Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 4.

Последняя, в свою очередь, вызывает решение: быстро удалиться от края пропасти и снова отправиться в путь.

Пример, который мы только что проанализировали, показал нам то, что мы могли бы назвать "тревогой перед будущим". Существует и дру­гая тревога - тревога перед прошлым. Это тревога игрока, который свободно и искренне решил больше не играть, но, приблизившись к "зе­леному сукну", внезапно видит, как "рушатся" все его решения. Часто описывают этот феномен таким образом, как если бы вид игорного стола пробуждал в нас склонность, которая вступает в конфликт с на­шим предшествующим решением и вовлекает нас в игру вопреки ему. Мало того что подобное описание дается в вещественных понятиях и наполняет ум силами-антагонистами (это и есть слишком известная "борьба разума со страстями" моралистов), - оно не учитывает факты. Между тем об этом свидетельствуют письма Достоевского. В дейст­вительности нет ничего в нас, что походило бы на внутренний спор, как если бы мы должны были взвешивать мотивы и побуждения, перед тем как решиться. Предшествующее решение "больше не играть" всегда здесь, и в большинстве случаев игрок, находясь перед игорным столом, обращается к нему с просьбой о помощи: так как он не хочет играть или, скорее, принял свое решение накануне, он думает о себе еще как о не желающем больше играть, он верит в действенность этого решения. Но то, что он постиг тогда в тревоге, и есть как раз полная недейственность прошлого решения. Оно несомненно здесь, но застывшее, недейственное, превзойденное самим фактом, что я имею сознание о нем. Оно является еще моим в той степени, в которой я постоянно реализую мое тождество с самим собой сквозь временной поток. Но оно уже больше не мое, поскольку предстает перед моим сознанием. Я избегаю его, ему недоста­ет миссии, которую я на него возлагал. Им я еще являюсь здесь по способу небытия. То, что игрок осознает в этот момент, и есть постоянный разрыв с детерминизмом, именно ничто отделяет его от него самого: я так хотел бы больше не играть; у меня вчера было даже синтетическое понимание ситуации (угрожающее разорение, отчаяние моих близких), запрещающее мне играть. Мне казалось, что я конституировал реальный барьер между мною и игрой, и вот, что я замечаю сразу, - это синтетическое понимание является только воспоминанием идеи, воспоминанием чувства: чтобы решение снова пришло на помощь, необходимо, чтобы я его переделал свободно и ex nihilo. Оно есть лишь одно из моих возможностей, как и вступление в игру, ни больше ни меньше. Этот страх разорить свою семью - нужно, чтобы я его снова нашел, чтобы я его воссоздал как переживаемый страх, он находится позади меня как бескостный призрак, только от меня зависит, чтобы я придал ему свою плоть. Я один и обнажен, как накануне перед соблазном, и после того как терпеливо воздвиг ограждения и стены, после того как заключил себя в магический круг решения, узнаю с тревогой, что ничего не мешает мне играть. Тревога - это и есть я, потому что благодаря тому факту, что я веду себя в существовании как сознание бытия, я делаюсь небытием этих прошлых благих решений, которыми я яв­ляюсь.

Напрасно будут возражать, что эта тревога имеет своим единствен­ным условием незнание лежащего в ее основе психологического детер­минизма: я буду в тревоге из-за недостатка знания реальных и действен­ных побуждений, которые в тени бессознательного определяют мое действие. Мы ответим вначале, что тревога не есть для нас доказатель­ство человеческой свободы: последняя дается нам как необходимое условие вопроса. Мы хотели бы только показать, что существует специ­фическое сознание свободы, и у нас было желание показать, что это сознание являлось тревогой. Это означает, что мы хотели определить тревогу в ее существенной структуре как сознание свободы. Итак, с этой точки зрения существование психологического детерминизма не может отменить результаты нашего описания: в самом деле, или тревога является игнорируемым незнанием этого детерминизма, тогда она фак­тически постигается именно как свобода, или же тревога есть сознание незнания действительных причин наших действий. Тревога появлялась бы здесь из того, что мы предчувствовали скрытые в глубине нас чудовищные мотивы, которые внезапно вызовут преступные действия. Но в этом случае мы представали бы в качестве вещей мира и были бы сами себе нашей собственной трансцендентной ситуацией. Тогда тревога исчезла бы, чтобы оставить место страху, так как именно страх является синтетическим восприятием трансцендентного как опасного.

