Часть 7.

Давид Кеттлер

Фолькер Мейа

Нико Штер

Ранние культурно-социологические работы Карла Манхеима

Давид Кеттлер, Фолькер Мейа, Нико Штер

Ранние культурно-социологические работы Карла Манхейма

Диалектическому мышлению свойственно связывать воедино содержание и форму предмета. Когда Карл Манхейм - впервые в 1922 г., а затем несколькими годами позже - заинтересовался проблемами интеллектуальной деятельности, объединенной им под названием «социология культуры», он быстро отказался от мысли рассматривать ее просто как предмет исследования и начал применять методы, которые свойственны именно этой научной дисциплине. Подобно Мартину Хайдеггеру, чьи лекции Манхейм неоднократно цитировал, он стремился разработать метод, позволяющий «вслушаться в то, что всегда развивается, движется вперед»; и «критически испытующее переплетение этого метода с предметом, состоящим в таком постоянном продвижении вперед, позволяет идти рядом с ним и обходить его сзади»1. Итак, в своих изысканиях Манхейм не сомневается в самом существовании социологии культуры; он экспериментирует с дисциплиной о дисциплине, уделяя этому процессу большое внимание.

Прилагаемые усилия не всегда вносят ясность в исследуемую проблему, и вряд ли можно сказать, что они дают полностью удовлетворительные ответы на поставленные вопросы. Ценность данных работ - прежде всего, в их искренности. Тем печальнее, что они, быть может, именно по этой причине, были исключены из научного обихода и почти шестьдесят лет дожидались своего опубликования; горько думать, что это связано со страхом перед искренностью, страхом, порожденным сначала соображениями карьеры и вынужденной эмиграцией, а потом, после смерти исследователя, - шаблонными представлениями о праве на посмертное признание. Хотя имеющиеся в нашем распоряжении сведения не дают прямого ответа на вопрос, почему Манхейм не решился опубликовать эти тексты или почему они не были напечатаны после его смерти, сохранившись лишь в виде рукописей; представляется вероятным, что они казались - по меньшей мере, отчасти это было обусловлено тяжелыми обстоятельствами - не соответствующими представлению о Манхейме, согласно которому ему надлежало выглядеть в глазах научной общественности крупным, академически солидным профессиональным социологом, а не каким-то сомнительным мыслите -

475

лем, подвизающимся в области философских спекуляций2. Однако здесь не место бесплодному теоретизированию о том, что двигало Ман-хеймом или хранителями его рукописей в стремлении держать данные работы в тени. Будем довольствоваться выводом, что рукописи эти не заслужили такой судьбы и что они и сейчас смогут внести свой вклад, способствуя пониманию творчества Манхейма и повышению уровня современных изысканий в области социологии.

Высказанное в начале этой статьи замечание о диалектическом мышлении не должно наводить на мысль, будто Манхейм пользовался какой-то логикой более высокого порядка, преодолевающей все трудности и выстраивающей законченную теоретическую систему. Основной характерной чертой мышления Манхейма, которая нигде не проявилась более отчетливо, чем в данных работах, является готовность вновь поднимать вопросы, преждевременно закрытые другими исследователями, предлагать различного рода альтернативы, не приводящие к единственно возможному, однозначному результату, предоставляя решение возникших сложностей последующим поколениям ученых. Все это можно сказать о каждом из исследований Манхейма, предлагаемых здесь вниманию читателя, и, в еще большей степени, - о взаимосвязях между обеими работами. Складывается впечатление, что куда бы Манхейм не устремил свой испытующий взор, он везде обнаруживает антитетические пары, которые необходимо каким-то образом привести в состояние структурно выраженного существования. Но это может произойти лишь постепенно. Манхейм в своих рукописях постоянно обращает настоятельное внимание на условия жизнедеятельности интеллекта, признавая за ними большую роль в своих научных разработках - как в их последующем развитии, так и на самой начальной стадии. Когда в 1921 г. Манхейм предпринял попытку описать ситуацию, сложившуюся в культурной жизни Гейдель-берга, куда он вернулся после того, как поражение венгерских коммунистов оборвало его едва начавшуюся литературную карьеру в Будапеште, эта характерная интеллектуальная склонность проявилась вполне отчетливо. В письме, направленном в один журнал, он сообщал, что «духовная жизнь в Гейдельберге может быть измерена по противоречию, заключенному между двумя ее полюсами». Одну крайность образуют социологи, следующие примеру незадолго до того умершего Макса Вебера, другую - поэт Стефан Георге со своими учениками. «На одной стороне, - писал Манхейм, - находится университет, на другой - бескрайний мир литературы»3. Если проследить биографию Манхейма вплоть до этого момента - не говоря уже о в высшей степени «литературном» характере его письма, - можно было бы ожидать, что он склонится в сторону того полюса, который противостоит социологии; здесь следует на минуту приостановиться и поразмышлять, как случилось, что Манхейм в эти годы пришел к необходимости сделать социологию основным содержанием своей жизни, ожидая разрешения тех противоречий, что разделяют противоборствующие тенденции в данной области.

476

Манхейм родился в 1893 г. в Будапеште и рос в обстановке борьбы противоречивых духовных течений, которая до известной степени напоминала противоречие, найденное им впоследствии в Гейдельберге, и в действительности испытывала на себе сильнейшее влияние процессов, происходивших в жизни Германии. Общество социальных наук, возглавлявшееся Оскаром Яси, переводило тексты по социологии из разных стран Европы и разрабатывало предложения по проведению различного рода реформ и общественному развитию на основе социологических исследований, анализирующих причины венгерской отсталости. Одновременно Лукач пропагандировал культурное обновление силами группы специалистов, созданной для проведения исследований методами наук о духе, которые были инспирированы интеллектуальными течениями, противостоящими господствующему среди социологов позитивизму. Манхейм примкнул к Лукачу, когда ему еще не исполнилось и двадцати, получив право выступать от лица Гуманистической группы в период ее наибольшей общественной активности - в последние годы мировой войны4. Замечания Манхейма о кружке Георге в Гейдельберге позволяют предположить наличие существенного противоречия между той литературной, антипозитивистской средой, в которой Манхейм рос, и тем, что он обнаружил в Гейдельберге; имеются также и указания на отдельные причины, в силу которых он сблизился с братом Макса Вебера, социологом культуры Альфредом Вебером. Манхейм утверждал, что кружок Георге, несмотря на множество заслуг и достижений, в конце концов так и не смог внести свой вклад в дело преобразования жизни и радикального обновления духа, которое сам Манхейм считал необходимым. Гуманизм сторонников Георге оказался чересчур литературным и традиционным:

«Кружок Георге... представляет собой продиктованный благими намерениями эксперимент одиноких интеллигентов, пытающихся разрешить различные проблемы духовной бесприютности... Они обманывают сами себя, воображая, будто у них есть почва под ногами. Они ушли в себя, укрывшись плащом культуры, и не замечают мира, затерявшись в самих себе. Жизнь в защищенном окрестными холмами Гейдельберге рождает в них ощущение того, что они существуют, что они представляют собой нечто важное и действенное; но как только прогремит гроза, они сразу же станут символами ушедшего века»5.

