часть 10.

Для гуманиста светского типа, не стремящегося более к общению с Богом, одиночество становится чем-то позитивным, а не только негативным отсутствием человеческого общения. Его сущность - «общение с самим собой» и обогащение путем этого общения. С помощью такого самокультивирования гуманист преодолевает собственную ограниченность, ограниченность своих потенциальных возможностей и той конкретной ситуации, в которой он находится.

Мы должны были подчеркнуть эти позитивные аспекты гуманистического идеала (сегодня ставшего предметом резкой критики, если уже не обреченного), прежде чем рассмотреть некоторые из его слабых мест. Если гуманистический идеал почти отвергнут нашей культурой, то не из-за несостоятельности его конечных устремлений, а потому, что он не может повысить уровень жизни широких масс. В силу условий существования масс гуманистический идеал в его настоящей форме не может иметь большого значения для рядового человека. Тем не менее, по нашему мнению, этот идеал содержит элементы, необходимые для полной и богатой жизни, и культурные идеалы более универсального значения смогли бы обеспечить использование этих элементов в измененной форме.

А сейчас обратимся к некоторым, на наш взгляд, уязвимым сторонам гуманистического идеала. Они состоят в следующем:

а). В смешении элитарной среды с миром вообще. Гуманист претендует на то, что его интересы «всеобщи», хотя в действительности интересуется лишь собственным миром образованной части общества. В рамках этой сферы гуманист обладает изощренной способностью улавливать самые тонкие нюансы значений. Вне их ему не хватает самого примитивного понимания элементарных фактов. Люди совершенно иного социального плана, не имеющие ничего общего с гуманистической средой, вынуждены компенсировать односторонность такого «универсального» взгляда. Сам же гуманист не может преодолеть этот недостаток своего идеала.

б). В слабом знании грубой реальности жизни. «Культура» может стать важнейшим делом в жизни только для людей, которые никогда не сталкивались с проблемами жизни и смерти, безопасного существования и катастрофических ситуаций, триумфа или упадка. Для групп, постоянно имеющих дело с такими реальностями, этот идеал слишком мягок. Они не могут понять, почему созерцание и книжное образование должны стоять в ряду самых возвышенных и благородных дел и почему борьба за существование сама по себе должна рассматриваться как что-то низменное и постыдное. С их точки зрения, может быть, и хорошо предаваться созерцанию или время от времени играть чистыми идеями, но они не могут иметь дело с людьми, которые чувствуют себя настолько уверенно в жизни, что способны лишь играть словами о людских трагедиях.

в). В чисто эстетическом отношении к миру. Искусство выполняет универсальную функцию, нейтрализуя чувство обреченности, угрожающее всему роду человеческому. Однако, когда искусство становит-

217

ся альфой и омегой жизни, как это происходит у приверженцев культа «искусства для искусства», оно вообще уничтожает чувство обреченности, а не только сублимирует его, и находит ему противовесы. Такая позиция опять-таки возможна лишь для групп, не соприкасающихся с грубой реальностью ,к»пки и ведущих полностью обеспеченный образ жизни paHibc. патрициев или аристократов. Реакцию на это представителей гех групп, которые целиком поглощены борьбой, ведущейся на социальной ир<л«е. чн^ни понять. Они хотят не «чистого» искусства, а искусства, сьч энного с жизнью. Такая установка угрожает принизить искусе!во ?? пренрспить его в пропаганду; но не будем забывать, что ??????????.?'?*.,:»,! ч>айносгь, искусство ради искусства, также лишает живое нск\ .с ? HI* ли генных соков. Например, действительно великое искусство клинической Греции обладало органической функцией в жизни полиса

г). В отрицании им личностного, биографического и случайного элемента в литературном или художественном творчестве. Личность творящего художника полностью отрицалась в пользу «творения», как такового. Поэтому произведения не казались продуктами и проявлениями жизни; жизнь воспринималась как средство создавать эти творения, и только сами творения заслуживали внимания. Интерес к личностным, биографическим основам творчества осуждался как профанация, как низкое, недостойное искусства «психологическое любопытство»47.

д). В антипатии к динамичному и неожиданному. В своем стремлении создать «гармоничные», «целостные» личности гуманизм был склонен отвернуться от потенциальных человеческих возможностей, проявления которых нельзя было полностью предвидеть. Его классический канон претендовал на абсолютное знание всех и всяческих творческих возможностей человека и создание эффективной модели любой ситуации. В этом гуманизм проявлял глубокое непонимание жизни. Одна из высших человеческих способностей - мобилизация совершенно новых потенциальных возможностей в новых и критических ситуациях. Ибо жизнь нельзя сдерживать предписаниями и ограничениями каких-либо заранее предустановленных норм и правил. Защищая упорядоченность своего мира, гуманизм лишь невольно обнаруживал свое желание поддерживать его совершенно искусственную защищенность, основанную на прочных экономических привилегиях.

3. Нелегко сформулировать идею противоположного идеала демократизированных групп, поскольку он находится еще в процессе становления и не может быть сведен к готовым формулам. Все, что в наших силах, - это перечислить некоторые симптомы таких культурных устремлений. Делая это, мы обратим особое внимание на потенциальные возможности, заключающиеся в новом миро видении, еще не получившем всеобщего признания.

Как мы увидим, различные элементы нового культурного идеала резко противоречат главным чертам гуманизма. Здесь, как и повсюду.

218

жизнь выступает в противоречиях; когда на арену выходят новые группы, желающие проявить себя, они начинают с отрицания уже сложившегося, упрочившегося. Новое дополняет старое; именно так исторический процесс стремится обрести всеобщий характер.