Эта свобода, которая открывается нам в тревоге, может харак­теризоваться посредством существования того ничто, которое проника­ет между мотивами и действием. Не потому, что я свободен, мое действие избегает детерминации мотивами, но, напротив, структура мотивов как недейственных есть условие моей свободы. И если спросят, каково это ничто, служащее основанием свободы, мы ответим, что его нельзя описать, поскольку оно не есть, но можно, по крайней мере, придать ему смысл, сказав, что это ничто является бывшим, посредством человеческого бытия в его отношениях с собой. Оно соответствует необходимости для мотива появляться в качестве мотива только как коррелят сознания мотива. Одним словом, как только мы отказываемся от гипотезы содержаний сознания, мы должны признать, что никогда нет мотива в сознании: он есть только для сознания. И от того факта, что мотив может возникнуть только как явление, он конституируется сам как недейственный. Несомненно, он не имеет внешнего характера пространственно-временной вещи, он всегда принадлежит к субъектив­ности и постигается как мой, но по природе является трансцендентнос­тью в имманентности, и сознание избегает его самим фактом его полагания, поскольку как раз в сознании он обязан придать себе значи­мость и весомость. Таким образом, ничто, отделяющее мотив от созна­ния, характеризуется как трансцендентность в имманентности. Как раз, производя себя как имманентность, сознание ничтожит ничто, что поз­воляет ему существовать для самого себя в качестве трансцендентности. Но видно, что это ничто, являющееся условием всякого трансцендентно­го отрицания, может быть прояснено, только исходя из двух других первоначальных ничтожений: 1) сознание не есть свой собственный мотив, поскольку оно пусто от всякого содержания; это отсылает нас к ничтожащей структуре дорефлексивного cogito; 2) сознание проти­вопоставлено своему прошлому и будущему как находящееся перед собой, которое существует в способе небытия; это отсылает нас к нич­тожащей структуре временности.

Пока не может стоять вопрос о том, чтобы прояснить эти два типа ничтожения. Для этого мы не располагаем сейчас необходимой техни­кой. Достаточно отметить, что определенное объяснение отрицания не может быть дано вне описания сознания себя и временности.

Следует заметить, что свобода, обнаруживающаяся через тревогу, характеризуется постоянно обновляемой обязанностью переделывать Я, которое обозначает свободное бытие. В самом деле, когда мы показали ранее, что мои возможности были тревожными, поскольку от одного меня зависело поддержать их существование, то это не означало, что они образовались от Я, которое, по крайней мере, было бы дано вначале и переходило бы во временном потоке от одного сознания к другому. Игрок, который должен снова реализовать синтетическое восприятие ситуации, запрещающей ему играть, должен сразу же снова "изобрести" Я, которое может оценить эту ситуацию и "находится в ситуации". Это Я со своим историческим и априорным содержанием и есть сущность человека. Тревога как проявление свободы перед лицом себя означает, что человек всегда отделен посредством ничто от своей сущности. Нужно обратиться к выражению Гегеля "Wesen ist was gewesen 1st". - "Сущность есть то, что было"*22*. Сущностью является все то, что можно указать о человеческом бытии словами: это есть. И поэтому это есть целостность свойств, которые объясняют действие. Но действие всегда по другую сторону этой сущности, оно является человеческим Действием, лишь поскольку опережает всякое объяснение, которое ему Дают, как раз потому, что все у человека можно обозначить формулой: это есть в силу того, что это было. Человек непрерывно несет с собой понимание своей сущности до суждения о ней, но поэтому он отделен от нее через ничто. Сущностью и является все то, что человеческая реаль­ность понимает о себе как бывшей. И именно здесь появляется тревога как постижение себя, как существующего в постоянном отрыве от того, что есть; еще лучше: человек делает себя существующим как таковой. Ибо мы не можем никогда постигнуть Erlebnis как живую последова­тельность этой нашей природы. Течение нашего сознания постепенно конституирует ее, но она всегда остается позади нас и преследует нас в качестве постоянного объекта нашего ретроспективного понимания. Именно потому, что эта природа является требованием, не будучи прибежищем, она постигается как тревожащаяся.