Для Манхейма, как и для Лукача, интерес к культуре был связан с убеждением, что старая культура изжила себя, - отсюда их напряженнейшее внимание к истории как пространству радикального обновления жизни. Проблема состояла в том, чтобы подыскать исторически адекватный метод изучения истории. В своей лекции «Душа и культура», прочитанной в 1917 г., Манхейм заявил, что эстетическая критика и исследование формальных структур, несмотря на принципиальную неадекватность такого рода культурной деятельности, - это все, что может быть сделано, и, в конечном счете, сия рестриктивная фаза, благодаря столь мало соответствующей требованиям времени культурной работе, могла бы как-нибудь завершиться решающим переворотом6.

477

Такова же была и позиция Лукача, пока он не убедился, что обещающий освобождение поворотный пункт в истории человечества связан с коммунистической революцией. В этом Манхейм никогда не соглашался с ним, хотя и он считал вполне вероятным, что судьба культуры неразрывно связана с общественно-политическим сознанием тех, кто обязан развивать ее. В своем кратком отзыве о Максе Вебере, который содержится в письме о культуре, датированном 1921 г., Манхейм восхищается «безграничными» общественно-экономическими познаниями Вебера и его явным призванием к карьере «политического вождя»; при этом он сожалеет, что ограниченные условия университетской и городской жизни не дают Веберу развернуться, вынуждая его влачить существование «только ученого»7. Позже Манхейм попытался вырваться за рамки этого противоречия, предложив объединить политические и научные склонности с помощью освободившейся от оков общинного мирка интеллигенции в лоне политики, воспринимаемой как наука. Но в ранний, Гейдельбергский период его жизни об этом можно было только смутно догадываться. По языку, которому Манхейм тогда отдавал предпочтение, видно, что он считал необходимым овладеть силами, разграничившими создания духа и потребности души в самоосуществлении и общении, и что для такого овладения дисциплиной в известном смысле нужна была социология. В отличие от иллюзорно свободного пространства культуры, в котором действовал кружок Георге, пространством для понимания истории и практического развития в глазах Манхейма, судя по всему, была социология.

Социология в те времена представляла собой мощную и растущую духовную силу, которая, хотя бы поэтому, заслуживала всяческого внимания. Но с точки зрения Манхейма (в ранний период его развития) здесь таилась и немалая угроза. Первоначально социология выступала как сила, поставленная на службу тем направлениям социального прогресса, которые противоречили представлениям Манхейма о духовном обновлении, причем она способствовала распространению норм и методов знания, пренебрегавших духовными, создающими культурные блага структурами. Отсюда неизбежен вопрос: может ли социология служить культуре? Возможно ли такое исследование человека как исторического и социального существа, которое не увеличивает сил социальной объективации, а «дает интеллигентам почувствовать, что они существуют и представляют собой нечто важное и действенное» без сооружения обманчивого оборонительного вала, защищающего от мира, которым окружили себя приверженцы Стефана Георге? Вследствие этого идея социологии культуры таит в себе загадку, если вообще не парадокс. Как может социология постичь культуру, выступая инструментом духовных методов, которые враждебны культуре? Социология культуры, правильная с точки зрения Манхейма, не может быть просто социологией культурных тем. Она должна обеспечить доступ к культуре, не противоречащий подлинным, культуросо-зидающим силам; должна участвовать в строительстве культуры и дей-

478

ствительно способствовать ее обновлению. Предлагаемые читателю работы отражают две фазы в размышлениях Манхейма над этими вопросами.

Он исходит из мысли об упадке старого идеализма и обесценивании противостоящего ему материализма - данная позиция соответствовала тому, что успели узнать и Манхейм, и многие из его поколения и что он охарактеризовал уже в своих ранних работах венгерского периода8. Кризис культуры, который, по мнению Манхейма, идет рука об руку с подобными явлениями, однако, вовсе не является поводом к скептической деморализации или чистому «импрессионизму» в отношении к жизни, он - лишь условие нового начала. Эта цель достижима только путем глубокого изучения проблем, в высшей степени конкретных и неотложных, с помощью имеющихся в распоряжении средств культуры. Но, похоже, проблемы, составляющие ядро кризиса, - релятивизм, сопутствующий воззрению, согласно которому «истины» меняются с ходом времени, и редукционизм, выражающийся в убеждении, что понять историю такого рода изменений можно, лишь вскрыв лежащие в их основе материальные, биологические или экономические причины, -- только усугубляются в результате типично современных историко-социологических исследований творений культуры, что в наши дни считается вполне адекватным способом изучения существующих проблем. Таков встающий перед Манхеймом вызов, который он в обеих приведенных здесь работах, хотя и различным образом, констатирует и принимает; и намеченные им здесь цели и планы окажут влияние на все его позднейшие исследования.