Следующие моменты, касающиеся демократического культурного идеала, заслуживают особого упоминания:

а). В противоположность гуманистическому демократический идеал подчеркивает принцип профессиональной специализации. Гуманизм - это идеал элиты, не занимающейся специализированным трудом и считающей такой труд (подражая в этом умонастроению античности) ниже своего достоинства. Человек может стать «культурным», только если он не «работает», а «занимается» личного рода вещами. Новый же идеал ориентирован на труд. Согласно ему, человек может стать «культурным» лишь посредством и в рамках конкретной целенаправленной деятельности. (Политическая «культура» также рассматривается современными группами в ее связи с участием в активной политической работе, а не с одним лишь знанием политических доктрин.) Упор делается на конкретную ситуацию, требующую активного вмешательства, в котором человеку порой удается найти себя. В то время как гуманист, так сказать, парит над ситуацией, новый демократизированный тип осознает непреодолимую силу момента. В «гомогенизированном» поле опыта этого типа всякая конкретная профессиональная задача может в равной степени обеспечить самореализацию.

Чистая специализация традиционно рассматривалась как противоположная «культуре», и мы должны признать истину, содержащуюся в этом традиционном взгляде. Одна лишь специализация, как таковая, не может сделать никого «культурным» даже в полностью демократизированном мире. Однако в соответствии с демократическим культурным идеалом, о котором мы говорим, специализация, как таковая, не является единственным содержанием личной культуры. Демократический тип также стремится расширить горизонт за рамки своей специальности, полностью осознавая, что без этого нельзя быть культурным человеком. Но он идет по другому пути, чем гуманисты, так как исходит из своей конкретной ситуации и никогда не теряет ее из виду, в то время как гуманист, чтобы быть культурным, порывал все связи со своей собственной конкретной ситуацией.

Для иллюстрации этой мысли приведем пример. Необходимой фазой в приобретении «культуры» в гуманистическом смысле было grand tour*, или путешествие с познавательными целями. Человек должен был отправиться в Италию и Грецию и увидеть памятники классической древности. При этом профессия или род занятий здесь не имели значения; данное правило предписывалось в равной мере студенту, деловому человеку или юристу. Такая нейтральность в отношении к кругу профессиональных интересов различных людей, «приобщившихся к культуре», весьма существенна, ибо подобная практика не-

Большое путешествие (??.).

219

произвольно служила определенной цели. Цель заключалась в создании общей сферы коммуникации между различными частями культурной элиты, стоявшей особняком от масс. Обязательное большое путешествие являлось входным билетом в этот избранный круг. Коммуникация достигалась на языке второго мира, существующего рядом с повседневным,

Процесс приобщения к культуре по демократическому типу также выходит за рамки специализации, но начинается он с области повседневных занятий и остается органически с ней связанным. Примером может служить квалифицированный рабочий, проходящий курсы усовершенствования, чтобы приобрести больше знаний по своей специальности, или тот, кто изучает экономику и менеджмент, чтобы иметь более ясное представление о своем месте в социальной среде. Некоторые рабочие учатся, чтобы стать профсоюзными функционерами. Такие люди не стремятся приобщиться к культуре в широком смысле, они хотят иметь лучшие возможности для контролирования своего положения, хотят расширить собственные перспективы в этом процессе. Этот постепенный и органичный процесс не знает границ, он открывает людям путь от отраслевого профсоюза к муниципальной и национальной политике или в международное рабочее движение. Во всяком случае, процесс самостоятельного приобщения к культуре является неторопливым и непрерывным, а не диктуется «априорными» концепциями, внезапными субъективными импульсами или просто любопытством.

Преимущество такой программы самостоятельного приобщения к культуре в том, что мысль начинает соответствовать жизни - человек не приобретает знания о вещах, не имеющих к нему отношения. Индивид, следующий этому пути, сможет жить вещами, о которых говорит, тогда как сторонник гуманистического курса, будет часто повторять вещи, о которых он знает только из вторых рук и которые не имеют для него личного значения.

б). В додемократическом мире политика не была специализированной профессией. Политические учреждения наполняли любители, не «работавшие» в политике, а всего лишь «занимавшиеся» ею48. В эпоху раннего, додемократического парламентаризма мы видим, как разворачивается эпическое по своему размаху соперничество между модными кружками и старыми аристократическими домами. В своем ораторском искусстве политики этого периода опирались на классическую эрудицию и общие философские принципы; они стремились убеждать людей независимых взглядов, свободных решать за самих себя, в надежде получить их поддержку. Совершенно очевидно, что политическая борьба в этот период еще не отражала столкновения крупных экономических интересов. Когда экономические интересы получают господствующее влияние в политике, становятся необходимы специализированные знания, позволяющие определять экономические последствия правительственной и законодательной деятельности. Политик-любитель, оратор, оперирующий уни-

220

нереальными принципами и обобщениями, должен теперь уступить место специалисту. Реальные политические решения принимаются в закрытых комитетах на основе соглашения между группами интересов; пленарные сессрш парламентов с их шаблонными речами являются лишь притворством, пьесой, разыгрываемой в пользу рядовых граждан.

Комитеты и закрытые собрания парламентских фракций - прекрасная школа для партийных функционеров, поднимающихся из массы. По мере того как они продвигаются в более высокие политические органы, их взгляды расширяются. Принимая на себя большую ответственность, они утрачивают односторонность своей первоначальной ориентации, ограниченной узкими географическими или классовыми рамками. В ходе этого процесса политики новой эпохи обычно подвергаются обвинениям в ренегатстве и предательстве; выдвинувшая их масса подозревает своих «выдвиженцев» в «продажности монополиям». Но это вовсе не обязательно должно быть так. Эволюция политика от узкого партикуляриста к ответственному государственному деятелю может представлять подлинно демократический тип политического «самокультивирования».

в). В сущности тип «культивации» специалиста состоит в достижении индивидом более глубокого и верного понимания своей собственной частной позиции, умении анализировать ее с различных сторон. В этом отношении современный специалист превосходит прежнего. Раньше специалисту было действительно трудно выйти за узкие границы своей специализации или, если он был политиком, преданным очень узким интересам, обрести более широкий взгляд на вещи. В современном обществе специализация может и должна выходить за свои пределы, так как все более очевидной становится взаимосвязь и взаимозависимость различных областей специализации и частных интересов. Вот почему современная «специализация» может быть хорошим отправным пунктом для «культивации», тогда как прежде это было невозможно. Сегодня можно стать «культурным» не только в чисто количественном смысле, приумножая свои знания, но и в более глубоком значении этого понятия, обретая способность продвигаться от знакомства с непосредственно данной конкретной ситуацией до понимания структурных моделей, стоящих за этой ситуацией.

