Часть 6.

пространственно-географически обнаруженные языки в качестве дериватов того же исходного языка и его диалектных разновидностей. Вопрос, удастся ли перед лицом столь «текучего» явления и слияния содержаний столь же точно реконструировать развитие сознания, как и развитие языка, остается открытым. Здесь речь идет в первую очередь лишь о том, что и историография, и повседневный опыт применяют один и тот же, конъюнктивный, квалитативный, перспективис-тский метод познания.

Если в нас, таким образом, существует, хотя и пропитанный научными воззрениями, но оставшийся относительно нетронутым слой конъюнктивного познания, дополненный к тому же развившимся очень рано коммуникативным слоем, то результатом этого является определенная двойственность индивидуума в отношении как понятий, так и реальностей. Поясним это на следующем примере - в имманентно религиозном образе поведения отдельный религиозный индивидуум относится к Богу или культу и религии точно так же, как прочие члены культурной общности - он обладает этими содержаниями совершенно конкретным , лишь конъюнктивно сообщаемым перспекти-вистским образом, какой способна создать экзистенциальная общность. Но он также в состоянии занять по отношению к этим реальностям совершенно абстрактную позицию, когда он, скажем, намерен утвердиться в политической борьбе за свою религию и охватывает все эти реальности не «изнутри», а точно так же, как они представляются другим, как религию. Если он в этом смысле говорит о религии, то его сознание поднимается до уровня надконъюнктивной установки - до схватывания феномена религии - какой она является для «посторонних». Но не только религия, а и все духовные реальности жизни стали познаваемы этим двойственным образом, и тем самым в каждом индивидуальном сознании существует такой сплав образов поведения и познания по отношению к вещам. Но тем самым в индивидуальном сознании отражается расщепление, которое, возможно, имеет своим происхождением объективное расщепление общности.

Феномен «образовательной культуры» не связан с этой обособленностью, которая уже указывает на цивилизаторский слой коммуникативных значений слов и все же существует на определенной дистанции от первоначальных экзистенциальных связей произведения культуры.

В то время, как за духовными реальностями общностной культуры стоит - в буквальном смысле слова - непосредственная экзистенциальная связь индивидуумов и в объективациях экзистенциальное изменение общности все еще непосредственно выражает ее инобытие, и в то время как эта общностная культура распространяется до географических границ пространства, населенного носителями культуры, растет - отчасти благодаря расширению общности, но также и в результате смешения социальных слоев - феномен образовательной культуры.

Известно, что местом формирования образовательной культуры является город, где смешивались и соприкасались слои самых раз-

452

личных пространств культуры (но которые все еще принадлежали к одной общей форме). Образовательная культура является культурой, которую сделали относительно независимой от определенной, узко ограниченной жизненной общности и ее экзистенциальных связей. Она точно так же конъюнктивно обусловлена, как и первоначальная культура, хотя и не обладает столь тесными экзистенциальными связями. Обретаемый в ее рамках опыт носит столь же перспективистский характер, что и опыт, получаемый в рамках «первоначальной общности», и все же здесь речь идет об относительном ослаблении связей с конкретной основой отдельной общности.

В русле образовательной культуры могут встречаться друг с другом различные групповые общности, принадлежащие к одному «рамочному» обществу (Rahmengesellschaft), даже если они в большинстве случаев возглавляются, руководятся и направляются одной из этих групповых общностей, поскольку здесь дальнейшее формирование культурного процесса происходит не непосредственно на базе жизненной общности, а самостоятельно формируются только происходящие из различных жизненных общностей «тенденции», «зародыши», мирово-ления. На уровне образовательной культуры люди имеют дело с порождаемыми жизнью общности зародышами, устремлениями, а не непосредственно с отдельной общностью. Это означает колоссальное ускорение культурного процесса, так как - в то время как малейшее материальное изменение объективации культуры в рамках первичной культурной общности предполагает соответствующее бесконечно медленное изменение экзистенции - в области образовательной культуры «зародыши» и «тенденции» схватываются в отрыве от жизни и могут развиваться более или менее свободно. Если стиль народной песни изменяется бесконечно медленно - потому что каждый анонимный поэт и преобразователь песни лишь в скрытой форме изменяет песню в соответствии с новым стилем и мироволением, - то профессиональный поэт (пусть даже не рефлективно, не понятийно) уже направлен на определенную стилевую тенденцию песни и имманентно (не дожидаясь соответствующего изменения условий жизни) формирует ее в соответствии с определенными стилевыми установками. Этому соответствует также тот факт, что творческие личности в рамках первичной культуры по праву ведут анонимное существование, поскольку общество формируется, собственно говоря, в них и через них. В образовательной же культуре уже происходит дифференциация группы и создатель произведения, которому нет необходимости ждать, когда жизнь произведет следующую возможную форму, живет не только групповой жизнью, но и имеет дело с освободившейся тенденцией в образованиях (что уже является индивидуально-творческим достижением) и развивает ее в дальнейшем направлении стилевого развития.

Отсюда возникает известная шаткость образовательной культуры по сравнению о первичной культурой, в которой каждый шаг в формах мира и творчества покупался ценой жизни и где присутствовали

453

большая искренность, глубина и простота, и где экзистенциальная защита гарантировала замедление процесса, полное развитие и дифференциацию возможностей. Если же во все возрастающей мере жить возможностями, это означает определенную фривольность и может привести к ускоренному разрушению субстанции. Позитивным в образовательной культуре является осуществляемая здесь «культиви-рованность», которая означает подвижность, духовное расширение пространства, повышенную чувствительность.

Образовательная культура не является полностью свободной, вольно парящей, поскольку она может возникнуть только из объединения таких культурных общностей, которые исторически живут в одном и том же континууме, то есть являются разобщенными наследниками некогда единой экзистенциальной общности (отсюда и родство накопленных в русле образовательной культуры «зародышей» и «тенденций») или же содержат явления, возникшие в результате культурных инъекций (то есть чуждые элементы), которые были включены в собственное культурное пространство на более ранней стадии развития в ходе экзистенциальной контагиозной связи с чужими.

Вольно парящей образовательная культура не является еще и потому, что продолжающие работать над ней «образованные» постоянно приходят из различных экзистенциальных общностей, привнося с собой возникшие там тенденции в общий поток образования, почему и поток этот является не единым, а полифоничным, диалектически сформированным. В нем развиваются параллельно и перекрещиваются различные, в том числе и противоборствующие тенденции, которые все возникли в рамках более узких первичных экзистенциальных общностей и, несмотря на взаимное противоборство, принадлежат к единому общностному процессу. Зародыши новой интенции не могут на самом деле порождать образовательную культуру из себя самих, почему и происходит постоянное «всасывание» новых мотивов, возникших на экзистенциальной основе. По этой причине образовательная культура - даже если она родственна коммуникативному мышлению в том, что обособляется от отдельной общности - отличается от этого коммуникативного мышления тем, что сохраняет свой перспективизм и квалитативную ориентацию и в том случае, когда она становится представительницей широкой культурной общности. Она в известном смысле надобщностна и все же конъюнктивна.