Манхейм начал работать над эссе «О своеобразии культурно-социологического познания» в сентябре 1922 г., в небольшой деревушке, расположенной в долине Неккара. К тому времени он прожил в Германии уже три года; во влиятельном журнале «Логос» Манхейм опубликовал рецензию на «Теорию романа» Лукача, в одном искусствоведческом журнале - статью, в которой анализировалось понятие «мировоззрение», в «Кантовских штудиях» - расширенный немецкий вариант своей диссертации на тему «Структурный анализ теории познания», а в ведущем обществоведческом журнале «Архив фюр зоциальвиссеншафт унд зоциальполитик»9 - рецензию на технического плана работу о классификации наук, или о разграничении наук о духе и наук о природе. Вырисовывающаяся в этих работах позиция подразумевает, что все множество явлений, будь то в науке или в других областях культуры, может быть подчинено лежащей в основе каждой из таких областей «логике» или «систематизации», причем логика эта в свою очередь должна быть представлена как опирающаяся на некую более глубинную реальность. В двух из вышеперечисленных публикаций реальность изображается доступной для онтологического метода исследования, заимствованного из работ Эдмунда Гуссерля; в двух других реальность выглядит доступной для исследования с позиций метода философии истории, наподобие того, что до своего

479

обращения к Марксу Лукач перенял у Гегеля. В обоих случаях Манхейм отвергает претензии теории познания или методологии, берущие свое начало в структуре современных естественных наук, и в то же время заявляет, что голая интуиция, игнорирующая структуры, не в состоянии обрести верифицируемое знание. Поэтому вопросы, которые он ставит перед социологией культуры, касаются не только того, может ли социология говорить о культуре, не затушевывая ее зависимости от мира (подобно членам кружка Георге) или не игнорируя ее специфического характера как культуры (подобно социологам-позитивистам), но и того, может ли такой способ исследования вскрыть логику объектов культуры и показать внутреннюю связь между этой логикой и высшей духовной реальностью.

Работа 1922 г. отражает неразрешенность многих вопросов в непосредственно предшествующих ей публикациях. В двух первых разделах, в которых довольно систематически рассматривается противоречие между философским и социологическим подходом к культуре и тем самым вопрос о релятивизме, Манхейм различает «имманентные» и «неимманентные» интерпретации объектов культуры. Имманентные интерпретации нацелены на эксплицитно или имплицитно выраженное притязание объекта на «общепризнанность» - притязание, какое выдвигают, например, общеобязательный закон, верифицированное теоретическое утверждение, прекрасное эстетическое создание, справедливое моральное действие или что-то в этом роде. Неимманентные интерпретации оставляют в стороне вопрос об общепризнанности и рассматривают иные аспекты объекта, помещая его в контекст, отличающийся от того, который создается его прямым значением. Например, социологическая интерпретация не может ни подтвердить, ни опровергнуть истинность высказываний о мире, которые рассматриваются ею как объекты культуры, обладающие определенным социальным значением. Манхейм подчеркивает, что никто и никогда не сможет создать систему социологической критики познания или... социологической критики человеческого разума^. Оспаривая одно из важнейших программных положений Маркса о социальной сущности идей, он предвосхищает ту критику, которая прозвучит в его последующих работах, заставив говорить в этой связи о «парадоксе Ман-хейма». Манхейм утверждает, что Маркс в характерной для него формулировке своей критики идеологии противоречит сам себе, поскольку не учитывает того обстоятельства, что он не может подкрепить свои утверждения никакими философскими или научными резонами, если, не делая различий между уровнями интерпретации, он рассматривает эти. утверждения только как зеркальные отражения социоэкономических детерминант11. Манхейм полагает, что, исправив эти ошибки и проведя необходимые различия, социология культуры утратит свой релятивистский характер и не будет благоприятствовать релятивизму. Общепризнанность становится для нас доступной с помощью феноменологических методов исследований, открывающих необходимые нам онтологически обоснованные принци-

480

пы. Именно эти принципы образуют поле имманентной интерпретации.

Такие методы делают возможной имманентную интерпретацию самой социологии культуры и позволяют оценить ее общепризнанность. Глубинная, соответствующая реальному опыту основа социологической интерпретации заключается, по мнению Манхейма, в способности человека осознавать «функциональный» аспект человеческой деятельности, определять ее место в знакомом по собственному опыту мире социальных действий и взаимосвязей. Эту оценку одной из фундаментальных человеческих способностей следует понимать не как основанную на принципах эмпиризма психологическую теорию первичных восприятий, включающихся в процесс формирования «идей», а, скорее, как постижение первоначальной структуры знания, служащей основой для последующего теоретического развития. Используемое Манхеймом понятие «функция» пришло из области математики и связано с другими математическими терминами, которые он применяет, чтобы показать логический характер связей между социальными и духовными структурами. Социологическая интерпретация, развитие которой он реконструирует, исследует не функцию идей в обществе, а идеи в качестве функций общества. Такое развитие, приводящее к формированию систематических культурно-социологических исследований, происходит в результате того, что философия, отринувшая притязания на преобладание со стороны различных конкурирующих ценностей, открывает «культуру» как процесс создания ценностей и делает ее высшим организующим принципом, а также, вследствие того, что социологические понятия выражают содержание социального мира и осознается взаимодействие между этим миром и областью культуры.

Значительную часть остального текста своего эссе Манхейм посвящает рассмотрению вопроса, заключающегося в том, что это взаимодействие не может быть понято на основе каузальных или редукционистских теорий, опирающихся на положение о базисе и надстройке. В ходе изложения он отчетливо демонстрирует уже упоминавшуюся неразре-шенность поставленных проблем, создавая тем самым неясности относительно сохраняющей главное значение проблемы различия между имманентной и социологической интерпретацией. Чтобы иметь возможность правильно оценить ситуацию, необходимо уяснить аргументацию Манхейма. От редукционизма следует отойти в первую очередь потому, что социология культуры, каковы бы ни были порой ее притязания, не может интерпретировать объекты культуры, соотнося их с некоей лежащей в их основе недуховной общностью явлений. По Манхей-му, деятельность социолога культуры в действительности заключается в том, чтобы найти соответствие между лежащим в основе данного продукта культуры «стилем» или принципом и «мировоззрением», отвечающим определенным социальным условиям или социальному положению. «Дух» соотносится с «духом»; и интерпретация мировоззрений играет роль посредника между двумя понятиями культурно-

16 Зак. Я4% 481

социологической интерпретации. Такого рода интерпретация не требует никакой причинной необходимости для взаимосвязей, которые она обнаруживает - деятельность интерпретатора, «раскачивающегося», подобно маятнику, между объектом культуры и социальной структурой, позволяет расценивать социальные факторы как своего рода «констелляцию» (почти в астрологическом смысле), которая делает «возможным» формирование культуры.

