исторических памятников в нашем пространстве опыта. Историческое познание - в той мере, в какой оно является интерпретацией - представляет собой включение духовных реальностей гетерогенного происхождения в наше историческое пространство жизни и опыта. Чтобы иметь возможность понять это положение в полном его объеме, нам необходимо еще раз обобщить то, что до сих пор было сказано нами об интерпретации, сделав прежде всего именно эту проблему интерпретации самостоятельным предметом нашего рассмотрения.

12. Проблема интерпретации

Более подробно мы говорили об особом способе существования духовных образований, так как этот вопрос имеет фундаментальное значение для теории интерпретации.

Понимание означает, в сущности, две вещи - контагиозного характера связь с чужой психикой (абстрактно говоря, это можно проиллюстрировать на следующем примере: - незнакомый человек входит в комнату и мы, не обменявшись с ним и словом, инстинктивно устанавливаем с ним душевный контакт, как бы «заражаемся» им)36, и проникновение в жизненный контекст, в рамках которого мы постепенно начинаем участвовать в пространстве конъюнктивного опыта, усваивая его специфические коллективные представления. Если первая форма понимания осуществляется только благодаря нашей способности вступать в душевный контагиозный контакт, то вторая становится возможной в результате нашей духовной способности схватывать смыслосодержащие образования самого различного рода. Даже если предположить, что исходной предпосылкой понимания является общность, с которой нас связывают отношения экзистенциального характера, и в чьих контекстах переживаний мы длительное время принимали участие, все же остается еще одно, совершенно особенное ка-

430

чество - способность схватывать значимость выявленных в контексте переживаний образований как образований и, наоборот, находить путь от них к связанному с ними контексту переживаний. Именно поэтому мы должны были провести четкую грань между двумя этими формами понимания и показать, что значения не совпадают с контекстами переживаний; хотя они и вырастают из них и вновь возвращаются в них, но обладают собственным особым содержанием и особым способом экзистенции. Они не просто знаки, обозначающие нечто другое37, а самостоятельные содержания. Поэтому способность находить в своей душе отклик на определенные переживания и вступать в контакт не использовалась в процессе понимания. Эта способность постижения духовных реальностей, принадлежащих определенному пространству опыта или субъекту, хотя и основана на способности непосредственной контагиозной связи, но по сравнению с ней является другой, новой нашей способностью. Таким образом, мы различаем понимание экзистенции (экзистенциально-душевную контагиозную связь) и понимание значений (схватывание смысла, духовное понимание). В живой жизни одно переходит в другое - то первостепенное значение приобретает инстинктивное экзистенциальное «заражение», то мы проникаем в «другого» посредством его духовных объективации (см. Шпрингер). С другой стороны, в процессе понимания духовных реальностей, принадлежащих к определенному пространству опыта, мы схватываем экзистенциально-пер-спективистские значения лишь в том случае, если каким-либо образом осваиваем стоящие за ними пространство и контекст переживаний.

Хотя можно называть пониманием (Verstehen) и схватывание над-конъюнктивного общего теоретического контекста (скажем, теоремы Пифагора), мы хотели бы намеренно и подчеркнуто отделить эту разновидность схватывания смысла от рассмотренных выше двух видов понимания, назвав этот вид схватывания надконъюнктивного теоретического контекста постижением (Begreifen). В соответствии с установленным нами различием между конъюнктивными и общеобязательными смыслосодержащими образованиями мы хотим определить как понимание лишь проникновение в пространство конъюнктивного опыта. Различие между общезначимым точным естествознанием и историографией отражает то же обстоятельство. Специфическое «искусство» историка - интерпретация - применимо лишь к образованиям, связанным с конъюнктивным жизненным пространством и полностью отличается от анализа и объяснения однозначного объективного теоретического контекста, например, цепи выводов в математике.

Итак, понимание означает - коротко говоря - проникновение в пространство опыта, связанное с определенной общностью, в его смыс-лосодержащие образования и их экзистенциальные основы.

Далее мы хотим провести различие между пониманием и интерпретацией и - в соответствии о установленными нами отличиями до-

431

рефлективного схватывания от рефлективно-теоретического понятийного схватывания образований - определить простое понимание как экзистенциальное контагиозное схватывание чужой экзистенции или как духовное, дорефлективное схватывание образований, под интерпретацией же иметь в виду всегда основывающуюся на результатах этих видов схватывания, но никогда не исчерпывающую их до конца рефлективно-теоретическую экспликацию понятого. Можно рефлек-тивно схватывать и пытаться интерпретировать бытие души так же, как и ее образования, экзистенциальные основы пространства опыта так же, как его духовные реальности, но мы уже говорили о том, до какой степени это рефлективное схватывание (обусловленное состоянием той или иной теории и общим уровнем социально-исторического развития) никогда не бывает адекватным, а всегда носит в сущности своей перспективистский характер.

Если мы ограничимся рассмотрением простого понимания и интерпретацией духовных образований, то упомянутый перспекти-визм относится не только к рефлективному схватыванию в процессе интерпретации, но и к экзистенциальной связи субъекта с образованиями других субъектов и других чуждых ему миров, которые, продолжая определенную историческую традицию, могут играть по отношению к нему роль «пра-мира», доисторического прошлого. Субъект схватывает в чуждых ему образованиях и экзистенциях только то, что лежит поблизости от направления его устремлений38. И здесь проявляется целиком динамический характер любого культурного духовно-душевного понимания и в то же время преобладание несозерцательного, активного момента в понимании. Ни в коем случае нельзя представлять себе индивидуума и общность словно окруженными статичным и прекратившим свое развитие, «готовым» миром духовных реальностей, являющихся объектом отвлеченного созерцания; схватывание той или иной «фактичности» осуществляется в силовом поле мироволения. Если общность когда-либо усвоила или произвела какое-то целенаправленное волевое усилие, она стремится выразить это мироволение в каждом духовном акте, реализовать его. Художественное воление стремится наполнить всю индивидуальную реальность; стиль воплощает свои интенции не только в произведениях, картинах и статуях, он пронизывает процесс изготовления самых незначительных приспособлений и инструментов, фасон одежды и мебели, проявляется в темпе жизни и жестикуляции; религия стремится создать всеохватывающую систему, которой бы подчинялись все явления мира - от преобразования души до создания институтов и т.п; культуры уже поэтому дрлжны замедлять динамику своего развития и действительно замедляют сами свое поступательное движение в силу того, что развитие и проникновение в мир и в пространство опыта являются для них условиями экзистенции, а также потому, что мироволение осознает само себя лишь в процессе развития, развертывания-раскрытия, и динамическая судьба лишь так обретает форму39.