Существует также развивающееся в направлении образовательной культуры мышление и рефлективное познание, которое - даже поднявшись до уровня образованного слоя - все же остается конъюнктивным, и если коммуникативное мышление со всей сферой цивилизации принципиально переносимо на все общности (при условии, что они достигли зрелости, необходимой для рецепции этого мышления), то конъюнктивное мышление и на уровне образованных слоев не переносимо в своей тотальности. Этим объясняется тот факт, что (в то время как точные науки доступны восприятию и дальнейшему развитию у всех народов) мы в науках о духе, в особенности в истории - главным

454

образом, что касается интерпретативного слоя - наталкиваемся на связи с определенными культурными кругами, в силу чего дальнейшее развитие наук о духе происходит в присущем им направлении, будучи связано с определенным кругом культуры.

Если мы в соответствии с раздвоением мышления на конъюнктивное и коммуникативное наблюдали двуслойность в индивидуальном сознании, то эта же картина наблюдается и в области образовательной культуры. Индивидуум прежде всего усваивает взгляды и позиции отдельных общностей, и только потом уже проникает в сферу образовательной культуры. Точно так же, как в языке сначала изучается какой-то диалект, а потом уже письменная речь, и хотя живой язык несмотря на наличие письменной речи развивается в рамках диалектов, почему письменная речь постоянно должна подвергаться ревизии, человек (в том числе и образованный) познает одни и те же образования двояким способом. И здесь в индивидуальном сознании отражается нечто исторически ставшее. Упомянем еще один аналогичный момент - так же, как письменная речь была фиксацией диалекта, и образовательный уровень возникает прежде всего как обособление и гипостазирование культуры одного, а именно занимающего господствующее положение социального слоя (например, дворянской культуры). И лишь позже постепенно в нее врастают и прочие слои, причем не только возможно, но фактически так оно и есть, что в результате сдвига социальной структуры руководство этим образовательным уровнем может взять на себя следующий социальный слой. Каждый новый слой вносит, разумеется, новые интенции, новое мироволение в общую динамику развития образовательного уровня (он, хотя и является обособленным, доводит до конца тенденции экзистенциальной основы), которые, однако, сразу же вступают в столкновение о другими устремлениями и тенденциями. Хотя естественнее и чаще всего бывает так, что каждый вторгающийся в образованный слой индивидуум продолжает работать и формировать в русле тех мироволе-ний, которые он воспринял от своей первоначальной общности, существует, тем не менее, известная свобода в выборе решений относительно того, к какому мироволению примкнуть. Жизненные судьбы и личные убеждения могут способствовать тому, что опыт, приобретенный на образовательном уровне, изменяет первоначальную интенцию, первоначальное мироволение, и что индивидуум ориентируется на иное групповое воление, нежели то, которое у него было первоначально. И поскольку здесь, на этом уровне образования интенция становится до известной степени вольно парящей, вполне возможно, что в особенности какие-то неприкаянные, вольно парящие социальные слои, обедневшие джентри или еврейство могут по убеждению или из интереса принять новую интенцию. Потому, что создание культуры происходит уже на уровне образования, не является аргументом против социологической обусловленности мышления, когда указывают на то, например, обстоятельство, что теория и философия пролетариата отчасти была создана и распространена

455

буржуазными элементами. Интенция, мироволение пролетариата происходят из его существующего социального направления развития, которое, именно потому, что оно стало вольно парящим, и что образовательная культура порождается из ростков, а не непосредственно экзистенцией, могут принять и индивидуумы, принадлежащие к другим социальным слоям.

Мы рассмотрели конъюнктивное мышление на высшей ступени его развития - ведь именно то, что вообще касается образовательной культуры, относится и к одной из ее частей, а именно к рефлективному схватыванию ее содержаний, к конъюнктивному мышлению на образовательном уровне. Наукой конъюнктивное мышление становится через саму культуру, собственно, только на стадии образовательной культуры. Рефлексия о собственной культуре и окружающем мире в примитивных культурах является ведь еще мифом, сказкой. Тенденции, присутствующие в рассказывающем, мифическом схватывании становления окружающего мира, продолжаются и позже, в области философии истории и истории, и мы уже указывали на то, что история и как наука опирается на основную форму изображения и познания мира, на форму рассказа (то есть вовлечения чужих исторических образований в пространство собственного опыта). То, что историческое повествование, даже если оно еще носит столь позитивистский характер, должно и в дальнейшем сохранить ориентирующуюся на себя самого конструкцию событий (то есть оно вбирает в себя все те моменты, благодаря которым демонстрируется перспективизм конъюнктивного опыта), мы ведь уже не раз подчеркивали. Но если в первичной культурной общности существовало лишь одно направление интенции и если всякая первичная общность формирует одну динамически сдвигающуюся позицию при рассмотрении и оценке исторических явлений, то мы уже в результате вышеприведенных рассуждений должны были прийти к выводу, что в образовательной культуре существует несколько направлений интенции, несколько мироволений - в соответствии со стоящими за ними социальными слоями, - и что и в каждый данный момент времени существует несколько позиций для рефлективного познания культурного пространства. Если уже единую точку зрения первичной культуры следовало схватывать динамически, то и эти точки зрения в рамках одной и той же культурной общности следует рассматривать по отдельности, как динамические. Выработка и становление этих точек зрения является важнейшей задачей всякой социологии культуры и мышления.

Как бы ни различались эти точки зрения по своей первоначальной интенции и своему мироволению, как бы они совершенно явно ни противоборствовали друг с другом, они, тем не менее, рассматриваемые с более высоких позиций, всегда образуют единство - они представляют собой дифференциации общего процесса развития, которые - если одна из их фаз уже завершена - могут быть рассмотрены с позиций этого единства в своих функциях. Точки зрения - это не что иное, как функции этого общего движения, и для социологии мышления, пользую-

456

щейся историческим методом, понимание и фуппирование этих точек зрения является задачей постольку, поскольку она должна представить их не как хаотическое напластование тенденций, а попытаться сгруппировать общее направление развития культурного процесса. Для этого необходимо принять основное движение культурного процесса и рассматривать одно из течений как ведущее и руководящее.

Во всяком случае, это главное движение схватывается лишь перс-пективистски. Если мы сегодня склонны группировать основную динамику процесса вокруг становления социально-экономических форм и определять точки зрения в соответствии с тем, в какой степени стоящие за ними группы заинтересованы в доминирующей в настоящее время экономической и общественной форме капитализма, а также в соответствии с этим различать реакционные, консервативные и прогрессивные слои, то определение как основной динамики, так и отнесение ведущей роли к тому классу, который породил эту экономическую форму, может быть, является односторонностью, которую экзистенциально и социологически можно объяснить тем. что для капитализма (то есть для нашей эпохи) центр действительно сместился в область экономического воления. Разумеется, ясно, что если ориентироваться в определении общей динамики по движению другой формы - например, религии, - и если исходя из нее определять ведущий слой становления культуры, перспективистская картина должна будет принять иные черты. С совершенной уверенностью можно утверждать, что это обусловленный эпохой момент в нашей конструкции истории, который создает в связи с этим перспективистскую картину истории. Но история имеет двойной критерий своей подлинности и верности - во-первых, то, что для нас социальное и экономическое действительно стали экзистенциальным центром реальности, и, во-вторых, что нам удается понять весь материал культуры, совокупность духовных реальностей с позиций этой линии развития. Если мы в этом смысле овладеваем общим процессом, пусть даже и с односторонней точки зрения, то и последующая, сформированная с позиций другого центра точка зрения после необходимых перетолкований должна точно так же схватывать тот же процесс, отвечая на вопрос, каким образом должен быть понят на основе верной про-странственно-перспективистской картины другой аспект того же предмета.