В то время как гуманист приобщался к культуре, восходя от повседневной действительности к более «высокой» реальности мира Идей, современный человек достигает той же цели, восходя от непосредственного опыта к структурному взгляду на действительность. Сфера «структуры»49 - это не «второй мир» чистых Сущностей, стоящих за реальным миром. Она имманентна действительности, и обретение «структурного» понимания - это вопрос не выхода за пределы реальности, а, скорее, интенсивности ее восприятия. Во всякой области специализации существуют люди, страстно заинтересованные в том, чтобы проникнуть в скрытый механизм явлений, наряду с теми, что преследуют в своей деятельности чисто рутинные интересы; на-

221

пример, одни банкиры знакомы лишь с техникой финансов, а другие стремятся понять сущность дела. Или обратимся к теории и практике образования: здесь существуют, с одной стороны - рутинеры, желающие знать только, как поддерживать дисциплину в классе и как передать требуемый объем знаний, и, с другой стороны - истинные педагоги, для которых каждый ребенок уникален. Для настоящего учителя ученик - не «объект» образования, неотличимый от остальных школьников, а индивидуальность со своим собственным социальным происхождением и своими психологически и биологически обусловленными нуждами, запросами и возможностями. Такой педагог будет стремиться осуществить свою задачу, проникнув в скрытую структурную модель, определяющую ситуацию в классе.

Приверженцы гуманистического идеала образования часто осуждают «профессиональное» образование за отсутствие в нем элементов «культуры». Эти гуманисты не знают, какими подлинно «культурными» могут быть истинно великие практики. Кроме всего прочего они упускают из виду, что мысль, коренящаяся в действительной практике, бывает более глубокой и истинной, чем та, которая возникает вокруг одних лишь тем «культурной» беседы. В противоположность чисто вербальному знанию знание, обретенное практическим путем, делает связь между познающим и познаваемым органичной. Если такое знание преодолевает односторонность путем расширения кругозора познающего, оно становится подлинно многосторонним и универсальным в большей мере, чем чисто вербальная универсальность гуманистической «культуры». Такой тип знания также имеет наилучшие шансы избежать опасности превращения в «идеологическую» ширму для непризнанных и нереализованных эгоистичных и узкогрупповых интересов.

Все это, конечно, не следует принимать как защиту чисто профессионального образования или культ чисто технических знаний. Мы не считаем, что детей следует учить лишь тому, «что им действительно необходимо знать в практической жизни». Подобная точка зрения полностью игнорирует как реальную природу специализированного знания, так и образовательные цели и потенциальные возможности органичной связи между «знанием» и «делом». Если образование передает массу «практических» знаний, но не делает ученика способным ориентироваться в своей собственной жизненной среде, - этот путь никоим образом не лучше чисто вербального, гуманистического образования. Такое специализированное профессиональное образование является симптомом скорее упадка, нежели прогресса.

Следовательно, современное образование может приблизиться к идеалу приобщения к «культуре», лишь давая больше, чем узко ограниченные специальные знания. Такие знания должны дополняться более общими дисциплинами, предмет которых и составляет ориентация в жизни и социальной реальности. Выполнению этой задачи в особенности соответствует социология. По традиции на философию

222

возлагалась задача выработки общих принципов ориентации, и мы не утверждаем, что философский подход утратил свою ценность или что философию следует исключить из перечня изучаемых предметов. Однако доминирующая традиция западной философии - это все еще традиция идеализма, «удвоения Бытия», поисков второго мира, скрывающегося за реальностью; такая философия не способна дать современному человеку необходимую ориентацию. С другой стороны, идеалистическая традиция все более подвергается разложению в рамках современной философии, как показывает нынешняя тенденция к прагматизму и позитивизму Едва ли существует в принципе какой-либо конфликт между этими философиями и социологическим подходом50.

Д. Проблема экстаза

Поскольку «приближение к культуре» означает расширение экзистенциальной перспективы, демократический культурный идеал, как можно предположить, превосходит гуманистический: мы видели, что он достигает этого расширения более органичным образом. Однако культивированная экзистенция имеет и другой аспект - самодистанцирование. Он является органичной частью культурного идеала гуманистической элиты, в то время как современная, демократическая концепция культуры, по-видимому, дает меньше в плане «самодистанцирования» и «экстатического» созерцания. Является ли это недостатком современного идеала или же самодистанцирование было неоправданным стремлением прежних элит? На такой вопрос относительно конечных ценностей трудно ответить и еще труднее привести разумный аргумент за и против. Поэтому мы изложим свою позицию, не вдаваясь в ее «про» и «контра»; дело в том, что человеком время от времени овладевает желание дистанцироваться от своей собственной ситуации и от мира - это одна из его основополагающих черт как подлинно человеческого существа. Человек, для которого не существует ничего вне его непосредственной ситуации, не является в полной мере человеком. Но даже «демократизированный» путь приобщения к культуре, рассмотренный выше, состоящий в постоянном расширении ситуационного кругозора, недостаточен. Мы унаследовали от свое го прошлого другую потребность: время от времени порывать все связи с жизнью и случайностями нашего существования. Мы обозначаем такое состояние термином «экстаз». Если предположить, что этот идеал обладает действительной силой и «экстаз» - необходимый элемент истинного «приобщения к культуре», то перед нами встает вопрос: верно ли, что демократический культурный идеал противоположен экстазу и не открывает к нему путей?