В тревоге свобода тревожится перед собой, поскольку она не побуж­дается, не сдерживается ничем. Как бы там ни было, скажут нам, свобода идет от определенного бытия как постоянная структура челове­ческого бытия; если тревога ее проявляет, то она должна быть моим постоянным эмоциональным состоянием. Однако она, напротив, оказы­вается чем-то исключительным. Как объяснить редкость феномена тре­воги?

C6=> 70<5B8BL A A0<>3> =0G0;0, GB> A01KG=K5 A8BC0F88 =0H59 687=8, A8BC0F88, 2 :>B>@KE AB8305< =0H8 2>7<>6=>AB8 :0: B0:>2K5 G5@57 0:B82=CN @50;870F8N MB8E 2>7<>6=>AB59, =5 @0A:@K20­NBAO ?5@54 =0<8 ?>A@54AB2>< B@52>38, ?>B> A0<0 8E AB@C:BC@0 8A:;NG05B B@52>60I55 ?>=8<0=85.  A0<>< 45;5, B@52>30 O2;O5BAO ?@87=0=85< 2>7<>6=>AB8 :0: <>59 2>7<>6=>AB8, B> 5ABL >=0 :>=AB8BC­8@C5BAO, :>340 A>7=0=85 2848B A51O >B@570==K< >B A2>59 ACI=>AB8 ?>A@54AB2>< =8GB> 8;8 >B45;5=> >B 1C4CI53> A0<>9 A2>59 A2>1>4>9. -B> 7=0G8B, GB> =8GB>60I55 =8G53> ;8H05B <5=O 2AO:>3> >?@0240=8O, 8 2 B> 65 2@5, GB> O ?@>5:B8@CN :0: <>5 1C4CI55 1KB85, O2;O5BAO 2A5340 =8GB>68AB>9 2>7<>6=>AB8, ?>A:>;L­:C 1C4CI55, :>B>@K< O O2;ONAL, >AB05BAO 2=5 <>59 4>AO305<>AB8. > A;54C5B >B<5B8BL, GB> 2 MB8E @07;8G=KE A;CG0OE A 2@5­<5==>9 D>@<>9, 345 O >6840N A51O 2 1C4CI5<, 345 O "=07=0G0N A515 A2840=85 ?> 4@C3CN AB>@>=C MB>3> G0A0, MB>3> 4=O 8;8 MB>3> <5AOF0". "@52>30 O2;O5BAO >?0A5=85< =5 =09B8 A51O 2 <5AB5 MB>3> A2840=8O, 4065 1>;LH5 - =5 E>B5BL BC40 >B?@028BLAO. > O <>3C B0:65 >1=0@C68BL, GB> O 2K?>;=ON 459AB28O, :>B>@K5 >B:@K20NB <>8 2>7<>6=>AB8 2 B>B A0<5=B, :>340 8E @50;87CNB. 59AB28B5;L=>, 706830O MBC A830@5­BC, O C7=0N <>N :>=:@5B=CN 2>7<>6=>ABL 8;8, 5A;8 E>B8B5, <>5 65;0­=85 :C@8BL; 15@O MBC 1C<03C, MB> ?5@>, O 286C =5?>A@54AB25==CN A2>N 2>7<>6=>ABL @01>B0BL =04 MB8< ?@>872545=85<; 8 2>B O C65 459AB2CN 8 >B:@K20N 55 2 MB>B 65 <><5=B. =0 >AB05BAO, :>=5G=>, 2>7<>6=>ABLN, ?>A:>;L:C O <>3C 2 ;N1>5 <3=>25=85 >B25@=CBLAO >B A2>59 @01>BK, >B>428=CBL B5B@04L, ?@>AB> @0AA<0B@820BL :>;?0G>: A2>53> 25G=>3> ?5@0. > MB0 2>7<>6=>ABL ?@5@20BL 459AB285 >B1@0AK205BAO =0 2B>@>5 <5AB>, ?