Но если становится известно, что любая социальная тенденция отражает различные духовные тенденции, и можно, в частности, показать, что с каждым мироволением связано определенное мыслеволе-ние, и что это мироволение становится системой в той мере, что оно повторяется даже на уровне двойной рефлективности (что, таким образом, и методология, как мы это пытались показать в историческом анализе, содержащемся в первой главе, проникнута тем же мироволением), то задача материально-ориентированного исторического анализа состояла в том, чтобы подтвердить полученный в ходе этих систематических рефлексий результат.

457

Здесь завершается первый круг наших изысканий. Если сначала мы в ходе историко-социологического анализа попытались показать, как та методологическая теория возникла во взаимосвязи с определенным мысле- и мироволением и как она относилась к тотальности общего процесса, то позже мы попытались сделать систематические выводы из ее исходных положений, тем самым заложив, так сказать, фундамент теории, предпосылки которой существовали, собственно, в рамках исторического анализа. Таким образом мы достигаем конечной цели всякого мышления, которое полагает, что мышление является одним из тех органов, в которых ставшее, то есть дух, осознает самого себя. В отличие от Гегеля мы не считаем, что этим достигнут конец истории, а полагаем, что знание того места, с позиций которого мы мыслим, особенно проясняет мысль.

Примечания

1 В противоположность результату познания, связанного с общностью.

2 Здесь следовало бы привести в качестве примера то, что эмпиризм английского буржуазного мира произрастает из номинализма францисканской философии, то есть он подхватывает сложившуюся уже в средние века тенденцию философской мысли и развивает ее дальше в направлении нового мироволения. См. в связи с этим примером: Honigsheim P. Zur Soziologie der mittelalterlichen Scholastik // Erinnerungsgabe f?r Max Weber. Hrsg.M.Palyi. M?nchen; Leipzig: Duncker & Humblot. Hauptprobleme der Soziologie. 1923. Bd, II; затем: Bauer O. Das Weltbild des Kapitalismus // Der lebendige Marxismus. Festgabe zum 70. Geburtstage von Karl Kautsky. Jena: Th?ringer Verlagsanstalt. 1924. S.417). [Хонигсхайм П. К вопросу о социологии средневековой схоластики // Памяти Макса Вебера. Основные проблемы социологии, Мюнхен/ Лейпциг, 1923, т.П); Бауэр О. Картина мира капитализма // Живой марксизм. Юбилейное издание к 70-летию со дня рождения Карла Каутского, Йена, 1924.]

3 Сознательно этот вопрос был впервые, пожалуй, рассмотрен Максом Вебе-ром, который уже говорит о «понимающей социологии» См.: Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaftslehre. T?bingen: J.C.B.Mohr. 1922 (Сборник статей по теории науки, Тюбинген, 1922).

4 Для естественнонаучной теории познания путь к выходу из рамок экзистенциального отношения субъекта и объекта закрыт, так как она стремится выстраивать теорию познания в отрыве от онтологии (метафизики); для нее отношение субъект-объект вообще не существует как отношение между реальными субъектами и вещами, с ее точки зрения подобная позиция является «догматизмом». На это можно возразить, что попытку выстроить теорию познания без онтологических предпосылок в наши дни следует рассматривать как потерпевшую крах. Сама теория познания предполагает наличие корреляций (выразившихся в понятии познания чего-то, в отношении субъект-объект, противоположности между имманентностью и трансцендентностью), которые, даже в столь сублимированной форме, имеют своим происхождением онтологическую сферу. Философия имманентности уже в своем названии содержит предпосылку онтологического различия между сознанием и бессознательным, даже если она по отношению к последнему занимает позиции аг-

458

I

ностицизма. Только если закрытый из-за этих предрассудков путь становится свободным, исследователь вновь обретает смелость рассматривать отношения познания как экзистенциальные; и только тогда обнаруживается, что имманентное понятие познания, принятое на вооружение кантианством, являлось не чем иным, как гипостазированием специфического онтологического отношения познания. О примате онтологии см. мою работу: Strukturanalyse der Erkenntnistheorie // Erg?nzungshefte der Kantsstudien. Nr.57. Berlin, 1922. (Структурный анализ теории познания// Дополнительные материалы к «Кантовским штудиям», №57, Берлин, 1922).

5 Мысль об интерпретации опыта чужого я лишь обходным путем, посредством теории вчувствования и вывода по аналогии, возникла на основе детерминированной историей мышления ложной предпосылки, что человек всегда должен исходить из замкнутого наподобие монады, «безоконного» индивидуального сознания и может схватывать связь, непосредственный контагиозный контакт между «внешним» и «внутренним» миром только посредством органов чувственного восприятия. Эта предпосылка соответствует переживанию мира, в котором человек и мир полностью отчуждены от субъекта, и которые, как ошибочно полагают, можно представить себе лишь мысленно. Чтобы с этих позиций поставить вопрос о возможности понимания другого, необходимо, встав на самые запутанные обходные пути, отрицать самое что ни на есть непосредственное, а именно факт душевной контагиозной связи, после чего заменить его теорией вчувствования и вывода по аналогии.

Но на это можно возразить, что хотя человек может мысленно представить себе другого и его свойства, это мышление представляет собой лишь частный момент обладания своим визави. Это душевное обладание чужой психикой структурировано так же, как и чувственное восприятие телесных качеств партнера; оно обладает всеми свойствами непосредственной контагиозной связи, ибо душа собеседника, раскрывающаяся во всей своей качественной полноте, предстает внезапно перед нами как нечто совершенно уникальное, не имеющее аналогий. В пользу невозможности теории вчувствования и вывода по аналогии, осуществляемого в нашей собственной душе, говорит обстоятельство, что то, что могло бы стать результатом этого вчувствования и вывода по аналогии, раскрыло бы нам все, только не чужое я как не имеющую аналогий уникальность его совершенно отличной от нас инакости. Наиболее ярко состояние невчувствования и неосвоения квалитативного своеобразия чужого я из нашего «изнутри» проявляется там, где речь идет об эротическом возбуждении. Этим никто не хочет утверждать, что когда мужчина ощущает специфический «шарм» женщины, он познает этот «момент бытия» на основе вчувствования в свои собственные качества или на почве аналогий, почерпнутых из внутреннего мира его души. Несомненно, что здесь душевно-эротическое качество партнера, пусть даже глубоко внедрившееся в наше сознание, привлекает нас столь же напосредственно, как и наши чувственные впечатления.