432

Поскольку культурные сдвиги не улавливаются одним поколением, включение прошлого в пространство собственного опыта носит статичный характер, так как с духовными реальностями и прошлого обращаются так, словно они принадлежат к собственному пространству опыта. Само собой разумеется, спонтанно происходит и переосмысление всех образований, но это динамическое изменение носит слишком постепенный характер, чтобы оно могло стать предметом рефлективного осмысления. Данности прошлого располагают не в порядке их развития, не в хронологической последовательности, а размещают в пространстве одну рядом с другой, в соответствии со статичным переживанием времени. События и образования легко меняются местами, как будто любое из них могло возникнуть и произойти где угодно и когда угодно - для рефлексии существует лишь одно вечное Сейчас.

В символическом понятии развития духовные реальности прошлого выстраиваются в определенном порядке лишь тогда, когда интенция является уже не только одним из жизненных факторов, а предметом рефлексии. Выявленная и очевидная для всех интенция становится методологической формой выстраивания предмета в процессе конструирования исторической науки. Известно, что рассмотрение вещей в аспекте развития - явление очень недавнего происхождения, хотя историческое рассмотрение под углом зрения определенной интенции, отражающей стремление уйти от мира данности к миру чаемому, коренится в природе всего развития Запада. Это явление можно проследить вплоть до эпохи библейских пророков, стоявших у истоков идеи о пришествии мессианского царства; эта концепция была воспринята христианством, которое, например, в лице Августина Блаженного хотя и признавало стремление этого мира к службе Богу, но еще не создало конкретной классификации исторических событий, хотя философия истории уже заложена в этом стремлении (см.Трёльч). Средневековье носит относительно стабильный характер, так как в этот период греко-иудео-христианские элементы слились с мироволением примитивных, сильно стереотипизирован-ных народов.

В области рефлективного мышления интенция выражается в том, что конъюнктивное познание, поскольку оно носит динамический характер, знает особые типы понятий - идеал и утопию, понятие, связанное с общей картиной мира. Утопия является не чем иным, как теоретическим предвосхищением мироволения, связанного с определенной интенцией, и, что характерно, всякое познавательное проникновение в общественное и культурное пространство опыта осуществляется в этой ориентации на утопию. Утопия содержит направление, точку зрения, перспективу, постановку вопроса - всю ту почву, в опоре на которую только и становится вообще возможным схватывание сущего и бывшего. Поэтому исследование структуры утопии является одной из важнейших задач социологии мышления.

433

В типологическом плане мы можем здесь выделить два вида утопии - идею и идеал. Идея, собственно говоря, представляет собой проникнутое нетерпеливым ожиданием переживание интенции, не вылившееся в создание концепции исторического развития. Здесь являющееся целью устремлений мироволение гипостазируется, будучи возведено в статичную надмирную сферу - идеи, эти совершенные образования, сразу объявляются вечными, изначально пре-существующими в некоем духовном надмирном пространстве. Наш мир с его образованиями принимает участие в жизни этой надмир-ной сферы (платоновское участие), но не приближается к ней в ходе систематического поэтапного процесса. В идеале (в кантианской идее) идея является динамической целью и все мироволение во всех своих взаимосвязанных компонентах движется по направлению к ней.

Чистый утопизм в русле историко-социологического познания носит донаучный характер, однако и исключение из поля зрения (само по себе необходимое) утопических фантазий ничего не меняет в том факте, что понятия, возникшие в силовом поле между экзистенцией и предъявляемыми к ней требованиями, по-прежнему сохраняют внедрившийся в них перспективизм, происходящий из этого источника. Историко-социологическое познание в этом смысле также является перспективистским и любое понятие, используемое в рамках такой рефлексии, приобретшей динамический характер, содержит элементы динамического перспективизма - в понятии живет общая интенция. Такие слова, как «капитализм», «пролетариат», «культура» не содержат в себе и не подразумевают никакого обобщения, они представляют собой лишь рассматриваемое с определенной точки зрения направление развития. Эти понятия - не абстрактные дистилляты, их конкретное содержание определяется тем углом зрения, под которым они рассматриваются; когда социалист произносит слово «капитализм», в том определении, которое он вкладывает в это понятие, звучит мысль о самотрансформации этой системы. Содержание понятия определяется интенцией социалистического мировидения. Это именно то, что мы имеем в виду под неизбежным перспективизмом историко-социологической выработки понятий - какое социологическое понятие не было конституировано и сформулировано в русле какой-либо политической интенции? Ценностная беспристрастность в социологии и в сфере общественного познания возможна в том смысле, что исследователь не порицает или восхваляет подлежащие описанию феномены, в том, что он, таким образом, должен воздерживаться от всяких оценок; но оценка, которую невозможно искоренить, заложена в гораздо более глубинных слоях, а именно в перспективизме, являющимся неотъемлемым фактором образования понятий. Мы полагаем, что вопрос о воздержании от оценок в этом смысле должен быть поставлен заново, что в этой дискуссии еще не сказано последнего слова (см. Макс Вебер). Понимание и интерпретирование духовных реальностей прошлых эпох означают также включение этих реальностей в про-

434

странство нашего опыта. Но это включение, как явствует уже из материала данного раздела, может осуществляться двояким образом:

а) наивно, когда с духовными реальностями прошлого обращаются так, будто они принадлежат современности, словно пространство собственного опыта всего лишь расширилось во временном отношении. Это происходит в эпохи, когда собственная интенция еще не выявилась достаточно четко, а динамика как принцип упорядочения еще не открыта. Такое случается, например, когда, не смущаясь анахронизмами, готический собор завершают барочной надстройкой, когда в церкви романского стиля стоят античные скульптуры, переживаемые как образования пространства собственного опыта и творчества;

б) динамически, когда интенция жива, схватывает мир в его становлении и рассматривается как наша интенция, находящаяся в процессе развития. Самоконструкция, которая конструирует мир в соответствии с нашими представлениями о себе самих (как у Гегеля) или с нашими утопиями (как у Маркса), уже динамична; но она по-прежнему схватывает мир перспективистски, ориентируясь на пространство нашего опыта и схватывает в образованиях прошлого лишь то, что включено в состав этой продленной интенции - таким образом, она схватывает в принципе чуждые миры только в том случае, если вбирает их в пространство своего опыта. Но этот существенный элемент любой философии истории содержится в любом историческом исследовании; не существует исследования истории без философии истории40.

Наряду с этими двумя типами схватывания и познания прошлого существует еще и третий тип - понимание образований определенного пространства опыта через призму самих этих образований - то, что мы вкратце хотим назвать имманентным пониманием и интерпретацией (см. Требич). Это понимание может возникнуть только в очень чуткие к событиям истории эпохи и состоит в том, что исследователь стремится проникнуть сквозь образования к экзистенциальному фону пространства опыта. Но эта попытка может увенчаться успехом только в отношении тех пространств опыта, с которыми мы поддерживаем историческую преемственность; кроме того, она возможна лишь в эпоху, в достаточной степени дифференцированную, чтобы в пространстве опыта содержалось несколько специальных пространств опыта, в силу чего интерпретирующий индивидуум усваивает также экзистенциально необходимое внутреннее представление, которое одно лишь позволяет проникнуть в различные пространства опыта.