Манхейм утверждает, что такой метод включения логически непротиворечивого объекта в пространственно-временную сетку координат начинается еще со старой философии истории, представленной Гегелем. И если социолог культуры не претендует на систематическое метафизическое объяснение понятий «логика» или «структура», которые он обнаруживает в переплетении и развитии вещей, если у него нет понятия, чтобы определить качественный прогресс, преследующий цели, поставленные историей, он, тем не менее, обретает способность предложить способы истолкования, опробованные уже старыми метафизиками. Социология культуры не дает просто позитивистских объяснений. Мировоззрения связаны друг с другом и изменяются в процессе своего исторического развития, конституируя «высшую» реальность, с которой исследователь социологии культуры соотносит интерпретируемые предметы. В ходе этой дискуссии, как и в работах, посвященных Лукачу и последующим интерпретациям мировоззрений, видимо, существует все меньше возможностей для имманентного общения с объектами культуры - историческая «реальность», как ее понимает философия истории, по преимуществу, предстает не только как онтологический пункт ориентации, к которому стремится «привязаться» любое понимание исследуемых проблем.

На конечном этапе работы Манхейм, однако, стремится обезопасить себя: он отходит от непосредственного структурного анализа социологии культуры и обращается к классификации различных видов социологии и соответствующих различных видов социологии культуры. В этой типологии подход, который связан с философией истории, классифицируется как «динамичный» и сведен воедино с двумя другими системами, которые также должны иметь постоянное значение. Существует «чистая» социология культуры, сложившаяся под влиянием кантианства, и «общая» социология культуры, продолжающая традиции позитивистских направлений. Чистая социология культуры, развитая Зиммелем и продолженная авторами, стоящими на феноменологических позициях, представляет для Манхейма особый интерес, и он действительно иногда преподносит ее так, будто одной чистой социологии культуры достаточно, чтобы приблизиться к культуре почти вплотную и реконструировать ее. Эта социология идет по следам культурной работы обобществленного человека и исследует ее, требуя в конечном счете чего-то чисто человеческого и духовного, что транс-цендирует социальные условия. Манхейм утверждает, что эта метафизическая тоска не может достичь мнимого объекта своих устремлений, поскольку ни в одном явлении культуры для чистого человеческого

482

духа нет истинного места, кроме как в героическом одобрении бесприютности, и тем самым в социологической деятельности, которая представляет одну из форм такого одобрения. В соответствии с этим поиск чисто культурного парадоксальным образом ведет к тонкому и глубокому истолкованию социальной и исторической конституции культурных феноменов. Способ изложения в процессе данного анализа сильно напоминает о замечаниях Манхейма по поводу кружка Георге и владевшей им самим иллюзией, будто он обрел почву под ногами и родину.

Менее сложный характер носит трактовка Манхеймом генерализирующей социологии культуры, которая пытается вывести причинные обобщения из сравнительных исторических штудий. Несмотря на свою прежнюю критику методов и положений, применяющихся при таком подходе, Манхейм просто принимает как факт то, что и эта разновидность социологии культуры является дисциплиной, действительной методике которой он готов следовать и которую пытается понять, в силу чего она должна основываться на понимании того аспекта вещей, что, быть может, поддается исследованию с помощью именно данной разновидности социологии.

Вторая и более пространная работа, написанная несколькими годами позже, сохраняет кое-что от этого предположения в пользу проделанной содержательной работы, не обращая внимания на то, вписывается ли оно в широкий теоретический замысел, но здесь Манхейм уже не принимает прежнего представления о мире, плюралистичном в своих неизмеримых реальностях, и о столь же многочисленных и разнообразных разновидностях знания. В тексте имеются места, свидетельствующие, что Манхейм написал «Социологическую теорию культуры и ее познаваемости» после работы «Историзм», которая была опубликована в 1924 г., и до статьи «Проблема социологии знания», вышедшей в свет годом позже, где Манхейм ввел новую, впоследствии получившую применение терминологию, начало которой положило выражение «социология знания», употребленное в названии. С этого времени он начинает заниматься работами - в особенности опубликованной в 1924 г. статьей Макса Шелера12, также, по-видимому, явившейся источником новых терминов, - которые он не мог оставить без внимания, если они появились в его распоряжении ко времени написания «Социологической теории культуры». Статья «Гуманизм», неоднократно цитируемая им в этой рукописи, ясно подготовила путь к новому пониманию социологии культуры. Манхейм приходит в своей работе к убеждению, что динамично-историческая философия жизни является основой для интерпретаций всех существующих философских систем, а также может быть и динамичной метафизикой, пришедшей в дефиниции знания на смену теории познания. Тем самым он, как нам представляется, покончил с нерешительностью в отношении поставленных проблем - нельзя понимать философию так, будто она располагает универсальным методом исследования неподвластной времени сферы ценностей; она отражает мировоззре-

483

ние своего времени и диалектически развивается вместе с прогрессом исторического развития.

Поэтому проблемы философии истории - это проблемы, которые ставит история перед современными мыслителями. Они продиктованы потребностью сформулировать и обосновать концепцию истины, в такой же мере соответствующей новым историческим отраслям знания, в какой положения кантианства были адекватны казавшемуся вечным естествознанию Ньютона; они отражают также потребность в синтезе «духа» и «жизни», рассматриваемых как среда, в которой происходит поступательное развитие основополагающих факторов истории. Тем самым проблемы релятивизма и редукционизма получают новую формулировку по мере того, как становится необходимым новый философский подход к пониманию вещей, которые старая философия рассматривала в форме этих понятий. Очерченные выше и связанные с ними проблемы Манхейм считает такими же неизбежными для своего поколения, какими были вопросы, поднимавшиеся софистами в другую эпоху; и решение этих проблем подготовит путь для динамичного развития, которое Манхейм рассматривает как предстоящую судьбу.

Данный тезис он развивает в первой части «Социологической теории культуры», начинающейся с утверждения, что не может существовать чисто философского и имманентного учения о методе или знании. Методологическое учение возникает на основе размышлений об исследовании, опирающемся на определенный метод; причем, наблюдатель или исследователь спрашивает себя, чем должен заниматься исследователь, работающий в условиях данного общества. Подобного рода рассуждения подводят исследователя к социологической ориентации или к самоориентации, включая его в структуру, которую, в конечном счете, должна изучать философия истории. Такой способ рассуждения противоречит способам мышления, принятым традиционной философией; однако методы и критерии, сохраняемые в силе профессиональными философами как универсальные и обязательные, порождены неполным, неисторическим пониманием естествознания. Сейчас они могут быть поняты даже еще лучше как выражение свойственного буржуазии желания мира. Если философы отвергают любую доктрину, принимающую значимость исторически обусловленного знания, как релятивистскую и поэтому противоречащую самой себе, они пытаются утвердить рационалистические предрассудки, связанные с ограниченным опытом некоторых других наук, вопреки исторически-социальному пониманию культурных реальностей. Здесь Манхейм отходит от способа аргументации, применяемого им в первой рукописи, когда он полемизирует с Марксом.