В этих вопросах мы согласны с теорией Шелера, не разделяя при этом его утверждения, что существуют как бы надличностные душевные содержания. В последнем утверждении Шелера мы видим неверифицируемое метафизическое предположение, которое и в качестве гипотезы излишне усложнило бы объяснение понимания «другого», чужого я. См. по этому вопросу работу Шелера «?ber den Grund zur Annahme des fremden Ich (О причинах восприятия чужого Я), вышедшую в качестве приложения к работе «Zur Ph?nomeno-

459

logie und Theorie der Sympathiegef?hle und von Liebe und Ha?» Halle a.d.S.: M.Niemeyer, 1913 («Относительно феноменологии и теории чувств симпатии, любви и ненависти»).

6 См. касающуюся аналогичных проблем работу: Walther G. Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften // Jahrbuch f?r Philosophie und ph?nomenologische Forschung. Bd.VI. 1923.S. 1-158. [Вальтер Г. К вопросу об онтологии социальных общностей// Ежегодник философии и феноменологических исследований. T.VI, 1923].

7 «Связь вещи (или лица) со мной я поэтому называю конъюнкцией, а характер этого познания конъюнктивным. Оно, как мы это теперь видим, является историческим, личностным и живым. Не объективность, а конъюнктивность определяет сущность этого познания»: Weizs?cker V. Das Antilogische // Psychologische Forschung. Bd.III. 1923, S.302. [Вайцзеккер В. Антилогическое // Психологические исследования. ТЛИ. 1923]

8 Часто наши представления о самих себе являются куда менее унифицированными, чем представления о других людях, живущих рядом с нами, и это происходит не только потому, что мы знаем свои собственные характерные черты и свойства лучше, чем качества других людей (что уже делает более сложным выработку унифицированного представления как такового), но также и потому, что при этом постоянно уничтожается перспективизм (который один лишь позволяет дать этим представлениям четкие и однозначные очертания). На наши представления о самих себе влияют различные мнения наших ближних о нас, мы порой прислушиваемся то к одному, то к другому, отвергая предыдущие, мы неустойчивы в принципах, согласно которым нам надлежит давать себе самооценку, в силу чего и не держим - так и хочется сказать - «необходимой дистанции». Причина того, что, тем не менее, те или иные представления, гот или иной образ возникают, заключается в том, что, несмотря на все трудности, мы рассматриваем самих себя как участников некоего диалога, как некое Ты (рефлектируя относительно самого себя, человек обращается к себе как к некоему Ты), и это «овладение самим собой» является не чем иным, как наиболее плодотворной дистанцией по отношению к нашей собственной жизни.

9 Weizs?cker. Das Antilogische (Вайцзеккер. Антилогическое).

10 Выражение Вайцзеккера.

11 Выражение Адольфа Райнаха в кн.: Reinach A. Die apriorischen Grundlagen des b?rgerlichen Rechts // Jahrbuch f?r Philosophie und ph?nomenologische Forschung. Bd.L Teil II. 1913.S. 685-847. [Априорные основы буржуазного права // Ежегодник философии и феноменологических исследований, т.1, часть II, 1913].

12 С этим направлением связана постоянно возникающая мысль об «универсальной математике» у Декарта, Малъбранша, Лейбница, история которой прослеживается вплоть до Кассирера (Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Erster Band. Berlin: Bruno Cassirer, 1911. S. 446 f., 563 f., II, S. 138 ff). Мы хотели бы также привести здесь цитируемое им место из Мальбранша: «II у en a entre les idees, entre les choses et leurs idees, et entre les choses seulement... De ces trois sortes de verites celles qui sont entre les idees eternelles et immuables et ? cause de leur immutabilite elles sont aussi les regies et les mesures de toutes les autres: car toute regie ou toute mesure doit etre invariable» (Cassirer. Op.cit. Bd. I. S. 564.). («Истины представлены идеями, вещами и их идеями и одними лишь вещами... Из этих трех видов истин те, которые принадлежат к вечным и непреложным и в силу их непреложности, яв-

460

ляются также правилами и мерилами для всех прочих: ибо всякое правило или всякое мерило должно быть неизменным».)

13 Индивидуальный смысл в двух отношениях - во-первых, как живая речь снимает общее абстрактное значение, и, во-вторых, как она понимает вещи в рамках тех понятий и определений, которые существуют в данной конкретной общности.

14 См.: Levy-Bruhl L Das Denken der Naturv?lker. Deutsch herausgegeben Wilhelm Jerusalem. Wien-Leipzig; Braum?ller, 1921. S. 148 ff. Cassirer E. Die BegrifFsform im mythischen Denken. Studien der Bibliothek Warburg, 1. Leipzig; Berlin: B.G. Teubner, 1922. S. 20. (Леви-Брюль Л. Первобытное мышление; Кассирер Э. Форма понятия в мифическом мышлении).

15 Этот пример в то же время показывает, что понятия в соответствии с этим означают различные явления не только потому, что экзистенциальная основа, на которой они возникают, носит в связи с различными обстоятельствами различный характер, но и в силу того, что объективация может развиваться по самым различным направлениям. (Мы уже указывали на этот факт, до поры не имея возможности продемонстрировать его. См. с. 338 ел.) Если процесс объективации стремится заключить результаты опыта во вневременную систему понятий, то процесс образования понятий также может развиваться в направлении идеала, в утопической конструкции которого всякий «перспекти-визм» был бы полностью искоренен, словно на топографической карте. Этот способ вырывания опыта из потока переживаний полностью отличается от того, который мы только что рассмотрели, и который хотя и стремится преодолеть все мимолетное и текучее, что присуще всякому переживанию, однако пытается направить процесс объективации в направлении привязанности к уникальному, неповторимому переживанию, стремясь ориентироваться на его включенность в жизнь общности. Это следовало бы рассматривать как доказательство того, что понятия могут носить различный характер в силу многочисленных причин и обстоятельств.

16 Здесь опыт, таким образом, не только включен в систему экзистенциальных взаимосвязей, но и сам является источником собственных изменений. Следовательно, теория и практика - как здесь видно со всей ясностью - отличаются друг от друга далеко не так резко и отчетливо, как это в большинстве случаев склонны представлять себе люди.

17 О связи всякого института, всякого понятия с собственным пространством опыта, и о задаче историка, состоящей в том, чтобы постигать эти образования на основе того исторического пространства опыта, в котором они возникли, см. прекрасное «Введение» Фюстеля де Куланжа к его работе «Античный город» - Pustel de Coulanges. La cite antique. Paris: Hachette, 1919, 25 Ed.: «Nous ne manquons guere de nous tromper sur ces peuples anciens quand les regardons ? travers les opinions et les faits de notre temps». («Мы нисколько не обманываемся относительно этих древних народов, когда рассматриваем их в свете мнений и фактов нашего времени»).