Наш ответ таков: если мы рассмотрим потенциальные возможности, присущие демократическому подходу, то в конечном счете окажется, что они ведут к новому типу «экстаза» и подлинному «приобщению

223

к культуре». Можно даже предположить, что экстаз станет общей, универсально распространенной формой опыта только в демократизированной культуре. Но демократизация культуры не достигает сразу такой стадии развития. Вначале радикальная демократизация означает дедистанцирование, которое должно быть преодолено до того, как могут возникнуть новые формы экстаза. Демократизированная культура должна пройти через диалектический процесс развития прежде, чем сможет полностью реализовать свои возможности.

Мы рассмотрим этот диалектический процесс в трех аспектах, т.е. с точки зрения нового демократического отношения между: а) «Я» и объектом, б) «Я» и «Ты» и в) «Я» и «самостью», т.е. самодистанцированием.

а). Отношение между «Я» и объектом. Мы видели, что полная демократизация означает, во-первых, радикальное дедистанцирование от всех объектов, как не относящихся к человеку, так и человеческих. Это делает мир унылым, непривлекательным, лишенным счастья. В нем нет ничего запредельного, потустороннего; он не символизирует ничего вечного; за его непосредственной реальностью ничего не стоит. На стадии полной демократизации действительно будет немало человеческих типов, чей жизненный опыт ограничен подобной скучной и невдохновляющей реальностью. Это - бизнесмены и ученые, педагоги и политики, мышление которых полностью соответствует их делам, поскольку они не стремятся ни к чему, кроме того, что могут достичь путем практической деятельности. Они называют себя «реалистами»: в конце концов им удалось покончить со всеми мифами, со всеми концепциями, не являющимися вполне опе-рационалистскими. Но действительно ли эти люди подлинные реалисты? Мы так не считаем. Потому что «реализм» не может состоять в отказе от всех исторически данных форм дистанцирования и в последующем уравнивании получившегося остатка с «единственно реальным» миром. Для мира, и в частности для человека как реального существа, есть нечто большее, чем то, что доступно для обработки посредством технических операций. Для человека, стремящегося к контролю над вещами и другими людьми, может быть чрезвычайно полезно рассматривать их некоторое время как нечто представляющее собой сгусток реакций на внешние раздражители. Мы достаточно хорошо понимаем, что наша современная культура, побуждаемая насущнейшей потребностью в совершенствовании техники контроля, начинает низводить и вещи и людей до уровня своих действующих, как механизмы, моделей реагирования на определенные стимулы. В данном контексте следует признать достижения бихевиористского подхода. F-io нельзя утверждать, что эта частная картина исчерпывает всю полноту реальности человека. Человек не может быть низведен до суммы его реакций на внешние раздражители. Некоторые аспекты человеческой реальности требуют интуитивного «понимания» («Verstehen»), даже если у нас и есть причины какое-то время

224

игнорировать эти аспекты по техническим или методологическим соображениям.

Поэтому современная онтология чревата опасностью - она имеет тенденцию уступать соблазну - принимать свою специфическую точку зрения манипулятора за абсолютную истину. Истинная онтология не может быть такой односторонней и ограниченно-узкой во взглядах на веши. Мы должны показать этим «реалистам» и прагматикам, что они обращены не ко всему миру в целом, а лишь к его ограниченной части, соответствующей практическим операциям манипулирования. И если они отождествляют эту часть с целым, их мышление не «реалистично», а очень даже «нереально».

Подобный самообман возможен только для такого типа человека, который подавил свою человеческую сущность в подходе к реальности. Эта онтологическая ошибка должна быть исправлена путем признания односторонности чисто технического подхода. При выполнении данного условия специалист перестает всерьез считать себя арбитром онтологической истины. Поскольку, однако, тенденция к преодолению односторонности является органичным свойством процесса демократизации, мы действительно можем ожидать, что онтологическая ошибка будет в конечном счете исправлена и что будет открыт путь для нового, создающего дистанцию опыта.

б). Отношение "Я" - "Ты". Демократизация предполагает, что всякая чисто социальная дистанция между «высоким» и «низким» должна сокращаться. Это сокращение может привести к бесцветному однообразию. Все будут казаться взаимозаменяемыми; «другой» станет играть чисто инструментальную роль в жизни личности. Если социальная дистанция устранена и никакая другая форма дистанции не занимает ее место, возникает вакуум в межчеловеческих отношениях: отдельная личность просто как личность ничего не значит для другого. В этой связи, однако, мы также обнаружим, если посмотрим более пристально, что демократизация несет с собой не только опасность, но и, что более важно, величайшие возможности. Действительно, сокращение чисто социальной дистанции может привести к развитию чисто «экзистенциальной» дистанции51. Если я уже не вынужден сталкиваться с другим в его роли социально более высокого или более низкого, я могу установить чисто экзистенциальный контакт с ним как человеческим существом, и эта форма отношения между «Я» и «Ты» может стать общей моделью только на базе демократизации. На стадии демократизации культур мы осознаем в этом смысле возникновение новых форм дистанции, точно так же, как в предшествующие эпохи чисто пространственное отдаление уступает место более возвышенной психической и вертикальной социальной дистанции. На демократической стадии становится возможным «любить» или «ненавидеть» другого как личность, какую бы социальную маску он ни носил.

Создание базы для чисто экзистенциальных человеческих отношений - величайшее потенциальное достижение демократии. В прежние эпохи экзистенциальные, надсоциальные межличностные отношения

8 Зак. 3496 225

существовали. Но, как правило, они были составной частью системы социальных, вертикальных отношений. Так, например, священник разговаривал с кающимся как с личностью, и его слова затрагивали верующего до самой глубины души. Однако в то же время священник являлся и представителем социальной власти. Во всех подобных отношениях чисто личное обращение могло быть услышано только через безличное посредничество власти и вертикальной социальной дистанции.