Мы не вправе забывать о том, что в определенные эпохи в одном пространстве могут существовать несколько пространств опыта. Горожанин, оказавшийся в деревенской среде, крестьянин, ставший рабочим, переходят из одного пространства опыта в другое, и даже на протяжении всей жизни, от детства до старости, человек экзистенциально проходит различные пространства опыта. В такие новые пространства опыта мы проникаем не только через одни лишь образования, но и по-

435

средством экзистенциального вовлечения в различные пространства жизни и общества. В ходе этого живого процесса мы учимся понимать образования и смотреть на них иначе, чем мы смотрели на них раньше, и узнаем, что особые способы рассмотрения связаны с особыми культурными пространствами. В результате мы начинаем критически относиться к привитому нам всем нашим воспитанием способу рассмотрения, уже не считая его единственно возможным и исключительным. Но это смягчение (Auflockerung) исключительности собственного мировоззрения может произойти лишь в том случае, если наша экзистенциальная укорененность в пространстве нашего опыта или в результате исторического развития или в силу индивидуальной судьбы уже ослабла. Если этого не происходит, мы лишаем себя возможности включиться в новую общность - крестьянская девушка, переселившаяся в город, продолжает смотреть на себя как на образование, порожденное новым миром, но с точки зрения старых интенций. Только там, где исключительность унаследованного от прошлого образа поведения поставлена под сомнение, возможно «вчув-ствование».

Здесь, в многослойной общности современности, происходит усвоение первых навыков переориентации личности, развитие умения подойти к содержанию чужих пространств опыта «изнутри» - одним словом, обучение имманентному пониманию, имманентному интерпретированию. Однако в жизни такая переориентация еще может осуществляться органично; она органично переходит от экзистенциального восприятия к понимающему образования восприятию и проходит тот же путь, что и ребенок в процессе своего развития, который также движется от экзистенциальной вовлеченности к пониманию образований.

Имманентное же понимание чужих исторических пространств, наоборот, идет от образований, памятников и постепенно, шаг за шагом, завоевывает пространство чужого опыта. Для этого необходимо систематически возвращать старые значения всех слов, которыми мы пользуемся сегодня. Даже если они сохраняют неизменным свой акустически-звуковой комплекс и более часто употребляемое нами сегодня слово сохраняет историческую преемственность со словом, употреблявшимся в прошлом, все же для понимания была бы необходимой работа по исторической реконструкции слова. И здесь нельзя обойтись без отправных точек экзистенциального плана - имманентная интерпретация возможна не только для тех пространств культуры, в которых возник наш мир, но и для всех пространств культуры, в которых вновь ожили зародыши нашей эпохи. Только если волны нашего собственного культурного процесса вынесут на поверхность какой-либо элемент прошедших эпох, затронув в душе интерпретатора определенные струны, интерпретация окажется успешной. Благодаря этим экзистенциальным точкам соприкосновения, образующим архимедову точку опоры в процессе реконструкции старого мира, интерпретатор (критически анализирующий свой

436

предмет) может убрать со своей дороги все интерпретации, которые дали различным феноменам эпохи, слепые в историческом отношении. Опорные точки экзистенциального плана могут существовать и в современных общностях (например, в крестьянских общинах), к которым найден экзистенциальный доступ, в которых сохраняются образования и взгляды, аналогичные тем, что существовали в прошлом, которые удержались лишь в определенной форме общности (так в рамках крестьянской религиозности сохраняется дух и формы старого язычества).

Итак, имманентная интерпретация теснейшим образом связана также с общей интенцией современного воления, даже если она развивается в ином направлении, нежели другие виды интерпретации.

Здесь необходимо также еще раз напомнить, что схватываемые в процессе имманентной интерпретации образования никоим образом не являются надперспективистскими - ведь мы видели, что ни современники, ни отдельные художники не в состоянии полностью постичь произведение, даже свое собственное. Поэтому полис, как мы это уже видели, является не только тем, чем он представлялся своим современникам. Имманентной интерпретации доступен лишь подразумеваемый, вкладываемый в образование смысл, который не совпадает с объективным смыслом, а может рассматриваться лишь как одно из возможных истолкований по сравнению с этими объективными содержаниями.

13. Проблема очевидности в процессе конъюнктивного познания

Предубеждение, закрывающее прежде всего путь к верному схватыванию духовных реальностей смыслосодержащих образований, заключается в том, что реальности эти воспринимаются, пусть даже непроизвольно, по не выраженной явно аналогии с вещными реальностями. В камне или какой-либо пространственной вещи есть что-то непроницаемое для человеческого опыта, тогда как смыслосодержащие образования доступны для нашего проникновения в них. Вбирая в себя смыслосодержащие образования и понимая их, мы чувствуем, что схватываем их изнутри - об этом уже не раз говорилось выше. Мы рассматриваем постижение в отличие от понимания как неполное проникновение в предмет. Когда мы постигаем логический контекст, например, доказательство в математике, то уже здесь - в отличие от схватывания предметно-материального контекста внешней причинности в природе - у нас возникает чувство большей внутренней близости и очевидности, а также впечатление, будто мы находимся в самой сердцевине дела и владеем, так сказать, законом выработки системы доказательств. Но и это проникновение в самый центр, в самую сердцевину потока мысли еще достаточно далеко от той внутренней уверенности в очевидном, которая сопровождает верное схватывание духовных реальностей в процессе понимания. Духовные реальности

437

суть создания нашего духа, что проявляется в первую очередь в том, что в процессе понимания мы всегда испытываем чувство, что проникли в творческий центр образования. В ходе понимания исследователю становится ясно, приближается ли он к глубинным пластам внутренней сущности исследуемого предмета; он знает также (или, по меньшей мере, может знать), когда он, так сказать, полностью внедрится в самую суть дела, в самый его центр, в ту точку, из которой он хотя и не сможет вывести заключение о природе рассматриваемого образования, но, по крайней мере, в состояния заново проникнуть в него.

Тот, кто на самом деле понял музыкальную пьесу, картину, контекст конъюнктивного опыта, носящий рефлективно-теоретический характер, знает, что адекватная рецепция заключается не в том, чтобы просто принять к сведению определенное содержание, а в том, чтобы в процессе рецепции формировать и преобразовывать его также и духовно.

Рецептивные натуры именно потому так легко могут перенимать определенный стиль мышления, что в процессе понимания схватывают формальный принцип, суть творческого подхода. Это схватывание духовно-душевного формального принципа родственно, хотя в широком смысле слова не идентично, той структуре внутренней необходимости, которая присуща схватыванию математического хода мысли и ее чисто теоретических принципов, благодаря которым становится возможным дальнейшее обдумывание проблем, дальнейшая выработка общезначимых условий и норм создаваемой системы и обязательное для всех мыслящих существ их изложение. Вне рамок теоретических контекстов существуют подчиняющиеся еще более глубинной необходимости контексты, которые в верно интерпретируемой картине рассматриваются как выражающий композиционный принцип ключ к пониманию внутренней необходимости группировки изобразительного материала. И это не означает снижения характера необходимости, даже если известно, что эти очевидные сведения могут быть сообщены лишь более узкой общности. Если эта определенность - заключающаяся в том, что в конечном счете очевидность опирается на квалитативные моменты содержания познанного предмета - присуща любой разновидности квалитативного опыта, то это относится и к конъюнктивному опыту смыслосодержащих образований, смысловых контекстов и ко всякому виду культурных реальностей.