18 В противоположность общему понятию, уже Макс Вебер пытался выявить специфику исторической выработки понятий, выдвинув идею идеального типа. (См.: часть II его работы Die Objektivit?t sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis // Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaftslehre. T?bingen, J.C.B. Mohr, 1922 («Объективность социально-научного и социально-политического познания»), к настоящему времени переизданную в «Избранных работах по теории науки»). [Рус. перев.: Вебер М. Избранные произведения. М., 1990]. Александр фон Шельтинг в своей работе «Die logische

461

Theorie der historischen Kulturwissenschaft von Max Weber und im besonderen sein Begriff des Idealtypus» // Archiv f?r Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 49, 3, 1922 («Логическая теория исторической культурологии Макса Вебера и его понятие идеального типа») указал на то, что в понятии идеального типа, кажущегося единым, смешаны два типа понятий. Такие понятия, как «средневековое городское хозяйство» и «бюрократический», представляют собой идеальные типы, понимаемые неодинаково, причем Шельтинг (S.749-750) рассматривал лишь последний тип понятий как собственно идеальный тип. Все эти изыскания ведутся в направлении выявления специфики исторических понятий и направлены на определение их отличий от общих понятий, однако носят ограниченный характер в силу того, что в своем методологическом анализе игнорируют социологическую точку зрения и вследствие этого неизбежно проходят мимо существенного различия между историческими и общими понятиями. Лишь принципиальная связь всякого исторического феномена (как и понятий, применяющихся для их постижения) с определенным историческим пространством конъюнктивного опыта позволяет выстроить их сущностную характеристику и предоставляет нам возможность, выделить их из сферы всех надконъюнктивных обобщений.

19 Weizs?cker. Das Antilpgische. S. 303.

20 См.: Weizs?cker. Op.cit. Макс Адлер видит оборотную сторону дела, когда подчеркивает, что человек, благодаря присущему ему «сознанию» вообще и обладая способностью создавать содержательные и доступные передаче теоретические положения, обретает возможности для формирования общества. (Adler M. Das Soziologische in Kants Erkenntniskritik. Wien: Verlag der Wiener Volksbuchhandlung, 1924. S. 46). [Адлер M. Социологическое в кантовской критике познания].

Остается нерешенным вопрос, верна ли интерпретация Макса Адлера, переосмыслившая учение Канта в социологическом духе. Во всяком случае, верно то, что охарактеризованный нами как конструктивный и генерализирующий тип мышления (дискредитировать который вовсе не входит в наши намерения, но который мы хотели дополнить другим типом мышления, конъюнктивным, до той поры почти не привлекавшим к себе внимания) делает возможной лишь ту коммуникацию, из которой может вырасти человечество как общество. Но если «общезначимость» позволяет формирование общества, то процесс создания общности осуществляется лишь постольку, поскольку он обусловлен системой конъюнктивных связей. По мере развития этого процесса, в ходе которого группы и народы объединяются в определенную историческую общность, опирающуюся на общие переживания, человечество все больше приближается к стадии всеобщности, явлению более высокого порядка, чем просто человечество.

21 T?nnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. 3. durchgesehene Aufl. Berlin: K. Curtius, 1920. [Теннис Ф. Общность и общество. Основные понятия чистой социологии].

22 Mannheim K. Historismus // Archiv f?r Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. 52. I. (1924); Weber A. Prinzipielles zur Kultursoziologie // Archiv f?r Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 47,1, (1920). [Манхейм К. Историзм; см. также русский перевод: Вебер А. Принципиальные замечания к социологии культуры // Вебер А. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999].

23 Emile Durkheim. Die Methode der Soziologie // Philosophischsoziologische B?cherei. Bd. 5. Leipzig: A.Kr?ner, 1908. [Эмиль Дюркгейм. Метод социологии].

24 Durkheim E. Op. cit.

462

25 Науку о предметах такого рода Штольтенберг называет психосоциологией. См.: Stoltenberg H. Seelgrupplehre // Sozialpsychologie. T.2. Berlin: K.Curtius, 1922. Vorwort. [См. Предисловие: [Штольтенберг Х.Л. Теория психогрупп // Социальная психология, ч.2].

26 «Предмет» в словоупотреблении теории предметов (в том виде, в каком она сформировалась у Мейнонга и Гуссерля) означает не пространственную вещь, а любое Нечто, относительно которого могут быть сделаны верные высказывания, и что может, таким образом, стать субъектом какого-либо теоретического положения.

27 Относительно различия между смыслом выражения и документирования см.: Mannheim K. Beitr?ge zur Theorie der Weltanschauungsinterpretation // Jahrbuch f?r Kunstgeschichte. Bd. L, XV. 1921/22, Wien, 1923. [Маннхейм К. К вопросу о теории интерпретации мировоззрения.].

28 Первый вид сдвига предпринимает посткантианский немецкий идеализм, представляя сознание вообще как некую метафизическую сущность; для второго типа переосмысления типичен подход Макса Адлера.

29 Ср. с. 343 ел.

30 Рассуждения о понятии государства связаны с дискуссией в семинаре профессора Альфреда Вебера.

31 «Рамочная группа» - термин Франца Оппенхеймера, который он предлагает, идя вслед за Зиммелем. См.: System der Soziologie, Bd. I, Jena: Fischer, 1922, S. 465. [Система социологии]

32 Adler M. Marxistische Probleme: Beitr?ge zur Theorie der materialistischen Geschichtsauffassung und Dialektik. Stuttgart: J.H.W. Dietz. 1913 [Адлер M. Проблемы марксизма: к вопросу о теории материалистического понимания истории и диалектики].

3J Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. T?bingen: J.C.B. Mohr, 1922 (Вебер M. Хозяйство и общество).

34 Ригль говорит также о художественном волении индивидуума, имея в виду то бессознательно становящееся единство, в направлении которого развиваются создания творческой личности. См. по этому вопросу: Panofsky E. Der Begriff des Kunstwollens // Zeitschrift f?r ?sthetik und allgemeine Kunstwissenschaft, X1V.4. 1920. [Панофски Э. Понятие художественного ведения].

35 Simmel. Soziologie. Untersuchungen ?ber die Formen der Vergesellschaftung. Leipzig: Duncker& Humblot, 1908. [Зиммель. Социология. Исследование форм образования общества].

36 Контагиозный характер этого понимания нисколько не меняет и то обстоятельство, что здесь можно впасть в заблуждение. Совсем напротив - заблуждение представляет собой феномен, который в области восприятия соответствует ошибке в области мышления. См.: Sobeler. Idole der Selbsterkennt-nis [Зобелер. Идолы самопознания (библиографических данных не имеется)].

37 Husserl E. Logische Untersuchungen. 2. umgearbeitete. Aufl. Halle a.d.S.: M. Nimeyer, 1913. Bd. II, l. Untersuchung V. Русский перевод: [Гуссерль Э. Логические исследования, 1. Пролегомены к чистой логике. СПб., 1909; T.2.L Исследования по феноменологии и теории познания. Исследование V. Об ин-тенциональных переживаниях и их «содержаниях» // Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988].