Возникновение возвышенной эротической «любви» в рыцарской культуре средневековья стало одной из наиболее важных глав в истории отношений между «Я» и «Ты». Трубадуры Прованса создали образ возлюбленной, отражавший чисто «экзистенциальное» отношение; в их поэзии любовь была путем к самоочищению и спасению. Тем не менее в этом, как и в других случаях, можно наблюдать, что «экзистенциальные» отношения не имели своего собственного языка. Они говорили на языке чисто «социальной» дистанции. Трубадуры изображали себя «слугами» возлюбленной дамы, совершенно в духе феодальных отношений, и мы до сих пор вторим им в ритуале и языке наших собственных возвышенных эротических отношений. Мы даже пользуемся феодальной метафорой «строить куры»* в смысле ухаживания за дамой. (В других «экзистенциальных» отношениях мы также склонны использовать лексику вертикальной социальной дистанции, например, когда определяем нашу чисто этическую оценку другого как «уважение», хотя оно имеет мало общего с «уважением» к социальной власти.) Действительно, нам трудно выразить свое восприятие экзистенциальной дистанции в несоциальных терминах. В последнее время обычай и язык начали изменяться, и мы слышим жалобы на прозаичность современных эротических отношений, на упадок «романтической» любви. В ходе социального дедистанцирования любимая женщина уже не рассматривается как «высшее» существо. Люди, считающие себя «передовыми», приветствуют этот отказ от романтического «притворства». Они полагают, что любовные отношения должны стать прозаическими и естественными; они также уверены, что в демократическом мире мужчина и женщина - всего лишь «товарищи» и «сотрудники» даже в эротических взаимоотношениях друг с другом. Такие взгляды, однако, являются следствием неправильного понимания вопроса. Подлинные возможности, заложенные в демократизации, отнюдь не реализуются, когда в выражении наших межличностных отношений и чувств мы вертикальные социальные отношения заменяем горизонтальными. Реальная возможность, предоставляемая нам демократизацией, состоит в том, чтобь\ суметь выйти за рамки всех социальных категорий и переживать любовь как чисто личную и экзистенциальную проблему.

Тогда становится ясно, что «социологическая» ориентация, которую мы отстаиваем, вовсе не предполагает, признания «социологичес-

* От куртизанить (courtoisie - галантный, учтивый - ??.).

226

ких категорий единственными для выражения человеческого опыта. Напротив, одна из причин, по которым мы стремимся подвергать человеческую реальность радикальному социологическому анализу, заключается в том, что нам необходимо знать воздействие, оказываемое социальными факторами, чтобы иметь возможность противостоять им, если они враждебны человеку. С нашей точки зрения, подлинный тип современного мыслителя станет более социологически ориентированным, и не для того, чтобы обожествлять социальное, а чтобы нейтрализовать его негативное воздействие на высшие человеческие ценности.

в). Отношение «Я» к себе. Главным делом человека является общение с внешним миром и себе подобными. Однако постепенно он осознает необходимость познать самого себя и разработать идею собственного существования и устремлений. В этом смысле каждая культура обладает своей характерной концепцией отношения человека к себе в дополнение к свойственным ей отношениям «Я» - объект и «Я» - «Ты». Однако в иерархических обществах человек обычно думает о себе в соответствии с тем, какое место он занимает в социальной иерархии. Он вынужден ощущать себя не личностью, а представителем определенной социальной категории. «Личностный» идеал, стремление обрести неповторимую значимость именно этой, определенной, а не другой личности представляет собой специфически современное явление. Это стремление тесно связано с «экзистенциальным» отношением «Я» - «Ты», только что рассмотренным нами, ибо человек может стать «личностью» для себя лишь в той мере, в какой он является личностью для других, а другие являются «личностями» для него. Действительно, с нашей точки зрения, «экзистенциальное», личностное отношение «Я» - «Ты» представляется фундаментальным для развития собственного представления о самом себе. Мы считаем идеалистическим заблуждением думать, будто человек сначала становится личностью в своем собственном, индивидуальном самовосприятии, а затем начинает относиться к другим как к личностям. Процесс этот развивается в иной последовательности: человеческая и социальная среда должны прежде развиться таким образом, чтобы человек мог стать личностью для других и к нему обращались бы как к личности достаточно долго и часто, прежде чем он сможет рассматривать себя как личность.

Следовательно, демократический социальный строй с его тенденцией к минимизации вертикальной социальной дистанции создает наиболее благоприятные условия для развития внутренне ориентированной личности. Этот факт неправильно понимается современной интеллектуальной элитой, представители которой горды тем, что способны рассматривать себя чисто экзистенциально, но забывают, что обязаны этим социальной тенденции, инстинктивно ими отрицаемой, -тенденции к социальному уравниванию. Это происходит потому, что иерархическая, социальная оценка человека не является более общераспространенной и господствующей, так что он может время от вре-

227

мени представать перед самим собой в своей надсоциальной сущности, сбросив традиционные и социальные маски и освободившись от пут своего социального положения, обусловленного обстоятельствами.

Именно таким путем демократическая социальная реальность открывает новые пути к вековой цели - уйти от несвободы мира, зависящего от обстоятельств, достичь экстаза. Таковы в основе устремления всех «homines religiosi»*. Бегство от мира и от неопределенной ситуации, зависящей от случайных факторов, вначале достигалось благодаря опьянению, затем путем аскетизма и, наконец, через отшельническое созерцание. Все это давало свободу от тирании покорного обстоятельствам мира, но еще не чисто экзистенциальное отношение к себе. Опыт спасения артикулировался в мистических и религиозных символах, часто являвшихся проекциями отношений социальной власти. Таким образом, человек, стремившийся уйти от полной случайных обстоятельств повседневной социальной действительности, окольным путем отбрасывался назад, к тому, от чего он надеялся спастись. Более радикальное освобождение стало возможным только в современную эпоху.