Таким образом, было бы совершенно неверно из присущего духовному опыту перспективизма, из исторической обусловленности позиции и конъюнктивной обусловленности доказуемости правильности такого рода утверждений делать вывод, что, во-первых, в этой области все процессы протекают бесконтрольно и неуправляемо, и во-вторых, что здесь исследователь не накапливает опыт, не исследует объекты, а рассматривает лишь собственные заблуждения.

С утверждением, будто такого рода познание не отражает объективного положения дел, согласятся лишь те, кто моделирует познание в

438

соответствии с общезначимыми математическими критериями истины и научности. Для дисциплин, основанных на принципе рационально доказанной неизбежной необходимости, остается открытым вопрос, можно ли из значения логических принципов вывести особые имманентные истины. Но и в этих «точных областях» существует дилемма, суть которой в том, что математическое познание основано или на наблюдении (то есть тогда и здесь познание связано с наблюдением), или же, как сегодня все чаще склонны полагать, что и здесь отдельные утверждения вытекают из нескольких аксиом, причем в таком случае возникает вопрос, должны ли эти аксиомы быть кем-то даны. Если это предположение верно, значит, и в этой области конечные критерии конкретных высказываний коренятся в содержаниях - только очевидность истинности этих содержаний в силу их своеобразия связана с нашей общечеловеческой природой, а не с нашей исторически обусловленной культурой.

Благодаря необходимому для каждого конъюнктивного познания обращению к квалитативным моментам ни одна инстанция не оспаривает научности этого вида познания. В этих областях, где исследователи стремятся осуществить квалитативное познание, главная роль отводится не столько доказательству, сколько показу. Эксперимент заменяется демонстрацией, даже если демонстрируемое становится достоянием лишь конъюнктивной общности. Формальные методы описания процесса показа могут становиться все более тонкими и точными - на этот счет имеется нашедшая всеобщее применение техника, постоянно развивающаяся и совершенствующаяся. К этим общеприменимым методам принадлежат, в частности, описание исследуемого предмета и историческое исследование источников, а кроме того историческая интерпретация использует также критерии и методы, которые могут и не зависеть от конъюнктивной почвы, как, например, формальный критерий внутренней непротиворечивости истолкования того или иного образования. Но мы не вправе заблуждаться относительно того, что очевидность гарантируется не посредством этих формальных методов, а в результате схватывания квалитативных моментов и что схватывание квалитативного является не результатом применения этих методов, а предпосылкой того, что они вообще могут найти применение.

Высказав все это, так сказать, в защиту конъюнктивного познания, необходимо упомянуть еще и о том, что в этом познании имеются моменты, гарантирующие еще более глубокое проникновение в предмет, чем это вообще возможно в точных дисциплинах. В квалитативном познании присутствует момент, благодаря которому оно неизбежно превосходит естественнонаучное познание. Этот момент проявляется в феномене подлинности (Echtheit), который может возникать, только в процессе квалитативного познания как его определение, представляя собой тот самый «излишек», ту самую величину, на которую подлинность превосходит простую правильность познания, свидетельствуя о подлинности какой-либо экзистенции и искренности интенций по-

439

знания. Сущее, бытийствующее может быть столь же истинным, как и познание бытия.

Если любому конъюнктивному познанию органически свойствен перспективизм, то в рамках этого перспективизма существуют подлинные и неподлинные экзистенции, а также подлинные и неподлинные сообщения о результатах познания. Подлинной является экзистенция, экзистирующая на основе своего принципа бытия; подлинным является опыт, перспективизм которого обусловлен лишь перс-пективизмом избранной позиции, а не порождается гетерогенными устремлениями, которые всегда ведут к искажению действительного положения вещей. Политик, стоящий на позициях той или иной партии, может видеть вещи со своей позиции под определенным углом зрения, в определенной перспективе, и если мы, рассматривая те же вещи, разделяем его позицию, то мы можем сказать, что для нас является понятным и в высшей степени последовательным тот факт, что он видит вещи таким-то и таким-то образом; но с большой долей вероятности мы можем также сказать, что отсюда начинаются искажения, которые нельзя приписать его позиции, а следует объяснить неискренними устремлениями. Здесь дело обстоит так же, как в нашем примере с ландшафтом - без перспективы нет ландшафта, но, стоя на определенной позиции, мы в потенции можем контролировать все перспективы и сказать - это с той точки зрения вполне закономерно и последовательно, а это изображено «неправильно». Таким образом, контролю поддается и подлинность, пусть даже только в квалитативном плане.

Философия, которая стремится выстроить истину только с позиций обладающего вневременной общеобязательностью понятийного уровня, знает только критерий «истины вообще» и больше всего хотела бы породить эту истину из самой себя, вне всякой связи с экзистенцией. Внутренне эта философия последовательна лишь в том случае, если она в конечном счете имеет целью элиминирование онтических данностей и пытается вывести закономерности и природу мира из сферы формально-рационального сознания. Этим подходам соответствует понятие истины, носящее имманентный и формальный характер, высшим идеалом которого является дедукция. Но столь же последовательно поступает и философия, которая исходит из экзи-стенции (онтологии) и ищет критерий истины уже не в теории паря-щей над вещами значимости, а в конечном счете приходит к критерию истины, который - пусть даже еще весьма сложным способом - находит истину в определенном способе ориентации на предмет. Подлинность является только выражением такого онтологического критерия истины.

При рассмотрении исторической судьбы квалитативного познания бросается в глаза еще одно обстоятельство: если в области точных наук истинное, верное утверждается с однозначной неотступностью заключенной в них рациональной необходимости, мы видим - на протяжении достаточно длительного периода времени, - что подлинное,