>A:>;L:C 45;>, :>B>@>5 >B:@K;>AL <=5 G5@57 <>5 459AB285, AB@5<8BAO :@8AB0;;878@>20BLAO 2 2845 B@0=AF5=45=B=>9 8 >B=>A8B5;L=> =57028A8<>9 D>@7=0=85 G5;>25:0 2 459AB288 O2;O5BAO =5@5D;5:­A82=K<, >=> 5ABL A>7=0=85 G53>-B>, 8 B@0=AF5=45=B=>ABL, :>B>@0O >B­:@K205BAO 5A>1CN ?@8@>4C: MB> AB@C:BC@0 B@51>20=8O <8@0, A>>B25BAB25==> >B:@K20NI0O 2 A>7=0=88 A;>6=K5 >B=>H5=8O 8=AB@C<5=B0;L=AB8.  459AB288 =0G5@B0=8O 1C:2, :>B>@K5 O ?8HC, >B:@K205B­AO 2AO D@070, 5I5 =57025@H5==0O :0: ?0AA82=>5 B@51>20=85 87>1@060­5<>3> 1KB8O. "@51>20=85 1KB8O O2;O5BAO A0<8< A< 1C:2, :>B>@K5 O 2K2>6C, 8 53> 7>2 =5 AB028BAO ?>4 2>?@>A, ?>B> O =8:0: =5 <>3C =0?8A0BL A;>20, =5 B@0=AF5=48@CO 8E : =5A:>;L:C O 53> >B:@K20N :0: =5>1E>48<>5 CA;>285 A2, :>B>@K5 O ?8HC.  B> 65 2@5B:@K205BAO 8 >@30=87C5BAO C:070B5;L=K9 :>2 (25G=>5 ?5@>-G5@=8;L=8F0-1C<030-;8=88-?>;5 8 B. 4.), :>B>@K9 =5 <>65B 1KBL ?>AB83=CB 4;O =53> A0<>3>, => ?>O2;O5B­AO 2=CB@8 B@0=AF5=45=B=>AB8, :>B>@CN >B:@K205B <=5 87>1@0605<0O <=>9 D@070 :0: ?0AA82=>5 B@51>20=85. "0:8< >1@07><, 2 :2078>1I=>AB8 ?>2A54=52=KE 459AB289 O =0H5;, ?@8=O; 8 >B:@K; <>8 2>7<>6=>AB8 ?>A@54AB2>< @50;870F88 8 2 A0<>< 0:B5 @50;870F88 8E :0: B@51>20=89, =0AB>OB5;L=>AB59, 8 =AB@C<5=B0;L=>AB59. 5A><=5==>, 2AO:>5 459AB285 MB>3> @>40 >AB05BAO 2>7<>6=K< ?>AB028BL ?>4 2>?@>A, ?>A:>;L:C >=> =0?@02;O5B : F5;O<, 1>;55 40;L=8< 8 1>;55 ACI5AB25==K< :0: : A2>8< ?>A;54=8< 7=0G5=8O< 8 : <>8< ACI5AB25==K< 2>7<>6=>ABO<. 0?@8­<5@, D@070, :>B>@CN O ?8HC, O2;O5BAO 7=0G5=85< 1C:2, :>B>@K5 O =0G5@-BK20N, => 2A5 ?@>872545=85, :>B>@>5 O E>GC A>740BL, @0A:@K205B 7=0G5­=85 D@07K.  MB> ?@>872545=85 O2;O5BAO 2>7<>6=>ABLN, ?> ?>2>4C :>B>@>9 O <>3C GC2AB2>20BL B@52>3C: >=> ?>4;8==> <>O 2>7<>6=>ABL, 8 O =5 7=0N, 1C4C ;8 O 53> ?@>4>;60BL 702B@0; 702B@0 ?> >B=>H5=8N : =5O A2>1>40 <>65B >ACI5AB28BL A2>5 =8GB>60I55 <>3CI5AB2>. ">;L:> MB0 B@52>30 ?@54?>;0305B ?>=8<0=85 ?@>872545=8O :0: B0:>2>3> 2 :0G5AB25 <>59 2>7<>6=>AB8: =5>1E>48<>, GB>1K O =0E>48;AO ?@O<> ?5@54 =5N 8 @50;87>20; A2>5 : =59 >B=>H5=85. -B> 7=0G8B, GB> O =5 4>;65= AB028BL ?> ?>2>4C 55 B>;L:> >1J5:B82=K5 2>?@>AK B8?0: "C6=> ;8 ?8A0BL MB> ?@>872545=85?", B0: :0: MB8 2>?@>AK ?@>AB> >B?@02;ONB <5=O : >1J5:B82=K< 7=0G5=8O<, 1>;55 H8@>:8<, B0:8<, :0:: "#<5AB=> ;8 ?8A0BL 53> 2 MB>B <><5=B!", "5 4C1;8@C5B ;8 >=