38 Примечание издателей: в различных местах этой работы Манхейм употребляет выражения «tensio», «Tension», «tension» (которые он сам переводит как «втянутость», «впряжение»), вероятно для того, чтобы провести таким образом общую параллель с его термином художественное воление (как в работе «К воп~

463

росу о теории интерпретации мировоззрения»). Понятие «tension» он применяет в смысле интенции (см.: Дуден. Словарь иностранных слов, который определяет «интенцию» как «направленность мыслящего и познающего сознания на определенный предмет»); тем самым он явно хочет оставить вопросы произвола и психологического влечения неразрешенными. Поскольку сам Ман-хейм не выработал систематической и единой терминологии, он постоянно пользуется выражением интенция или производными от него обозначениями.

39 Примечание издателей: здесь в рукописи недостает одной страницы. Судя по следующему через несколько страниц заключению, подводящему итоги работы, Манхейм, по всей видимости, перешел здесь от общего описания способа, каким культуры развивают свои фундаментальные темы и придают каждой культурной формации стилистически гомогенный смысл, к описанию таких культур, в которых отсутствует практически всякое сознание социальных изменений. И хотя внутри символического словаря и происходит сдвиг акцентов и смыслов, он не воспринимается как тенденция развития. Возможно, недостающая страница содержала также описание дискуссии между двумя концепциями исторического времени как арены доступных повествованию событий и как пространства, в котором совершается развитие.

40 См. более подробно на эту тему: Mannheim К. Historismus // Archiv f?r Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 52, I (1924).

41 Schurtz H. Altersklassen und M?nnerb?nde. Eine Darstellung der Grundformen der Gesellschaft. Berlin: G.Reimer, 1902. [Шурц X. Возрастные классы и мужские союзы. Описание основных форм общества].

42 См. мою работу «Историзм» и работу Альфреда Вебера «Принципиальные замечания к социологии культуры».

43 Эту тему в качестве проблемы рассматривали главным образом Дильтей, Шелер и Хайдегтер (в своих лекциях).

464

Приложение

Социологический генезис социологии культуры

I. Задача социологии культуры

Если в ходе первого исследования, стремясь представить социологическую связь методологии, мы рассматривали развитие методологической постановки вопроса в связи с общим процессом социального развития, то вторая стадия исследования послужила дальнейшему формированию уже применявшегося в ходе первого исследования системного базиса социологии мышления, который должен будет применяться и в дальнейших исследованиях. Это взаимопроникновение обеих методик исследования объясняется тем, что они взаимно обусловливают друг друга - исследуя мышление той или иной эпохи с социологической точки зрения, применяют один из этих сложившихся методов мышления. Это в свою очередь требует от социолога, чтобы он знал о связи этих методов с общим процессом и учитывал это в своих исследованиях. Рассматривать философские следствия такой взаимной обусловленности этих способов рассмотрения нам в данный момент нет необходимости, так как мы уже исследовали проблему философии и вообще всякой теории, учитывающей собственную историческую обусловленность, в другой взаимосвязи1. Здесь нас привлекает лишь перспектива рассматривать определенные системные проблемы отдельных наук также в историко-социологическом плане. Поэтому на первой стадии исследования наша главная цель заключалась в том, чтобы схватить столь абстрактную дисциплину как методология (рефлексия второй степени) в ее взаимосвязи с общим социологически обусловленным процессом.

Чаще всего идеологические исследования проводятся там, где в теории и формировании идей еще ощутимо проявляются классовые интересы. Но конечная цель исследования идеологии заключается в понимании «всей идеологической надстройки» в ее социологической обусловленности. Теперь мы не думаем, что это может удаться вплоть до мельчайших подробностей, поскольку в силу необходимости определяющее значение имеют и личностные моменты и поскольку специальные содержания также определяют формы познания. Но мы полагаем, что эту взаимосвязь можно исследовать вплоть до самых последних исходных положений абстрактной теории. Необходимо показать, что, например, определенный тип методологии в своих системных исходных пунктах является выражением определенного мыслево-ления, что он является частью определенного мироволения, и что это мироволение непосредственно через определенную интенцию соответствует определенному слою в определенной констелляции общественного процесса* Если исследователь хочет сделать из социологии культуры и исследования идеологии нечто большее, чем собра-

465

ние случайных наблюдений за мыслями, обусловленными определенными интересами, то он должен прибегнуть к этому сублимированному методу.

Для этой цели мы должны ввести понятие «непосредственной заинтересованности» и понятие «опосредствованной ангажированности».

Мы отрубили бы и экономическую теорию истории, если бы рассматривали всю надстройку, во всех ее составных частях, как непосредственно связанную с социальным базисом и отражающую его интересы. Существуют исходные положения, по крайней мере в области политической идеологии, экономической теории и историографии, обнаруживающие свою полную обусловленность определенными интересами, поскольку здесь идеологический характер образований простирается вплоть до сознательной фальсификации. Необходимо, разумеется, прежде всего выявлять и выделять эти обусловленные определенными интересами моменты; но, собственно, проблема начинается лишь там, где исследователь выходит за рамки этих исходных положений и пытается показать, что всякое политическое воление коренится в определенном мироволении и или возникает из определенного мироволения (как в консервативных идеологиях), или же (что особенно встречается среди новых возвышающихся социальных слоев) расширяет сферу своего действия, развиваясь из социально-политической воли в мироволение. Тем самым, чем более мы убеждены в наличии глубочайшей структурной взаимосвязи между процессом развития общества и развития культуры - то есть, чем больше мы задаемся вопросом, в какой степени социологически детерминированы не только отдельные содержания, но и насколько обусловлены социальным процессом фундаментальные структуры картин мира, - тем меньше мы будем делать основной акцент на обусловленных определенными интересами отдельных содержаниях и в гораздо большей степени будем отыскивать истину культурно-социологической теории в различных особенностях социально обусловленных структурных взаимосвязей.

Но для этого требуется, чтобы именно теория, которая (как и наша) подчеркивает постоянную социологическую обусловленность всякого (в том числе и собственного) мышления, занимала по возможности позицию sine ira et studio* и поэтому анализировала бы как консервативное, так и прогрессивное мышление столь глубоко, что была бы выявлена его функция в общем процессе.

Именно в тех случаях, когда подчеркивается принципиальный пер-спективизм всякого интерпретативного познания, исследователь вправе искать этот перспективизм не на поверхности - в сфере фальсификаций и полемических позиций; теория принципиального перспек-тивизма не должна служить тому, чтобы облегчить совесть специалистам по пропаганде, то есть позволить им оказать, что наше познание тем вернее и подлиннее, чем больше мы выстраиваем картину мира и

* Без гнева и пристрастия, без предвзятости (лат.}.

466

ход истории в соответствии с нашими собственными взглядами и концепциями, то есть сознательно фальсифицируем их, Разоблачение этих фальсификаций - дело отнюдь не трудное и связано с проблематикой подлинности или неподлинности того или иного перспективизма, той или иной субъективной точки зрения. Теория перспективизма в отношении этого утверждает, что какие бы усилия мы ни прилагали, чтобы искоренить все сознательные и бессознательные фальсификации из созданной нами картины истории, всегда в наших исторических построениях сохраняется неизбежный остаток, в котором отражается та точка зрения, с какой мы рассматриваем историю. Если постоянно удается разоблачить и избежать субъективизма, связанного о совершаемыми в угоду пропаганде фальсификациями, то принципиальный перспективизм является фундаментом порядка в исторической картине мира. Этот неизбежный перспективизм заключается, следовательно, в том, что определенные содержания истории становятся видимыми лишь из определенных, образующихся в самой этой истории жизненных центров, и в определенных аспектах, и что только сам исторический процесс, может быть, может постепенно выявить все возможные точки зрения, с которых вообще рассматривается история. Но даже тогда, когда мы сможем объединить все до сих пор возникшие точки зрения и позиции в одной общей картине, не становясь при этом вновь на субъективно-перспективистокую точку зрения, мы сможем воспринимать картину истории лишь как относительную тотальность.