440

существенно важное конъюнктивное познание как и внетеоретичес-кие духовные образования обязательно отражают проблемы своего времени. Пожалуй, можно сказать, что в этой, казалось бы, лишенной критериев области по большому счету нельзя не принимать во внимание как крупные работы в области наук о духе, так и значительные художественные произведения, литературу и философию. И хотя не признанные своим временем предшественники позднейших направлений были открыты поздно, полное исчезновение особо выдающихся достижений вряд ли (или лишь в очень незначительной степени) возможно, так что выражение «время определяет истинную ценность произведений» в определенной мере является верным. В чем тут дело? Правильно ли полагать, что приговор масс, осуществление демократического принципа справедливы и в сфере духовного, конъюнктивного познания? Ведь хорошо известны возражения социологов против предоставления массе права вершить свой суд; в частности, Зиммель в своей работе «Социология» с помощью тонкого анализа стремится показать, что в массе в силу необходимости утверждается лишь тот духовный уровень, который соответствует духовному минимуму составляющих массу индивидуумов, поскольку масса способна духовно социализироваться лишь в той мере, в какой она существует как единое целое. Но в этой связи необходимо указать на то обстоятельство, что в нашем примере речь идет не о собравшейся к определенному сроку коллегии индивидуумов, а о разбросанной во времени, объединяемой непрерывной преемственностью культурного развития, квалитативно однонаправленной конъюнктивной общности - то есть о том социологическом типе, которому мы дали название «знаток». Только на основе критической оценки, даваемой знатоками, которые постепенно обнаруживают существенно важные моменты, возникает то ценностное суждение о произведениях, которое усваивается всеобщим сознанием. Однако конъюнктивная общность знатоков носит скорее консервативный характер, она связана интенсивно поддерживаемой традицией и легко склоняется к тому, чтобы апеллировать к ценностям, входящим в арсенал явлений, уже получивших квалификационную оценку. В свете этого очень понятно непризнание современниками именно тех произведений, которые уже сделали «следующий шаг» по пути дальнейшего развития. Тем больше шансов найти понимание у тех, кто в своих произведениях завершает горизонт ожидания прошлого. Живя в современности и пристально наблюдая ее, видишь, что определить характер развития различных направлений - дело очень непростое. В определенный момент времени существует одновременно несколько возможностей будущего развития и судьба определяет, какому направлению стать ведущим. В этом случае могут кануть в Лету и те произведения и создания, в которых было подлинное содержание, и произойти это может в силу того, что они искали возможности дальнейшего развития в том направлении, которое должно было утвердиться не завтра, а только послезавтра. Но поскольку зародыши этих возможностей продолжают су-

441

шествовать в пространстве культуры, и поскольку в конечном счете все возможное, пусть даже и на поздней стадии, получает развитие в потоке культуры, не подлежит, так сказать, сомнению то, что эти некогда забытые интенции вновь обретут свое значение именно для позднейшего мироволения и будут открыты.

Возможность непризнания произведений, само собой разумеется, более значительна в тех общностях, квалитативная надежность которых ослаблена (что связано с большей или меньшей степенью расшатанности общности) - и поэтому, пожалуй, можно прийти к выводу, что феномен непризнания современниками тех или иных достижений представляет собой, скорее, современное явление, в том числе и потому, что конъюнктивно обусловленная общность знатоков как особый орган обособилась от массы как общности, на которую можно опереться. Знатоки сегодня означают передовой отряд, тогда как в средние века (в особенности в отношении центров культурной жизни - религии и искусства) вся община представляла собой квалитативно ориентированную коллегию знатоков, в которой, разумеется, существовали и стадиальные различия.

Это утверждение подлинного и истинного представляет собой своеобразный феномен конъюнктивно обусловленных духовных образований. Повсюду в сфере творчества (как, например, в языке и искусстве) индивидуум всегда менее значим, нежели совокупность явлений, в силу чего он и в своих оценках гораздо менее уверен и устойчив. Кроме того, способность чисто внешней, событийной судьбы выступать в качестве критерия оценки связана в рамках конъюнктивного опыта с прагматическим характером всей этой мыслительной сферы.

Сделанные здесь замечания, носящие характер намеков, разумеется, не могут решить эту сложнейшую проблему конъюнктивной сферы мышления, в силу чего ее теоретическое изложение не связано с темой данного раздела. Наша задача заключается прежде всего в том, чтобы представить в этой связи - как бы в качестве сырья - наиболее яркие феномены для гносеологической разработки проблемы истины.

14. Расщепление общности и сознания

Полное единение в направлении интенции и, как следствие этого единения, содержательно родственное мироволение и миросозидание существуют лишь на примитивном уровне общности, в «клане». Его можно представить себе в виде конъюнктивной общности жизни и опыта, каждый член которой в принципе обладает равной ценностью и одинаковым образом владеет познаваемостью своего мира и чувствует, что его поддерживают протекающие параллельно и усиливающие друг друга как творческие, так и рецептивные тенденции, как, впрочем, и другие, в русле которых существуют лишь различия, обуслов-

442

1

ленные природой и дарованиями отдельных индивидуумов. Но существуют и органически обусловленные различия, различия пола и возраста^, и мы на самом деле в возрастных различиях видим самые примитивные, первичные разграничения группы; разграничение по родам (Gentes) здесь не рассматривается по той причине, что группа, как известно, возникает из такого рода естественного единства и представляет собой конъюнктивную жизненную общность, основанную на кровном родстве.

Расщепление содержаний сознания в том смысле, что в рамках одной и той же общности существуют две более узкие общности - которые представляют собой как бы два различных мира - или же в том смысле, что хотя в реальности наличествует один единый, целостный мир явлений и фактов, доступных познанию, известная часть моментов, доступных познанию, изъята из него и скрыта от глаз общественности, являя собой некую тайну, - такое расщепление все же еще не происходит, покуда люди продолжают собираться за общим столом. Там, где эта патриархальная форма (имеющая место и в классовом обществе) сохраняется, участники застолья могут различаться по степени имеющейся в их руках власти, но в своих представлениях о мире они не знают никаких различий; в любом смысле слова они образуют конъюнктивную общность.

Расщепление единого мира происходит лишь тогда, когда в результате завоеваний появляются угнетенные и властители (см.Оппен-хеймер). Но в этой ситуации расщепление происходит уже по двойственным основаниям - прежде всего, вследствие того, что побежденная группа первоначально представляла собой особую общность и принесла с собой иные представления и традиции, иное ми-роволение и иное направление интенций. Однако одного этого было бы недостаточно для обоснования различий, поскольку в ходе дальнейшего сосуществования этих групп должна была бы возникнуть одна единственная конъюнктивная общность, в которой оба мирово-ления, так оказать, объединились бы. Причина того, что это происходит лишь отчасти, заключается в том, что на институциональном уровне предпринимаются усилия, направленные к тому, чтобы между обеими жизненными общностями пролегла относительная грань, в силу которой пространство экзистенции и жизненных представлений властителей и пространство мира и экзистенции покоренных образовывали как бы «государства в государстве». Таким образом, хотя и возникает общая связь относительно тех реальностей, в которых обе общности соприкасаются друг с другом, однако с обеих сторон имеются непроницаемые для посторонних пространства и в области духовного, которые остаются для членов другой группы тайной; к тому же повелители чаще всего сознательно трактуют свою тайну именно как тайну.