Что бы ни говорили против современного типа культуры, нельзя отказать ему в одном достоинстве - в правдивости. Другие культуры могли исповедовать более высокие идеалы, обольщаться более смелыми утопиями, рисовать более красочную действительность, располагать большим богатством нюансов. Наша эпоха пожертвовала всем этим во имя обладания истиной, неприукрашенной и неискаженной. Она стремится обладать своей собственной, нормальной реальностью; вот почему она покончила со всякой дистанцированностью. Человек этой культуры также хочет быть «самим собой», таким, каков он есть на самом деле, а не каким он предстает в парадном мундире своего социального статуса. Вот в чем заключаются подлинная сила и величие современного человека - в неудовлетворенности социально детерминированным отношением к себе. Однако за это приходится расплачиваться прежде всего утратой чувства безопасности, которое может дать лишь твердо установленный статус. Ориентация в обществах, разделенных социальными перегородками, не составляет труда; каждый знает, к чему он может стремиться и чего он может ожидать. В противовес этому современная жизнь уже не предоставляет надежных ориентиров для выбора и четко определенных перспектив: все, что она способна предложить, - это бесконечные сомнения. В прежние времена только бедняк мог предаваться мечтам, поскольку не имел надежды на конечное воздайние52. В этом смысле все мы теперь бедняки. Неуверенность как общая судьба, ставшая в наши дни уделом не только беднейших, угнетенных слоев населения, является одной из характерных черт современной эпохи. Бывшие элиты могут оплакивать случившееся. Обреченность на неуверенность - это настоящая трагедия.

Религиозных людей (лат.}.

228

Но она также открывает путь к моральному и культурному росту. Совершенно неправильно интерпретировать крушение прежних иерархий и порядков как симптом морального и культурного упадка. Наоборот, нужно видеть в этом потенциально положительный фактор воспитания человечества. Если общество с жесткой иерархической структурой не может больше обеспечить нам надежную ориентацию и базу для самооценки, мы должны принять этот вызов и создать новые модели ориентации, основанные на более глубокой и более подлинной, чем социальная, человеческой правде.

Такова реальная задача эпохи демократизации, которую еще предстоит осуществить. Современный дух ошибается в оценке своих возможностей, если полагает, что, ориентируясь исключительно на материальные ценности и прагматические цели, он реализовал весь свой потенциал. Приглядевшись к проблеме внимательнее, мы увидим, что эта культура не сможет утвердиться, если не прорвется сквозь барьеры чисто социальной самооценки и не найдет понимания с собственной экзистенциальной самостью, сбросившей все социальные маски.

Примечания

1 Прим. П. Кечкемети: Оригинальный заголовок этой статьи «Demokratisierung des Geistes» невозможно точно передать на английском языке. Если понятие «культура» имеет более широкое значение, чем слово «Geist» (Дух), то понятие «дух» (mind), которое можно было бы использовать вместо понятия «культура», является слишком узким. В настоящем эссе анализируется процесс «демократизации», проявляющийся в характерных изменениях, происходящих в различных областях культуры, в частности - в философии, искусстве и религии. Он рассматривается как глубинный социальный процесс в базисных структурах общества, а не как изолированный процесс в сфере мысли или духа. Поэтому выражение «демократизация культуры» кажется более соответствующим ему, чем альтернативное - «демократизация духа». Немецкий текст передан на английском языке в свободном переводе, проясняющем темные места и опускающем лишние пассажи, но точно воспроизводящем мысль автора.

2 Прим. П. Кечкемети: Эта статья была написана в 1933 г.

3 Мы не отрицаем, что антидемократические силы способны привести к падению демократий. Группы, участвующие при демократии в политическом процессе, могут быть по своей ориентации полностью антидемократичными.

4 Напомним о различии между общей и исторической социологией, проведенном в первой главе этой книги. Мы будем рассматривать проблему демократии скорее как формальный структурный феномен, а не исторический. Это значит, что мы не станем вникать в условия генезиса определенных, исторически сложившихся демократий типа греческого полиса или коммун позднего средневековья; мы только попытаемся выявить основополагающе черты, отличающие всякую демократию от недемократического устройства общества.

229

5 Kaufmann E. ?ber den Begriff des Organismus in der Staatslehre des 19. Jahrhunderts. Heidelberg, 1918.

6 «Послушание» в аристократически-авторитарных режимах и «самонейтрализация»· в демократических соответствуют двум типам социально обусловленной ограниченности. Первая присуща массам людей, лишенных возможности приобретать новые знания. Аристократические общества коснеют в традиционном для них образе мыслей; они не стремятся к новым знаниям, как это бывает со стариками, отказывающимися учиться. Согласно Лихтенбергу, старики не гибки в своем мышлении не потому, что они биологически не в состоянии усваивать новое, а потому, что их притязания на авторитет были бы подорваны, если бы они признали, что не всеведущи. Аристократические элиты, традиционно облеченные властью, часто отказываются признавать новые знания по тем же соображениям.

С другой стороны, мы нередко наблюдаем, что в условиях демократии люди отказываются думать и учиться, предоставляя определенным организациям или механизмам делать за них эту мыслительную работу. В данной связи можно упомянуть тенденцию, наблюдаемую в американской социологии, которая развивает новые знания, не «думая» о действительности, полагаясь исключительно на рутинный сбор фактов, анкетирование и т. д. Карл Беккер связывал это с «организаторским талантом», столь характерным для американцев (Becker С. The United Stales, Experiment in Democracy. 1920, p. 180).

7 Томас и Знанецкий (Thomas W., Znaniecki F. The Polish Peasant in Europe and America. N.?., 1927) постулировали определенную корреляцию между магическим и авторитарным контролем; магическая практика состоит по существу в командах, обращенных к природе.

(Позднейшее дополнение). Однако эта аналогия проблематична: магия имеет, по всей вероятности, не авторитарное происхождение. Маг обычно стремится восстановить нормальные условия, нарушенные в силу экстраординарных влияний, например пытается вызвать обычный дождь после засухи. Другими словами, он выступает на сцену в случаях крайней необходимости, когда обычные институты общества оказываются несостоятельными. Таким образом, маги компетентны в делах, связанных с неконтролируемой сферой, находящейся за пределами группы, в торговле, войне с другими и т. д.

8 Ландсберг четко различает две разновидности демократической доктрины равенства. Первая принадлежит Руссо. Она постулирует равные качества, развитые до степени совершенства, от рождения присущие каждому человеческому существу. Вторая встречается у Локка и Гельвеция. Согласно ей, равенство всех людей основано на том, что люди не обладают какими-либо врожденными свойствами.