Но этим сказано также и то, что исторический процесс в определенные моменты допускает синтез уже существовавших прежде методов мышления и картин мира. Если исследователь хочет увидеть всю тотальность исторического процесса, он как прогрессивный мыслитель должен также видеть в нем долю консервативного мышления, а как мыслитель консервативный - долю прогрессивного мышления. И при таких синтезах где-нибудь и когда-нибудь проявится собственная точка зрения - главным образом при определении значения и роли отдельных слоев в общем историческом процессе и при определении его направления. Но здесь мы имеем дело с неискоренимым субъективно обусловленным остаточным элементом всякого мышления и всякого синтеза, который может быть осуществлен на материале самой истории; и пока исследователь не верит в некую надистори-ческую точку зрения, внезапно появившуюся откуда-то, и мы придерживаемся того мнения, что историческое надлежит понимать из исторического, мы не только не сможем преодолеть это исходное положение, но и не захотим преодолевать его. В нас слишком глубоко коренится сознание того, что любой прыжок из истории может удаться лишь посредством гипостазирования частной точки зрения, и что мы куда скорее можем спастись от опасностей гипостазирования конечного путем привлечения всего нам доступного временного, нежели в результате неоправданных претензий на обладание «абсолютной точкой зрения».

467

Раз этот вопрос выяснен, и в социологической теории культуры и мышления речь идет не только об исследовании непосредственной заинтересованности определенных слоев в определенных содержаниях, но и об опосредствованной ангажированности в отношении связанной с этими содержаниями общей картины мира, то полученные нами результаты - рассматриваемые с позиций социологической оценки - будут хотя и не столь ошеломляющими, но тем более значительными, поскольку станет очевидным, что в мире сталкиваются не только частные групповые интересы с другими групповыми интересами, но что и миры борются с мирами и что общий культурный процесс является результатом такой экзистенциальной борьбы. Каждый, кто когда-нибудь до конца продумал какую-либо теорию, вплоть до ее связей с живой жизнью, кто участвовал в социальной борьбе или хотя бы в процессе общественной жизни смог проникнуть в различные социальные слои, придет к выводу, что социальная борьба отражается также на этических концепциях, образе мыслей и модах, которые взаимосвязаны друг с другом; что стиль жизни и стиль мышления являются передовыми линиями борьбы, в ходе которой осуществляются непосредственно зримые конфликты и трения в экономической и политической, ориентированной на властные структуры, сферах. Каждый мыслитель и каждый экзистирующий человек чувствует, что определенные мысли связаны с определенными мироволениями, ангажированы в отношении их. Таким образом, если исследователь намерен сделать задачей социологии культуры и исследования идеологии не только исследование таких взаимосвязей, где присутствует непосредственная заинтересованность, но и те области, где речь идет только об опосредствованной ангажированности социальных слоев, то ему необходимо непременно усовершенствовать методы исследования.

Это усовершенствование в первую очередь состоит в том, чтобы не оперировать исключительно одной лишь категорией целенаправленных взаимоотношений, одно из проявлений которой отражено в понятии «заинтересованность». Заинтересованность означает то, что человек, интересующийся какой-либо идеологией, видит в определенных идеях наилучшее средство для достижения своих непосредственных целей. Из этого энергетического принципа нельзя вывести всей сферы культуры - лишь в той мере, в какой сама культура представляет собой естественный процесс, она постижима с позиций этого принципа. Если бы история человечества представляла собой только жизненную борьбу, чисто витальный процесс, то не было бы необходимости в том, чтобы противоборствующие слои сражались с мировоззрениями; было бы достаточно (раз уж духовное вообще существует) иметь наряду со средствами грубой борьбы еще и политические идеологии. Но та внеприродная сфера, в которой существует человек, порождает, кроме того, еще и такое явление, как включение идеологий в картину мира, в силу чего идеологии действуют как идеологии только потому, что они имеют столь глубокие корни. Но с другой стороны, эта культурная мировоззренческая сфера не является

468

столь свободной, столь «вольно парящей», чтобы не иметь никаких связей своих исходных положений с конкретной экзистенцией и с природно-естественной и социальной стороной общественной жизни -не в смысле непосредственной детерминированности, а в смысле опосредствованной связи.

Но все вышесказанное означает, что социология культуры и исследование идеологии представляют в своей целостности комбинацию, соединение естественнонаучного и духовнонаучного методов. Они связывают естественнонаучную теорию социального процесса с принадлежащей к определенному направлению интерпретацией общей культурной надстройки. И хотя генерализирующая социология может с помощью своих методов «охватить» социальный процесс, в лучшем случае она в состоянии приблизиться к тем идейным содержаниям, которые рассматриваются как непосредственно детерминированные этим процессом (и получающие определение в рамках целенаправленных взаимоотношений). Но там, где она хочет пойти дальше и отыскивать те опосредствования, которые ведут к выявлению укорененности этих содержаний в тотальности мировоззрения, она должна действовать методом понимания, интерпретации. Она должна проследить внутреннюю связь элементов мировоззрения посредством совершенно иного, родственного исторической интерпретации, но не идентичного с ней метода.

Если взглянуть пристальнее, мы увидим, что уже первый шаг интерпретации, связанной с определенными интересами, происходит в области понимания. В этом смысле Макс Вебер с полным основанием говорил о понимающей социологии. Но это рациональное понимание, которым должна ограничиться социология, осуществляется ведь, собственно, еще в той области схватывания чужой психики и ее содержаний, которую мы назвали «постижением» и намеренно отделили от экзистенциального понимания. И хотя схватывание целенаправленных взаимосвязей является схватыванием смысла (почему было бы правильно говорить о понимании в широком смысле слова), оно все же осуществляется еще не в области собственно понимания, поскольку это понимание со стороны субъекта, как и прочее естественнонаучное мышление вообще, совершенно аналогичным образом касается надконъюнктивных отношений и рационально охватывает общее отношение. Целенаправленное рациональное взаимоотношение является психологическим продолжением естественнонаучной каузальности и успешно применимо лишь в пределах той сферы, в какой в реальности действует эта причинность. Область ее действия de facto простирается в душевной жизни вплоть до того пункта, где начинается непосредственная заинтересованность. Как таковой этот объясняющий метод представляет собой связующее звено между бытием и духом и пригоден для наведения мостов между природным бытием и духом.