Манхейм допускает, что знание, к которому обращаются, в известном смысле может рассматриваться как «релятивистское», однако, ссылаясь на две несовместимые друг с другом причины, отрицает, что тем самым нарушается статус знания. Он утверждает, что, во-первых, по меньшей мере для исследования определенных важных содержа-

484

тельных моментов, может быть получено знание, привязанное к конкретному месту и времени, и что поэтому было бы бессмысленно называть такое знание релятивистским, причем, речь идет о формулировке, обретающей смысл только с помощью иррелевантной контрастной модели универсальных явлений. Во-вторых, признавая существование релятивизма, он, все же, надеется на его ликвидацию с помощью философии истории, которая, если она проявляется явно, включает многочисленные области смысла и знания в единый поток развития. Но эта ликвидация не должна быть насильственной; она должна произойти сама по себе. Как и в своей лекции «Душа и культура», датированной 1917г., Манхейм считает необходимым идти по пути, указанному его временем, по пути релятивизма, и прокладывать направления исследования, которые сами не производят никаких культурных ценностей, а движутся, по его мнению, в сторону резкого поворота, который наступит, когда такие ценности обнаружат себя.

Хотя исследования, которые необходимо провести, как и размышления над этими исследованиями, с одной стороны, не смогут отвечать якобы универсальной логике естествознания, а с другой - не станут романтическими излияниями интуитивной творческой фантазии. В основе интерпретации культуры и ее теории лежит структурированное мышление повседневной жизни. Использование и объяснение структуры представляет собой подчиняющееся дисциплине, выражающееся в абстрактных понятиях смелое предприятие, которое невозможно осуществить посредством одного лишь вчувствования. Так в повседневной жизни существует доверие к источникам веры, которые узкий рационализм рассматривает как иррациональные; подобный рационализм бьет, однако, мимо цели, предполагая, что или доверие, или источники веры действуют каким-то не поддающимся контролю непостижимым образом. Понимание культуры - это работа «всего» человека, а не только действие каких-то особенных способностей, содержащихся в буржуазной расчетливости и теоретическом подобии такого понимания.

Историческая возможность этого понимания, согласно Манхейму, дается посредством переплетения старого антикапиталистического духа, который продолжает жить в традиционалистских и консервативных обществах, и нового антикапитализма пролетариата, который стоит на почве буржуазного рационализма и одновременно предвосхищает революционное и утопическое нарушение данного порядка. Как подробнее объясняет Манхейм в незаконченной последней части работы, связь с социальными группами не должна интерпретироваться так, чтобы способы понимания сводились к влияниям классовых интересов. По мнению Манхейма социология не занимается причинным анализом; он делает различие между предубежденностью, часто диктуемой интересами, если мышление не аутентично, и подлинным пер-спективизмом, связанным с интерсубъективным жизненным опытом, в рамках которого человек ангажируется и требует создания мира, пригодного для его собственной социализированной сущности. Дан-

485

ное различие является предпосылкой занимающего большую часть рукописи описания Манхеймом конституции мышления. И в этом описании он пытается также выявить наиболее глубинные связи между культурой как таковой и ее социологически-исторической интерпретацией.

Манхейм ссылается на феноменологов, в особенности на своеобразную версию этого подхода в неопубликованных лекциях Хайдегге-ра, и описывает каждый этап накопления знаний как присвоение того, с чем мы встречаемся, причем для нас возможно ориентироваться на это встреченное и соответствующим образом реагировать на него. В процессах накопления наших знаний всегда присутствует направленность - все, нами встречаемое, представляется нам в определенной перспективе, которую мы прилагаем к миру внутри и вне нас. Мы наталкиваемся на это в процессе наших собственных движений. Манхейм связывает визуальные метафоры перспективы с языком касаний и ощупываний. Он говорит, что взаимные прикосновения и ощупывания имеют главное значение для опыта, на котором основывается познание, и подбирает термин - «конъюнктивное мышление», обозначая им всякое познание, тесно связанное с этим глубоким источником и способствующее жизненно важной ориентировке, формированию и интерпретации мира, в котором мы чувствуем себя как дома. Такое познание по природе своей носит качественный, оценивающий, ситуативный характер; оно присуще не изолированному индивиду и не какой-то универсальной человеческой способности. Конъюнктивное мышление присуще сообществам, формирует сообщества и создается сообществами. В абстрактной модели связанных друг с другом отдельных индивидов, созданной Манхеймом, чтобы объяснить свою концепцию, конъюнктивное мышление является функцией контактирования между двумя индивидами, функцией разделенных и обменивающихся опытов, которые накапливаются по мере того, как вырастающие из них волеизъявления принимают все более всеобщий, общеобязательный характер. И поколения, независимо ни от какой модели, исторически конкретно становятся членами конъюнктивных сообществ, а все новые переориентации, которые они могут предпринимать, наполняются смыслом благодаря связи с конъюнктивным мышлением данных сообществ.

По Манхейму структура развития познания имеет в соответствии с этим по меньшей мере три уровня. На самом нижнем осуществляется примордиальная конъюнктивная встреча с реальностью, когда мы действуем в едином волевом усилии с сообществом; на втором уровне ориентирующая реакция структурируется в соответствии с этой встречей, что обычно осуществляется с помощью языковых средств, причем, всегда представляющими собой средства сообщества; на третьем, понятийном и, по существу, даже теоретическом уровне человек размышляет о непосредственной познаваемости явлений второго уровня, о познаваемости, которая конституирует различные формы и стилевые системы культуры, в свою очередь содержащие такую позна-

486

ваемость. Внутреннее понимание на втором уровне определяет участие в коллективных репрезентациях культуры, которое правильнее было бы назвать «пониманием». Всегда ли адекватно интерпретируется понимание на третьем уровне, уровне теоретической интерпретации, зависит от требований системы культуры как целого. По мнению Манхейма, теоретическое знание служит подготовке «следующего шага» во внутреннем развитии данной стилевой системы, шага, который становится возможным благодаря тому, что уже сделано; адекватность интерпретации будет определяться тем, что необходимо для того, чтобы сделать этот шаг.