Здесь вовлеченность в культурную общность имеет символическое значение. Также и там, где господствующее положение занимает государственная религия, следовало бы выяснить, не означает ли она

443

нечто совсем иное для правящих слоев, нежели для порабощенных; даже там, где побежденным буквально навязывается культ домашних богов, для сторонников имманентного рассмотрения все еще остается нерешенным вопрос, не воспринимаются и не переживаются ли одни и те же духовные реальности с точки зрения господствующих слоев иначе, чем с позиций покоренных слоев. Ведь, например, известно, что создающая в этом плане максимальное единство римско-католическая церковь создала для крестьян позицию крестьянской религиозности (преобладание суеверий, предпочтение жертвоприношения молитве, привнесение древних оргиастических элементов в содержание религиозного учения и т.д.). Здесь, таким образом, уже вступает в действие то понимание, которое мы в первую очередь назвали абсолютным наивным приятием в свою собственную духовную реальность духовных реальностей, происходящих из чужих миров, причем люди, совершающие это и верящие в вымысел, будто они имеют дело с реальностями собственного мира, поступают совершенно «неисторично». Таким образом, одни и те же духовные реальности (главным образом, институты), являющиеся «общей» собственностью, видятся с двух сторон - сверху и снизу. Они по-разному имманентно переживаются сверху и снизу и - впоследствии перейдя от этого переживания к рефлективной сознательности теории - по-разному и интерпретируются (это двойное видение приобретает важное значение, если вспомнить, что всегда существуют две социологии -социология «сверху» и социология «снизу». Господствующие классы видят именно структуру общества иначе, чем классы подчиненные). Таким образом, институциональные образования, которые все еще удерживают общность (хотя и расщепленную) в составе целостности более высокого порядка, какой является группа, образуют ту среду, в которой люди чисто внешне формально встречаются и общаются друг с другом, но фактически по-разному смотрят на вещи. В силу того, что эти образования являются всеобщим достоянием, на ква-зинадконъюнктивном уровне начинает действовать известного рода способность к абстракции, позволяющая нам видеть те же вещи, которые изнутри видятся иначе, иным способом, который в отличие от конъюнктивного рассмотрения, всегда носящего субъективно-перспективистский характер, может рассматриваться как относительно неперспективистский. Это прежде всего выражается в языке, который первоначально содержит в своих словах исключительно конъюнктивно обусловленные представления и стремится создать совершенно конкретно связанные с определенным историческим пространством опыта духовные реальности, рассматриваемые с определенных позиций, но постепенно во все большей степени становится языком общения между различными социальными слоями, средством абстрактного взаимопонимания. Одни и те же акустические звуковые комплексы могут означать то конъюнктивно обусловленное, то - в случае возможного абстрагирования от конъюнкции - смысл, отделенный от частных значений.

444

Чтобы продемонстрировать существующие здесь отношения на простом примере, нам необходимо сделать небольшое отступление от темы. Между миром ребенка и миром взрослых также существует различие, выражающееся в различном видении мира, и хотя обе стороны посредством одних и тех же слов всегда называют и узнают различное содержание, тем не менее между ними на общем уровне - который образует как бы третий мир, вдвинутый между мирами ребенка и взрослых - возникает коммуникация (которую мы намеренно не обозначаем как понимание). Предположим, ребенок играет с куклой. Как бы мы ни старались, мы, пожалуй, никогда не сможем с полной конкретностью понять, каковы особые представления ребенка об этой кукле; но нам уже достаточно знать и то, что он, играя с ней, полностью погружается в эту игру, что он обращается с куклой, как с живым существом, то есть некоторым образом экзистенциально связан о ней так, как мы с ней никогда не были бы связаны. Когда ребенок произносит слова «игрушка», «кукла», он выражает тем самым представления, возникшие из особой конъюнкции с вещью, и которые в рамках гипотетической более широкой конъюнктивной общности могут быть адекватно восприняты другими детьми. И у нас есть конъюнктивно обусловленные представления о кукле, об игрушке, поскольку мы в ходе повседневного общения с остальными взрослыми выработали определенное стереотипное отношение к этим вещам. Для нас ребенок и мир детства представляют собой особенным образом окрашенную духовную реальность, далеко не одинаковую для всех обществ. В истории существует множество самых различных типов переживания мира детства и ребенка с позиций мира взрослых. Порой общество видело в ребенке воплощение святости, порой - маленького человека, порой оно видело в нем нечто гротескное, порой - милое и сентиментальное; оно рассматривало его в различных значениях и смыслах, о которых сам ребенок не имел ни малейшего понятия. Может быть, для нас игрушка является чем-то гротескно-комическим (переживание, которое для взрослых находит свое закономерное завершение в игре с куклой), о чем ребенок опять-таки прежде всего ничего не знает. Мы обладаем именно конъюнктивно обусловленным опытом относительно этой духовной реальности (то есть относительно того значимого содержания, благодаря которому кукла - это нечто большее, чем кусок дерева и несколько лоскутков), и все же мы говорим, например, ребенку: «Дай-ка сюда эту игрушку». Тем самым мы вступаем с ним в коммуникативное отношение. Так высказанное и так воспринятое слово подразумевает лишь определения, достаточные для того, чтобы сообщить требование передать определенную вещь. Слово «игрушка» в своей коммуници-рующей абстрактности сохраняет лишь ограниченные черты - оно говорит лишь о том, что данный предмет представляет собой нечто, с чем можно играть. Тем самым обозначена лишь самая общая функция, которая была перенесена из одной особой общности в другие пространства опыта. «Вещь» - слово бесцветное и обозначает вообще

445

категорию артефактов; «игра» - хотя уже что-то более конкретное, однако не отвечает на вопрос, какие конкретные игровые отношения должны выражаться этим значением слова. Мы в большей или меньшей степени встречаемся с ребенком на этом абстрактном уровне коммуникативных значений понятия и при этом возникает иллюзия, будто мы прекрасно понимаем друг друга. Ребенок, повинуясь нашему требованию, уже сделал первый шаг к тому, чтобы покинуть свое конъюнктивно обусловленное пространство опыта, а мы, по меньшей мере в момент высказывания, целиком перешли на коммуникативный уровень. В этом-то и заключается своеобразие момента - раз уж возникла коммуникативная абстракция, человек время от времени может жить в пространстве коммуникативного, и при этом возникает (непостоянная, то появляющаяся, то пропадающая) тенденция переживать и духовные реальности лишь в той мере, в какой они имеют отношение к коммуникативной значимости. В результате этого возникает своеобразный феномен, суть которого в том, что человек постепенно все больше погружается в сферу коммуникативной абстрактности и практически не испытывает уже никаких иных переживаний, связанных с игрушкой, кроме тех, которые она вызывает как голая функция - а именно «вещь», с которой можно «играть». По мере того, как вновь переживается этот коммуникативный уровень, иными словами - по мере того, как вещи переживаются лишь постольку, поскольку они входят в содержание этих значений понятий, и значение понятия в этом смысле вновь воспринимается жизнью -мир возникает и на уровне конкретной бездуховности в относительной независимости от конкретного пространства опыта; тем самым он становится коммуникабельно сообщаемым, а накопленный опыт, отделенный от общности, получает возможность дальнейшего обогащения в других общностных группах - так возникает сфера цивилизации42.