9 Аналогичную позицию по отношению к проблеме интеллектуальной одаренности в целом занимают психоаналитики; одно периодическое издание по психоаналитической педагогике посвятило специальный выпуск проблеме «интеллектуальных торможений». См.: Intellektuelle Hemmungen .// Sonderheft der Zeitschrift f?r psychoanalytische P?dagogik, 1930, Bd 4. № 11-12.

10 Оценку достоинств педагогического оптимизма по сравнению с педагогическим пессимизмом можно начать с двух различных вопросов. С одной стороны, можно спросить: являются ли новые педагогические постулаты действенными, т.е. относятся ли некоторые, многие или все различия, проявляющиеся в интеллектуальной или художественной деятельности, к факторам среды? С другой стороны, мы можем также рассматривать эти постулаты как эвристические принципы, полагая, что лучше стремиться считать как можно большее

230

число областей опыта открытыми для благоприятных, способствующих совершенствованию влияний, чем признавать непреодолимость границ, установленных наследственностью. Не является ли пессимизм отговоркой, чтобы уклониться от вызова со стороны проблем образования?

11 Прим. П. Кечкемети: Автор, видимо, имел в виду иудейских пророков как избранных глашатаев «богооткровенной» истины - социологический тип, исследованный Максом Вебером. В теологической доктрине почти всех христианских церквей и вероисповеданий Богооткровенная истина, хранительницей которой является церковь, обращена ко всем людям и может быть воспринята всеми, То, что эта «универсальная» истина открывалась вначале лишь избранным, менее важно в данном теологическом контексте, чем ожидаемая всеобщность ее восприятия. Томизм считает человека «по природе» предназначенным для восприятия богооткровенной истины.

12 Было бы преувеличением сказать, что размер групп, охваченных коммуникацией и их разнородный состав сами по себе достаточны, чтобы объяснить степень абстракции коммуникационного процесса. Рост абстракции имеет и другие аспекты; необходимость коммуникации со многими разнородными элементами объясняется лишь ее групповым происхождением. О социальной мобильности как основном источнике абстрактности в мышлении и коммуникации см.: Thomas W.L Source Book for Social Origins. Boston, 1920, p. 169.

13 Каким образом тенденции, идущие вразрез с доминирующим социальным процессом, могут тем не менее существовать подпольно, - это сложная проблема, которую мы не будем здесь рассматривать. Однако следует заметить, что определенные формы опыта, отвергнутые тенденцией, доминирующей в культуре, такие, как эстетический, качественный опыт, упомянутый в тексте, могут сохраняться, становясь объектом рефлексии. Эстетическое творчество и восприятие в наше время слабее, чем в предшествующие эпохи, но наше понимание истории и искусство артикуляции возросли. Все эти разговоры о «Gestalt», качестве и конкретности вовсе не означают, что данные понятия очень хорошо знакомы из опыта; они являются объектами рефлексии, а это совсем другое дело...

14 См. статью: Structural Analysis of Epistemology в кн.: Karl Mannheim. Essays in Sociology and Social Psychology. L.; N.?., 1953, p. 15.

15 См.: Schmitt C. Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. M?nchen, 1923. (Прим. П. Кечкемети: Однако заслуживает внимания то, что Шмитт, следуя за Д. Кортесом, ссылался на эту веру в дискуссию, чтобы разжечь презрение и ненависть к демократии. Для таких антидемократичных мыслителей, как он, «дискуссия» являлась воплощением пустословия.)

16 О древней судебной практике см. статью 1770 г. «How Our Ancestors Shortened Trials» (M?ser. Collected Works. В., 1842-43. vol. 1), использованную главой «исторической школы» германского права, К. фон Савиньи в манифесте этой школы: «Vom Beruf unserer Zeit f?r Gesetzgebung und Rechtswissenschaft» (1814). Ср.: Rothacker E. Savigny, Grimm, Ranke // Hist. Ztschr., 1923, Bd 128, 1923, S. 415-445.

17 См. предыдущую часть этого тома: «Проблема интеллигенции: исследование ее роли в прошлом и настоящем».

18 Прим. П. Кечкемети: Это относится к марксистской диалектике в не меньшей степени, чем к гегелевской.

19 См.: Durkheim E. De la division du travail social. P.,1922, в частности гл.2 и 3, а также: Fauconnet P. La Responsabilite. Etude de Sociologie. P., 1920; Hubert R. Manuel elementaire de Sociologie. P., 1925, p. 301.

231

20 См.: Mannheim К. Competition as a Cultural Phenomenon // Essays on the Sociology of Knowledge. L.; N.Y., 1952, p. 191.

21 Leyburn J.J. Frontier Folkways. New Haven, 1935.

22 Прим. П. Кечкемети: Если допустить, что такие типичные различия во взглядах и существовали в Германии Х1Х-ХХ вв., то в современном американском обществе невозможно продемонстрировать ничего похожего. Это объясняется тем, что, с одной стороны, в Америке нет политической элиты рабочего происхождения, поскольку там нет рабочей партии, претендующей на власть в национальном масштабе. С другой стороны, философия американца, человека, который сам всего добился, не способствует чрезмерному преклонению перед политическим, художественным, научным или философским гением.

23 См.: наст, изд., Ч. 2, с. 94-166: «Проблема интеллигенции: исследование ее роли в прошлом и настоящем».

24 О проблеме социальной дистанции см.: Simrnel G. Soziologie. Leipzig, 1908, S. 321, 687; Park R.E. The Concept of Social Distance // J. of Applied Sociology, vol. VIII, № 6; Bogardus E.S. Social Distance and Its Origin // J. of Applied Sociology, 1925; Poole W.C. Distance in Sociology // Amer. J. of Sociolgy, 1927, vol. XXXIII; Park R.E., Burgess E.W. Introduction to the Science of Sociology. L., Chicago, 1924, p. 440; Wiese L. v. System der allgemeinen Soziologie. 2.Ausg. S.160; Walther A. Soziale Distanz//K?lner Vierteljahrshefte f?r Soziologie, 1931, S. 263.