Значит, может случиться и так, что современная теория интерпретации будет способна интерпретировать явления прошлой эпохи лучше, чем существовавшая в ту эпоху теория, поскольку новейшая теория интерпретации, отвечая на требования своего времени, имеет возможность глубже заглянуть в суть происходившего. Решающим примером в аргументации является следующий: хотя все системы культуры претерпевают изменения, ибо их собственные достижения способствуют изменению условий, которые, в свою очередь, ставят новые требования, многие системы обходятся без теоретического познания исторического развития. Основополагающие символы и другие структурированные связи наполняют процесс смены значений, но сам процесс при этом не осознается; известны рассказы очевидцев прошлого, свидетельствующие, что тогда прошлое воспринималось просто как нечто вроде соседней комнаты. Сегодня, напротив, повсюду наблюдается динамичный характер вещей и явлений; и по утверждению Манхейма мы можем понимать прошлое лучше, чем те, что жили в нем или впервые попытались задуматься над ним.

Осуществляя этот структурный анализ, Манхейм никогда не говорит определенно, почему мы именно теперь должны понимать феномен историчности, чтобы подготовить «следующий шаг». Но в дальнейшем изложении содержится ответ на этот вопрос. Культура должна понимать сама себя как явление историческое, поскольку она вырабатывает такую разновидность знания, такой способ связи с жизненно важными реальностями, которые ставят под угрозу именно саму возможность образования сообщества и постоянного создания ценностей, в чем и состоит культура. Без исторической интерпретации, под влиянием этого нового способа развития познания вообще нельзя создать никакую концепцию, согласно которой «следующий шаг» может и должен быть сделан. Чтобы соединить это могучее, однако таящее в себе опасность знание со своим анализом мышления, Манхейм соединяет его с возможностью существования языка, который способствует объединению членов различных конъюнктивных сообществ, не обладающих необходимым общим опытом для взаимного конъюнктивного понимания. Созданный для того, чтобы обеспечить и выразить минимальное взаимопонимание, необходимое для достижения определенных ограниченных целей, в особенности практических, такой язык будет ограничиваться в узком смысле материаль-

487

ными полезными аспектами вещей. На основе своей имманентной логики этот язык конституирует то, что Манхейм называет «коммуникативным мышлением», т.е. опыт, почерпнутый из области естествознания, техники, торговли, экономических расчетов - короче говоря, элементы, скорее, общества, чем сообщества (Теннис), цивилизации, чем культуры (А. Вебер). Историческое теоретизирование, разумеется, не уничтожит коммуникативное мышление, но введет его в более широкий контекст развивающихся значений, способствуя, таким образом, осуществлению того следующего шага, подготовить который, согласно Манхейму, по всей видимости, призвано современное поколение, поскольку предстоит переформировать культурное сообщество на основе нового воления и духа.

Далее Манхейм размышляет, каким образом возможна такая теоретическая интерпретация. Он не сомневается в возможности ее осуществления, ибо верит, что сам провел ее, действуя «в соответствии» с тем, «что развивается» социологами культуры, исследователями идеологии, психологами, интерпретирующими различного рода явления, историками искусства и прочими исследователями. Манхейм констатирует, что в основе этой теоретической работы лежит участие во всеобщем строительстве культуры, которое он называет культурой образования', культура образования охватывает индивидов из различных групп и слоев общества, в особенности таких «аутсайдеров», как евреи и члены социальных групп, которые до сих пор в незначительной степени испытывали на себе влияние духа коммуникативной культуры; эти индивиды объединились в русле тех видов деятельности, что определяются принципами старого совместно накопленного опыта культурного воспитания. Опыт, на котором они строят свои теоретические положения и выводы, обусловлен жизненными ситуациями групп, возникшими в ходе их взаимодействия, или отмеченными специфической чувствительностью, порождаемой таким взаимодействием. Поскольку данные индивиды зависят от этого основополагающего опыта, о них нельзя сказать, что они действительно «находятся в свободном полете», предоставленные сами себе. Тем не менее дистанция, порожденная фактом взаимодействия и поддерживаемая образованием, способствует возникновению возможности сравнений, различных комбинаций и вариантов выбора, которые позволяют говорить об этих группах как об относительно независимых. Культура образования делает, по всей видимости, выводы из возможностей, создаваемых опытом культуры, и анализирует взаимовлияние между этими возможностями. Но сама она не способна создать новые собственные возможности.

Здесь Манхейм ведет свои рассуждения с большим внутренним напряжением, ибо он в первый раз подробно исследует проблему интеллигенции, которую также считает главной проблемой собственного самосознания и самоориентации. Уже в вышеупомянутом письме об обстановке в Гейдельберге, датированном 1921 г., он писал, что вынужден сосредоточиться на изучении групп, сконцентрировавших-

488

ся вокруг Вебера и Георге, - и это несмотря на неприятное чувство по поводу того, что интеллигенты всегда интересуются только другими интеллигентами; ведь таким способом Манхейм должен был понять и самого себя. Письмо проникнуто также твердой уверенностью, что эти «иждивенцы и жертвы духа», как он их называет, могут давать дефиниции иным мирам и соответственно коренным образом изменять их. Однако дело представляется гораздо более сложным. Интеллигенты производят то, что необходимо для «следующего шага», но они, по-видимому, не способны превратить свои исторические и культурные штудии в философию истории, которая сумела бы сформировать новую культурную деятельность и создать новые произведения культуры. Такая философия может возникнуть только неожиданно, в каком-то неподдающемся расчетам и исчислениям поворотном пункте развития. Здесь, как довольно часто происходит в данной работе, Манхейм не может сделать выбора между активностью и пассивностью - вещи и явления он зачастую описывает дважды, сначала как результат деятельности, а затем как результат событий. Если будет правильным сказать, что Манхейм искал альтернативу тому образу действий, каким кружок Георге «внушал интеллигентам ощущение, что они реально существуют и представляют собой важный и действенный слой общества», то можно констатировать, что в первой половине своего предприятия Манхейм добился большего успеха, чем во второй. Тема, сформулированная Максом Шелером как «бессилие духа», здесь не находит своего разрешения. И все же Манхейм уверен, что он наметил верный путь.