Происходит стабилизация опытного базиса, аналогом которой (пусть и не совсем адекватным) является фиксация норм письменной речи, отличающейся от диалектов. Это мышление статично, относительно надконъюнктивно, надличностно. Это познание обнаруживает свою генетическую связь с определенным пространством опыта, но лишь постольку, поскольку оно осуществляется на этом уровне установленных в определенной системе понятий. Методологи точных естественных наук ориентировались исключительно на этот тип познания и мышления (опирающийся на принцип pars pro toto*). Таким образом, если такой абстрактный надконъюнктивный понятийный уровень и ориентированный на чисто функциональные отношения опытный ряд возникает уже во всякой многослойно структурированной общности, то позиции миропреобразующего господства он достигает лишь в ту эпоху, когда конъюнктивная общность расшатывается и распадается, когда меновое и натуральное хозяйство пе-

* Часть вместо целого (лат.}.

446

реходит в товарно-денежное и в конце концов в основанную на строгом расчете капиталистическую систему хозяйствования. Духовно-душевным символом этого распада является расшатывание религиозного мировоззрения из-под безраздельного господства которого постепенно высвобождаются и становятся автономными отдельные сферы культуры. Если в русле связанной с религиозными представлениями замедленной динамики отдельные социальные слои и существуют обособленно - каждый обладает своим особым миром и своей особой культурой в рамках общей культуры, то мир ощущается реально расщепленным только тогда, когда динамика, хотя и постоянно существующая, но заторможенная, каким-то образом становится ощутимой и для общности. Есть что-то глубоко своеобразное и в высшей степени заслуживающее внимание в том, что приблизительно в то же время, когда происходит процесс автономизации отдельных, до этого связанных узами религиозного сознания и слитых воедино, сфер искусства, этики, государства и т.д., скованная сословными или какими-либо иными моментами общность преобразуется в общность, подразделенную по классовому принципу, причем и классы раньше или позже обретают осознаваемую ими самими собственную динамику. Интересно, однако, наблюдать за тем, как относятся отдельные классы, стремящиеся «наверх» и уже после того, как они достигли поставленной цели, к течениям, ставшим автономными. В большинстве случаев они избирают какое-то одно направление, которое в прежнем, скованном состоянии, в рамках общности было всего лишь имманентным течением, поднимают его, так сказать, на щит, создают с ним как бы концерн, и превращая это течение в самостоятельное явление, полностью разрабатывают и надлежащий, присущий ему образ действий, и принадлежащую к нему систему объективных аксессуаров. Эту автономизацию и последовательное формирование тенденции мы можем наблюдать не только в искусстве - где возникновение, скажем, «буржуазного искусства» представляет собой уже зарегистрированный феномен, - но и в истории мысли. В первой части нашего исследования мы видели, что рвущаяся вверх буржуазия во всех областях связала себя с рационализмом надконъюнктивной абстракции, с рационализмом, который уже в древности достиг высокой степени развития, но в средние века вновь был вовлечен в сферу конъюнктивного миропознания. Это говорит о том, что в эпоху средневековья чисто абстрактное коммуникативное мышление, в том виде, в каком оно уже развилось к тому времени, вновь было включено в систему теологии, в результате чего теология опять стала новой составной частью конъюнктивного миропознания. Таким образом, в теологической картине мира местами встречается абстрактное надконъюнктивное мышление, которое постоянно выливается в конъюнктивно обусловленную картину мира и в иррациональные реальности, познаваемые лишь в рамках определенной общности (см. Макс Вебер, Дьёрдь Лукач).

447

Автономную власть это надконъюнктивное, свободное от теологии мышление обретает лишь после того, как оно усваивается мироволе-нием восходящей буржуазии; она - сначала в рамках религии, а затем в борьбе с религией - снимает все «значения» с вещей, поскольку все они конъюнктивно обусловлены, и приходит тем самым в материальном мире к простой пространственной вещи и ее отношениям. Но и эти отношения познаются лишь постольку, поскольку они представляют собой связанное во всех своих проявлениях с системой счисления и находящее в рамках ее отношений решение и исчисление Нечто - ведь система счисления представляет собой крайнее проявление надконъюнктивной системы отношений.

Снятию значений во внешнем, пространственном мире соответствует снятие смысловых содержаний во «внутреннем опыте». Снимая все особые связи значений, благодаря которым жизнь души являлась областью, «встроенной» в конкретную религиозную картину мира, удалось подойти к чистому интенциональному акту и бездуховным психическим процессам и функциям, которые исследуются в психофизике лишь постольку, поскольку они могут быть сопоставлены с внешними измеримыми величинами.

В мире социального также была создана генерализирующая, общая социология ~~ что позволило открыть социальное вообще. Это направление мысли видит все конкретно-исторические институты и прочие духовные содержания только абстрактно, и исследует их только в плане их функциональности, осуществляемой в рамках некоего сосуществования вообще. (В основе этого явления лежит тот же самый процесс, который мы наблюдали на примере образования абстрактного понятия «игрушка», когда мы пытались показать, как в таких понятиях конкретная полнота конъюнктивного опыта, связанного с определенным предметом, заменяется чистыми отношениями функции.)

Таким образом, генерализирующая социология принимает во внимание все конкретные образования лишь постольку, поскольку они могут рассматриваться как составные части некоего целенаправленно созданного контекста. Наиболее последовательно отразил это формирование понятий Макс Вебер в книге «Хозяйство и общество», где он сам признает, что целенаправленная, осуществляемая на свой лад интерпретация не духовных образований является, так сказать, фикцией социологии. Здесь в высшей степени резко сформулировано то, что в области социального целерациональная исчисляемость точнее всего соответствует математизации естественных наук. Если социология при случае касается даже фактической квантификации, то растворение всякой духовной реальности в функциональном контексте (где идея применения минимальных средств для достижения максимального успеха представляет собой идеал конструкции) способствует образованию надконъюнктивного принципа доказательства, состоящего в ближайшем родстве с принципами квантификации и каузальною исследования, применяющимися в естественных на-

448

уках. Это родство заключается прежде всего в том, что благодаря этому типу рационализации удается искоренить все конъюнктивно обусловленное, квалитативное, то есть не представить существование «институтов» духовных образований «увиденным как бы изнутри», тех институтов, которые существуют для отдельной, особой общности. Это родство состоит также в том, что эта рационализация содержит в себе возможность надконъюнктивной генерализации, поскольку все человеческие действия и поступки могут рассматриваться в контексте целенаправленных взаимоотношений, и точно так же, как рассмотрение внешних взаимосвязей всегда может быть включено в схему каузальности, так и всякое «действие» может быть схематически исследовано с точки зрения его рациональности. Отсюда ясно, почему Макс Вебер интерпретировал все социальные «образования» как «действие».