25 Bullough E. Psychical Distance as a Factor in Art and an Aesthetic Principle // British J. of Psychology, 1912-13, vol. V, p. 87.

26 Revesz G. Sozialpsychologische Beobachtungen an Affen // Ztschr. f. Psychologie, 1930, Bd 118. Автор указывает, что существуют «фундаментальные отношения социальной власти, возникающие независимо от интеллектуального уровня вида».

27 Относительно подобных наблюдений см.: Zuckerman S. The Social Life of Monkeys and Apes. L.; N.Y., 1932; Carpenter C.R. Field Study in Siam of the Behaviour and Social Relations of the Gibbon // Comparative Psychology Monographs, 1940, vol. 16, № 5. Dec.

28 Об этом различии между поколениями см.: Натапп R. Die Fr?hrenaissance der italienischen Malerei. Jena, 1909, S. 2.

29 Об изменении значения слова «villain» см.: Brinkmann С. Wirtschafts- und Sozialgeschichte. В.; M?nchen, 1927, S. 40.

30 Brunot F. Histoire de la iangue francaise des origines ? 1900. Vol. VI. P., 1930.

31 Прим. П. Кечкемети: Следует указать, что изменение, о котором идет речь, касалось скорее содержания и стиля, чем языковой формы. Энциклопедисты выражали свои неортодоксальные взгляды академически правильным языком. На всем протяжении литературных и политических переворотов последнего времени стандартизация французского языка, начатая до основания Академии, но приведенная ею в систему, оставалась фактически неизменной.

32 Об истории идеи прогресса см.: Delvaille J. Essai sur l'histoire de Г idee de progres jusqu'? la fvn du XVIIе siecle, doct. thes. P., 1910; Br?nettere P.M. V. de. La formation de l'idee de progres au XVIII siecle // Etudes critiques sur l'histoire de la litterature frangaise, 5me serie. P., 1902-07, 6me ed., 1922; Bury J.B. The Idea of Progress. L.; N.?., 1932.

33 Об этих скрытых значениях понятий «прогресс» и «эволюция» см.: Brunot F. Op. cit., p.107; DeweyJ. Progress // Intern. J. of Ethics, 1905, vol. 26; Todd A.J. Theories of Social Progress. N.Y., 1918; Inge W.R. The Idea of Progress // Outspoken Essays. L., N.Y., 1898; Willcox W.F. A Statistican's Idea of Progress // Intern. J. of Ethics, 1902, vol. 23; Mallock W.F. Aristocracy and Evolution. L. - N.Y., 1898.

232

34 Meinecke F. Die Idee der Staatsr?son in der neueren Geschichte. M?nchen, 1925; Mannheim K. ideology and Utopia. L.; N.Y., 1936.

35 Mannheim K. Op. cit.

36 Mannheim K. The Problem of Generations // Essays on the Sociology of Knowledge. L.; N.Y., 1952, p. 276.

37 Разрыв между консервативной точкой зрения и современным «дистанцированием» рационального инструментария ярко иллюстрирует полемика Гегеля с консерватором фон Халлером. См.: Hegel. Philosophy of Law, p. 257-259 («Grundlinien der Philosophie des Rechts»; см.: Гегель Г.B.?. Соч., т. 7, ?.-Л., 1934).

38 Dehio. Geschichte der deutschen Kunst. B. - Leipzig, 1919, Bd П, S. 135.

39 Об этом изменении ср.: Bechtel Wirtschaftsstil des sp?ten Mittelalters. M?nchen; Leipzig, 1930, S. 59-66.

40 Bechtel. Op. cit., S. 244.

41 Lamprecht K. Deutsche Geschichte. Bd XII, S. 40.

42 Dehio. Op. cit. Bd IV, S. 296; Bechtel. Op. cit., S. 271, 274.

43 Прим. П. Кечкемети: В этом месте в рукописи не хватает трех страниц. Из контекста видно, что в них речь идет о периоде Просвещения и XIX в.

44 Zilsel H. Die Entstehung des Geniebegriffes. T?bingen, 1926, Hf. 1.

45 Прим. П. Кечкемети: немецкие термины «Bildung» и «Bildungsideal» трудно передать на английском языке. Они обозначают и культуру, и образование. «Bildung» включает все, что делает человека «культурным». «Идеалы», рассматриваемые в тексте, относятся к представлению различных групп общества о том, что значит быть «культурным».

46 См.: Weil W. Die Entstehung des deutschen Bildungsideals // Schriften zur Philosophie und Soziologie. Bonn, 1930, Bd IV.

47 Прим. П. Кечкемети: Эта критика направлена против школы «Geistesgeschichte» (История духа), и в частности против историка литературы Фридриха Гундольфа.

48 См.: Weber M. Politik als Beruf переведено как глава IV в.: Gerth H.H., Milles C.W. From Max Weber: Essays in Sociology. L.; N.Y., 1946. Хорошая характеристика политика такого типа дана в: Lennox R. Edmund Burke und sein politisches Arbeitsfeld in den Jahren 1760-1769. M?nchen; B., 1923.

49 Прим. П. Кечкемети: О роли понятия «структуры» в мышлении Карла Ман-хейма см. Вступление к: Mannheim K. Essays in Sociology and Social Psychology, L.; N.Y., 1953.

50 Прим. П. Кечкемети: Необходимость преодоления чисто прагматического и позитивистского подхода является предметом рассмотрения в следующем, заключительном разделе этой статьи.

51 См. выше, с. 196-197 наст, издания.

52 Согласно Максу Веберу, только у угнетенной страты могло возникнуть миссионерское сознание. См.: Weber M. Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie. 1920-21, Bd l, S. 248.

Перевод с английского языка выполнен Л.Ф.Вольфсон и А.В.Драновым по изданию: Mannheim K. Essays on the Sociology of Culture. London, 1956.

233