Исторические и интерпретирующие штудии, чтобы обрести какую-то значительность и влияние, должны соотноситься с тем способом, каким все прочие социальные группы во все возрастающей степени приобретают свой жизненный опыт, и поэтому задача таких штудий - связывать то, что они изучают, с общественными и экономическими обстоятельствами и процессами, приобретшими в результате накопленного опыта основополагающее значение. Необходимый для этого образ действий, существующий в рамках нового и не до конца сложившегося вида конъюнктивного сообщества, который сформировался с помощью культуры образования, связан, в силу данных причин, с социологией и таким образом неизбежно участвует в формировании той разновидности знания, которая образуется на почве коммуникативного мышления. Однако социологи культуры используют эту модель мышления иначе, чем обычные социологи, руководствующиеся моделью естественных наук. В поисках качественных интерпретаций и, в меньшей степени, при попытках дать объяснение исследуемым явлениям эти штудии ориентируются скорее на социологию культуры, чем на социологию цивилизации.

Наконец, Манхейм ставит следующий вопрос: как могут быть оценены утверждения и результаты этих интерпретаций, включая и его собственную? Он придерживается убеждения, что в этом случае сви-

489

детельство значимости исследования не отвечает применяемым в математике или естественных науках методам аргументации, которые он называет доказательством (Beweis), а в гораздо большей степени является показанием (Aufweis), которое может быть верно оценено лишь знатоками из числа сограждан конъюнктивного сообщества (или другими, кому доступно подлинное понимание). Это справедливо для свидетельства о значимости интерпретации в рамках любых видов конъюнктивного мышления и не позволяет девальвировать обретенную таким путем значимость проведенного исследования. Научная значимость интерпретации, в особенности для тех, что имеют к ней конъюнктивный доступ, определяется с помощью трех «тестов». Во-первых, когда описание какого-либо явления вскрывает самую сущность дела, у исследователя возникает глубокое чувство очевидности. Во-вторых, истинность интерпретации можно проверить, выяснив, в какой мере интерпретатор позволил себе дать личностную трактовку исследуемому предмету. И в-третьих, истинная, научно значимая интерпретация вовремя принимается знатоками и надолго остается в их научном арсенале. Но, в конечном счете, эти тесты не имеют решающего значения. Содержит ли интерпретация знание, зависит от ее способности ориентировать тех, что ее понимают, давая им возможность правильно реагировать на реальную действительность. А это покажет только будущая интерпретация, которая сама не поддается никаким другим способам проверки.

Как можно понять из последующего творчества Манхейма, он не был удовлетворен столь ненадежными критериями, ибо они грозили столкнуть исследователя-социолога в тот «бескрайний мир литературы», который казался Манхейму, когда он в первый раз описывал Гейдельберг, антиподом университету. В статье об историзме, непосредственно предшествовавшей работе «Социологическая теория культуры», Манхейм отобразил «духовный раскол», который существовал в немецком мышлении того времени:

«...между, с одной стороны, полными счастливых мыслей и остроумных находок, зачастую рождающими очень глубокие идеи свободными учеными или эстетами, которые, однако, в своей внешней и внутренней вольности и несвязанности часто забираются в совершенно неконтролируемые сферы, и, с другой стороны, - ученым, прикованным к учебному заведению, владеющим своим материалом, но далеким от живого средоточш! современной жизни...»13.

Манхейм говорит здесь об Эрнсте Трёльче, приписывая ему намерение объединить два этих мира науки в некоем синтезе, который, добавляет он утверждающе, «сам по себе необходим». Но за такую попытку требуется заплатить определенную цену - пропадает мир души, мир душевных переживаний и чувств. Некрологом Трёльчу и, быть может, девизом собственных планов и изысканий, звучат следующие слова Манхейма:

490

«...он пожертвовал всем лучшим, что имел, ибо не хотел быть лучше, чем сегодня (если в наше время еще кто-то действительно хочет установить живую связь с современностью) вообще можно быть»14.

Отказываясь от собственного «мира души» и от стойкой привязанности к умозрению, Манхейм избрал университет и новую, вызывающую споры академическую дисциплину местом своей будущей работы, которое рассматривал как своего рода «остов», ограничивающий и обосновывающий его дальнейшие исследования. Это решение заставило Манхейма занять определенную дистанцию по отношению к знатокам культуры образования, о которых он говорит в конце «Социологической теории культуры». В то время как последующие работы Манхейма постоянно наталкиваются на границы, установленные академической социологией, он склонен также к колебаниям между отмеченными выше неточными, смелыми критериями и теми критериями, что сложились на основе норм академического и профессионального знания. В результате, в первой из представленных здесь рукописей происходит возвращение к прежнему плюрализму. Признаком возникшей вновь и долго не исчезавшей неуверенности является двойственное, противоречивое отношение Манхейма к Максу Веберу, покровителю академической социологии, а также - длительное и безрезультатное изучение его трудов. С 1928 по 1933 гг. Манхейм обещал представить одному издателю свое исследование о Вебере под названием «Дух и общество», но, как известно, так и не сделал этого. В последний период своей научной карьеры в Англии, после того, как Манхейм разочаровался в надеждах реформировать тамошнюю академическую социологию, он предстал перед коллегами по группе христианских интеллигентов, в которой обрел для себя влиятельную аудиторию, как мастер эмпирической социологии, овладевшей знанием о реальном ходе вещей и предоставившей христианским мыслителям возможность наметить мысли основополагающего контрнаправления в изучении вопроса о последних значениях15. Взаимодействие этих двух сил, не контролируемое ни одной из них, предполагалось отдать на волю событий. Творчество Манхейма невозможно понять, не принимая во внимание дуализм, который пронизывает и одушевляет все его исследования, и не учитывая того, что ученый решил заняться этими исследованиями в рамках академической социологии.

Манхейм публиковал только статьи, утверждая неоднократно, что их эссеистский характер освобождает его от необходимости соблюдать требование теоретической полноты и законченности В письме, написанном в последний год жизни, он дал ответ некоторым критикам, сокрушавшимся по поводу «парадокса Манхейма» в его социологии знания. Любые «противоречия или несоответствия», писал Манхейм, которые можно найти в его сочинениях и между ними, вполне объяснимы, ибо он развивает ту или иную тему до конца, даже если это противоречит некоторым другим его

491

утверждениям. Еще раз коснувшись исторической темы, которую он рассматривал в ранних работах, Манхейм продолжал: «Я употребляю этот метод, поскольку считаю, что мы не должны замалчивать несоответствия, существующие в данной пограничной области человеческого знания, не должны, так сказать, скрывать раны; наш долг - выявлять слабые места человеческой мысли на современной стадии ее развития. В простом эмпирическом исследовании или строго логическом доказательстве противоречиям нет места, но если речь идет о том, чтобы показать, что вся наша система мышления в своих различных частях ведет к несоответствиям, тогда эти несоответствия воспринимаются нами как терзающие нашу плоть тернии, и они заставляют нас заново приниматься за дело»16.