Сейчас нам нет необходимости исследовать вопрос, достигается ли таким образом на самом деле надконъюнктивность; но то, что эта тенденция рассматривать все как целенаправленное взаимоотношение развивается лишь в эпоху, когда наше воззрение на жизнь и сама жизнь стали по преимуществу рациональными, не подлежит ни малейшему сомнению. Может быть, это проецирование рационального начала во все ситуации и явления прошлого и объяснение духовного экономическим и социальным также отражает тот взгляд на вещи, который тесно связан о нашими сегодняшними позициями. Но исследование этой проблемы - перспективистское или надконъюнктивное - в данный момент не входит в нашу задачу.

Исходя из нашего контекста, важно только показать, что социология как генерализирующая наука - как теория социального процесса вообще, как структурная теория общества - является своего рода соответствием рациональным надконъюнктивным естественным наукам; именно это направление мысли она сознательно сделала своей программой в момент своего появления (см. Конт).

Одна история является той научной дисциплиной, которая ставит своей задачей исследование конкретных образований в их уникальности и полноте, равно как и в их историчности, то есть не абстрагируясь от их конкретного содержания. Она одна сохранила неразрывную связь с конъюнктивным перспективистским мышлением. Да иначе и быть не могло - ведь если рассматривать духовные образования неперспекти-вистски, из них исчезнет все содержательное и конкретное. Здесь научное сознание продолжает действовать (за исключением тех случаев, когда применяется критический метод в отношении источников и хронологии) совершенно так же, как повседневное сознание, схватывающее реальность в рамках общности. В этой реальности и в повседневной жизни жило и то «религиозное сознание», которое схватывало квалитативное в его конкретности.

Здесь мы должны подключить способ рассмотрения, которое превращает в проблему именно этот феномен повседневного донаучного мышления. Мы говорили в первую очередь о расщеплении сознания,

153ак.3496 449

совпадающем с социальным расщеплением группы; наши рассуждения касались, таким образом, расщепления, благодаря которому в рамках одной группы возникло несколько пространств опыта и в результате чего одна группа, входящая во всеобъемлющую общность, связалась с одним пространством опыта, а другая - с другим. Этому соответствует наблюдаемая в нашей жизни до сих пор разница в мировоззрениях, например, между крестьянскими слоями и феодальной аристократией.

Но мы говорили также и об отстраняющемся надконъюнктивном слое коммуникативных значений понятия, хотя исследовали только то, как из необходимости коммуникации возникла сфера рационализации, развившаяся со временем в автономное течение, которое в качестве «цивилизаторского мышления» стало источником генерализирующих наук (в том числе и точных естественных наук, экспериментальной психологии и общей социологии). Но теперь мы должны вернуться к коммуникативной сфере в той ее стадии, где она еще не так резко, как сегодня, отделилась от духовной совместности опыта, а лишь обрела функцию, состоящую в том, чтобы создать связь между различными конъюнктивно обусловленными группами одной и той же общности.

В этом качестве сфера эта необходимо должна была войти во всякое отдельное сознание группы и быть понятой, иначе она не смогла бы выполнить именно эту коммуникативную функцию43. Но в результате восприятия такого «понятийного уровня»во всяком сознании индивидуума возникает двойственность представлений и понятий относительно одних и тех же реальностей - складываются полностью конъюнктивно связанные представления и понятия, а над ними выстраивается уровень коммуникативных значений. Конъюнктивное мышление более древнего происхождения и коммуникативное мышление - сливаются и стремятся абсорбировать друг друга. И мы, в своем наивном восприятии мира, можем заметить, что мы стремимся отодвинуть точное знание о вещах в сторону или, по крайней мере, расценивать их как рудиментарные явления. В повседневном познании других людей и в оценке ситуации (что всегда означает знание) мы в большинстве случаев забываем о том, что мы знаем и понимаем благодаря естественнонаучной психологии и генерализирующей социологии; ведь мы действуем согласно методам, совершенно не сходным с методами этих наук. Кроме того, что эти науки способны фиксировать лишь общие взаимоотношения и закономерности, именно их способность оценивать и познавать то, о чем идет речь в каждом конкретном случае (то есть способность «схватывать ситуацию»), представляет собой ту мыслительную деятельность, которая совершенно отлична от так называемой научно-исследовательской практики. В таких случаях мы ориентируемся именно на совершенно конкретные, содержательно наполненные духовные реальности, причем именно так, как на них ориентируется наш партнер. Именно благодаря этому мы реагируем более адекватно, чем если бы

450

мы хотели «схватить» материальные предметности с позиций надконъ-юнктивного контекста.

Даже когда мы обращаемся к рассмотрению истории, мы ничего не меняем в общих принципах своей конъюнктивной установки - мы видим историю лишь более последовательно, точнее, критичнее - но она всегда представляет собой продолжение нашего повседневного опыта и поведения. Насколько наш жизненный опыт, мыслимый в коллективных представлениях, трудно поддающихся разложению рационально-рефлективным способом, независим от опыта научного, лучше всего доказывает тот факт, что мы в своем естественном опыте и постижении жизненного пространства мало заботимся о том, что нам откуда-то известно, что Солнце - это неподвижная звезда, а день и ночь - не субстанции, а следствие вращения земли. По мере того как мы феноменологически переживаем эти явления как составные части окружающего нас мира, занимая по отношению к ним позиции, связанные с непосредственным переживанием, над ними сгущается научное знание; для нас и Солнце, и день, и ночь - элементы мифа. Но даже если вторгающееся в наше бытие цивилизаторское знание все больше вытесняет этот мифический элемент из повседневного опыта, мифические и магические компоненты продолжают жить в нашем сегодняшнем повседневном жизненном опыте. И даже там, где миф полностью поблек, мифическая структура сохраняется в повседневном мышлении постольку, поскольку эти вещи конструируются и познаются как в мифе, с ориентацией на нас - это не вещи в каком-то абсолютном пространстве, а вещи и явления в пространстве жизни. В этом заключается их специфический перспективизм и именно поэтому мы берем на себя смелость утверждать, что структура повседневного опыта является продолжением, наследием конъюнктивно обусловленного, прошедшего стадии магического и мифического мышления познания. Если когда-то эти виды мышления занимали безраздельно господствующее положение и формировали целостную картину мира, то сегодня они составляют один из компонентов подспудного течения нашего мышления и познания мира, а именно один из компонентов нашего повседневного мышления.

Сознание индивидуума следовало бы рассматривать как окаменелость прошлых эпох истории сознания - судьба сознания сохранилась в многослойной структуре индивидуального сознания современности.

Но сознание, разумеется, является окаменелостью не в том смысле, что в нем лежат друг на друге четко выделенные остатки и слои прошлых типов познания мира. В сознании все смешано друг с другом, и только очень тщательный анализ может разделить слившиеся друг с другом моменты так, чтобы стали видны источники их исторического происхождения. Не геологии, а филологии приходится заниматься такого рода задачей, поскольку она рассматривает любую современную языковую форму, любое слово как специфический результат общего развития, привлекая для исторической реконструкции общего процесса как исторически зафиксированные языковые формы, так и

451