Таким образом, социология культуры является пограничным явлением современности, которое связывает в большинстве случаев до сих

469

пор пролегающие раздельно линии естественнонаучного и понимающе-исторического исследования; поэтому эта дисциплина - как в своем историческом происхождении, так и в методологической проблематике - представляет собой одну из наиболее достойных тем исследования, почему и понятно, что для социологии культуры при таком объединении именно на этой стадии релевантной является вся проблема - до сих пор рассматривавшегося в рамках консервативного течения раздельно - конъюнктивного познания, понимания.

II. Возникновение проблемы культуры

Если мы, как и прежде, хотим рассматривать социологически обусловленное возникновение и становление занимающих нас проблем, их системный смысл и методологическую проблематику раздельно, то мы должны прежде всего исследовать, хотя бы в самых общих чертах, становление социологии культуры. Из всего вышесказанного ясно, что становление наук, занимающихся исследованием исторического процесса, должно представлять совершенно особую проблему. Если становление естественных наук осуществлялось в силу имманентной логики вещей, и лишь реальная возможность их становления составляет социологическую проблему, то в социальных науках каждая фаза развития связана - и содержательно, и методологически - с общим процессом.

Удивляет уже сам тот факт, даже если не рассматривать вещи в свете нашей проблематики, что эти науки конституировались так поздно. О собственно социологии мы можем говорить лишь начиная с Сен-Симона и Конта, то есть с первой половины XIX века, а о социологии культуры фактически как о явлении самого последнего времени. Как случилось, что познание природы получило развитие уже с очень давних времен, ставя все более сложные вопросы, а интеллектуальное «просвечивание» социального процесса и становления культуры произошло лишь очень поздно? Уж где-где, а здесь совершенно ясно, что познание - это не чистое умозрение, не решение загадок, оно возникает в действии и связано с действием. Социальный процесс становится познаваемым лишь в тех случаях, когда люди стремятся оказать на него определенное воздействие, когда они занимают по отношению к нему позицию, продиктованную определенными интересами. Умозрительная кабинетная работа над теорией может лишь систематизировать добытые в борьбе результаты, классифицировать их в соответствии с теми или иными точками зрения, подходами и позициями, продумать до конца исходные положения, но она не в состоянии самостоятельно вывести из одной проблемы как бы другую, новую. И эта кабинетная работа продуктивна лишь в том случае, если она, пусть даже опосредствованно, живет в русле определяющих для данной эпохи интенций. Для того, чтобы осуществлять познание в этой области, необходим определенный образ жизни; причем позна-

470

ет не сам обладающий надлежащим волением субъект, а в лице мыслящего субъекта познание осуществляют коллективные веления. Таким образом, если исследователь хочет понять возникновение социологии культуры из общего процесса, он должен, в зависимости от сложности поставленных вопросов, рассматривать проблему в различных направлениях. Возможность возникновения социологии культуры связана, разумеется, прежде всего 1) с фактом проблематизации самой культуры и 2) с возникновением науки, сделавшей предметом исследования социальный процесс как таковой и, наконец, как мы увидим, 3) с возникновением специфического метода, новой позиции в отношении культурных образований, которая нашла свое научное выражение в исследовании идеологии. И хотя именно последний из перечисленных факторов является одним из важнейших, все три -проблематика культуры, проблематика общества, новая позиция в отношении к предмету исследования - возникают не в рамках науки, а кодифицируют то, что жизнь произвела сама из себя. Мы будем рассматривать возникновение и становление в ходе общего процесса развития этих существенно важных для науки факторов в соответствии с нашей динамической концепцией.

Возникновение проблематики культуры

Проблематика культуры возникла не потому, что кто-то выдумал эту проблему, а потому, что культура сама стала проблематичной. Она не может стать проблемой до тех пор, пока мы имеем дело с культурой первичного типа. Только на стадии образовательной культуры возникает возможность проблематизации. На первой стадии все значения охватываются еще как вещные реальности; они принадлежат к не знающему изменений царству природы и к судьбоносным данностям, в которых ничего невозможно изменить, в силу чего человек относится к ним апроблематично, не задаваясь никакими вопросами и не испытывая никаких сомнений по отношению к ним, он смиряется с ними так же, как люди смиряются со смертью и с бренностью своего существования. Самое большее, о чем может идти речь, как документально свидетельствует техническое мышление, это то, что люди «подслушивают» существующие как данность и неизменяемые законы природы и пытаются использовать их в своих интересах. Поэтому испытаннейшим методом консервативного мышления является объяснение жалкого социального и культурного положения угнетенных классов законами миропорядка, естественным ходом вещей. Только на той стадии, где прорезывается сознание того, что культуру следует относить не столько к природе, сколько к сфере человеческой деятельности - то есть той сфере, где человек не просто существует, удовлетворяясь своим положением и окружающей обстановкой, но и сам формирует ее - только там становятся возможными критика и проблематизация. Интересно, что после первоначального приятия культуры как бытийной

471

данности постановка вопроса становится совершенно противоположной и культура рассматривается sub specie* «произведения», «индивидуального творчества». Это происходит в первый период Просвещения, когда в теории господствует мудрый и хитроумный законодатель, и когда как институты, так и все прочие, рассматриваемые нами как коллективные создания, факторы представлены как произведения. Еще отсутствует феноменология, которая могла бы адекватно установить различия между бытием, творческой деятельностью и той третьей группой феноменов, что находится между двумя первыми и неотъемлемым признаком которой является коллективное развитие, коллективный рост. И так же, как и везде, где выдвигаются ложные или слишком узкие альтернативы, происходит так, что человек, видя несостоятельность одной крайности, бросается в другую, здесь тоже на смену статичному, ориентирующемуся на бытие, рассмотрению духовных реальностей пришло видение вещей, ориентированное на творческую деятельность, на создание произведений. Эта крайняя индивидуализация соответствует духовной позиции находящегося на подъеме Нового времени и капитализма, представляя собой систему взглядов, препятствующую открытию специфики социальной сферы, поскольку она могла конституировать общество лишь как сумму всех составляющих его индивидуумов. Атомизирующее мышление, тенденция к построению различного рода схем и теорий, исходя из анализа роли индивидуумов, и «концепция произведения» тесно связаны друг с другом, являясь различными сторонами одного мироволения, выражением стремления к индивидуальной свободе.

[Здесь рукопись обрывается. Последняя, неоконченная фраза гласит: «Это освобождение - бывшее целью тех первых, проникнутых духом предпринимательства энтузиастов, которые стремились взорвать органичные образования средних веков, - не вело, как мы уже знаем, к фактической атомизации общества, поскольку капитализм сам создавал новый порядок, но он... «Манхейм добавляет: «Далее следует анализ руссоистской критики культуры и т. д.»).

Примечание

1 Historismus // Archiv f?r Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 52 (1924). I. S. l-60.

Перевод с немецкого язь!ка выполнен А.В.Драповым по изданию: Eine soziologische Theorie der Kultur und ihrer Erkennbarkeit (Konjunktives und kommunikatives Denken} // Mannheim K. Strukturen des Denkens. Hrsg. von D.Kettler, V.Meja und N.Stehr. Suhrkamp. Frankfurt a. M., 1980.

* С точки зрения (лат.}.

472