Далее Манхейм описывает этот противоречивый исходный пункт как столкновение между эмпирическими точками зрения на перспективизм и историчность убеждений веры, которые, однако, методически обосновываются или ожесточенно защищаются, и философскими требованиями теории познания, связывающей значимость с универсальностью. В данной работе, написанной, по мнению Манхейма, языком, понятным англоязычным профессиональным социологам, - примечательно, насколько это противоречит таким метафорам, как раны, белые пятна и терзающие плоть тернии, которые открывают дискуссию, - можно вновь распознать знакомые темы релятивизма и редукционизма. Обе ранние работы, публикующиеся здесь впервые, содержат более систематическое и менее противоречивое описание того, как Манхейм понимал эти проблемы - возможно, не в последнюю очередь потому, что они были написаны языком, соответствующим его мышлению. Обе статьи исполнены уверенности и надежды. Удивительно в этом то, что Манхейм, несмотря на все постигшие его трагические разочарования, двадцать лет спустя завершает свое письмо призывом ко «всему нашему поколению» продолжать дело создания синтеза, являющееся, по его убеждению, «одной из самых волнующих задач ближайшего будущего». Многие социологи, занимающиеся сегодня изучением культуры, могут возразить, что план создания синтеза, предложенный Манхеймом, в принципе, был ошибочным, что Манхейм заблуждался, отказываясь проводить различие между «имманентным» и «социологическим» видами интерпретации. Настоящие тексты позволяют нам оценить те идеи, что привели Манхейма к этому новому исходному пункту, а также отдельные соображения, которые постоянно побуждали его возвращаться к старому.

Примечания

1 Gumming R.D. Starting Point. An Introduction to the Dialectic Existence. Chicago, University of Chicago Press, 1979, p. 141.

2 Взаимосвязи между изменчивыми условиями жизни Манхейма и его работами исследуются в статье Давида Кеттлера: Karl Mannheim als Fl?chtling

492

und im Exil // K?lner Zeitschrift f?r Soziologie und Sozialpsychologie Sonderheft 23, 1981.

3 Письмо из Гейдельберга (1921). Публикация оригинала на венгерском языке в: T?z (Wien), I, 1921, S. 46-50. Английский перевод в: Cooper Ch. The Hindu Prince: A Sociological Biography of Karl Mannheim, 1893-1947, Bd. II: Anhang (неопубликованная рукопись), р. 75.

4 Kettler D. Marxismus und Kultur. Luk?cs in den ungarischen Revolutionen 1918-1919. - Neuwied und Berlin: Luchterhand, 1967.

5 Письмо из Гейдельберга (1921). Op. cit. S. 80.

6 Mannheim K. Seele und Kultur; Wolff K. H. (Hrsg.). Karl Mannheim: Wissenssoziologie. Neuwied und Berlin, Luchterhand, 1964, S. 66-87. См. также: Kettler D. Sociology of Knowledge and Moral Philosophy: The Place of Traditional Problems in the Formation of Mannheim's Thought // Political Science Quarterly, 82, (September 1967), 3, p. 399-426.

7 Письмо из Гейдельберга (1921). Op. cit. S. 70.

8 В своей лекции 1917 г. («Душа и культура») Манхейм цитирует в качестве образцов для себя и своего «поколения» Достоевского, Кьеркегора, немецкий журнал «Логос», венгерский журнал «Селлем», философов Ласка и Залай, историков культуры Эрнста и Ригля, Сезанна, « Нувель ревю франсез». Тема участия в одном из движений, поддерживаемых его поколением, постоянно повторяется у Манхейма. См.: Mannheim K. Das Problem der Generationen // Wolff K.H. Op. cit, S. 509-561.

9 Рецензия на кн.: Lukacs G, Die Theorie des Romans. Ein geschichtsphilosophi-scher Versuch ?ber die Formen der gro?en Epik // Logos, 9, 1920-1921, S. 298-302. Напечатана в: Wolff K.H. Op. cit., S. 85-90; Beitr?ge zur Theorie der Weltan-schauungs-Interpretation // Jahrbuch f?r Kunstgeschichte, I, XV, 4, 1921-1922, S. 236-274. Напечатано в: Wolff K.H. Op. cit., S. 33-83; Die Strukturanalyse der Erkenntnistheorie // Kant-Studien. Erg?nzungsheft. № 57. Berlin, Reuther und Reichard, 1922; Zum Problem einer Klassifikation der Wissenschaften // Archiv f?r Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 50, I, 1922, S. 230-237. Напечатано в: Wolff K.H. Op. cit., S. 155-165.

10 О своеобразии культурно-социологического познания, в наст, томе, с. 279 ел. и далее.

11 «...те же самые люди, которые формируют социальные отношения сообразно своей материальной производительности, формируют также принципы, идеи, категории сообразно их общественным отношениям. Тем самым эти идеи, эти категории в столь же малой степени вечны, как и отношения, которые они выражают. Они являются исторически сложившимися, преходящими, временными продуктами» - Маркс К. Нищета философии. (9. Aufl. Stuttgart. J.H.W. Dietz, 1921. S. 101). Утверждение, что вызревшая у Манхейма собственная теория в этом отношении противоречива, развивается, например, в кн.: Gr?nwald E. Das Problem einer Soziologie des Wissens. Wien und Leipzig, 1934. Манхейм всегда настаивал на противоречии между релятивизмом и гносеологическими выводами его собственного подхода.

12 Scheler M. Versuche zu einer Soziologie des Wissens. M?nchen und Leipzig; Dunckerund Humbolt, 1924.

13 Historismus // Archiv f?r Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 52, 1924,1, S. 1-60. Перепечатано в: Wolff K.H. Op. cit. S. 246-302. Цитата на S. 263.

14 Ibid.

15 Kettler D. Karl Mannheim als Fl?chtling und im Exil // Op. cit.

493

16 В: Wolff К.H. Versuch zu einer Wissenssoziologie. Berlin und Neuwied, Luchter-hand, 1968, S. 133.

* * *

Перевод с немецкого языка выполнен A.B. Драповым по изданию: Kettler D., Me/a V., Stehr N. Karl Mannheims fr?he kultursoziologischen Arbeiten // Mannheim K. Strukturen des Denkens. Hrsg. D.Kettler, V.Meja und N.Stehr. Suhrkamp. Frankfurt a. M., 1980.

494