;8 8=B5@5A ?@54AB02;O5B 53> A>45@60=85?", "%>­@>H> ;8 ?@>4C<0=> MB> A>45@60=85?" 8 B. 4., :> 2A5< 7=0G5=8O<, :>B>@K5 >AB0NBAO B@0=AF5=45=B=K<8 8 40NBAO :0: <=>65AB2> B@51>20­=89 <8@0. 'B>1K <>O A2>1>40 B@52>68;0AL ?> ?>2>4C :=838, :>B>@CN O ?8HC, =5>1E>48<>, GB>1K :=830 =0E>48;0AL 2 >B=>H5=88 A> <=>9, B> 5ABL =C6=>, GB>1K, A >4=>9 AB>@>=K, O @0A:@K; A2>N ACI=>ABL :0: B>, G5< O 1K; (O 1K; "65;0NI8< ?8A0BL MBC :=83C", O 704C<0; 55, O ?>;030;, GB> <>65B 1KBL 8=B5@5A=K< =0?8A0BL 55, 8 :>=AB8BC8@>20;AO B0:8< >1@07><, GB> 1>;LH5 =5;L7O ?>=OBL <5=O, =5 CG8BK20O, GB> MB0 :=830 1K;0 <>59 ACI5AB25==>9 2>7<>6=>ABLN); A 4@C3>9 AB>@>=K, O 4>;65= @0A:@KBL =8GB>, :>B>@>5 >B45;O5B <>N A2>1>4C >B MB>9 ACI=>AB8 (O 1K; "65;0NI8< ?8A0BL", => =8G53>, 4065 B>, G5< O 1K;, =5 <>65B 70AB028BL <5=O ?8A0BL); =0:>=5F, O 4>;65= @0A:@KBL =8GB>, :>B>@>5 <5=O >B45;O5B >B B>3>, G5< O 1C4C (O >B:@K20N ?>AB>O==CN 2>7<>6=>ABL >B:070BLAO >B =55 2 :0G5AB25 A0<>3> CA;>28O 2>7<>6=>AB8 ?8A0BL 8 A0<>3> A59 A2>1>4K). C6=>, GB>1K O ?>AB830; A2>N A2>1>4C 2 A0<>< A>740­=88 :=838 :0: A2>N 2>7<>6=>ABL, ?>A:>;L:C >=0 O2;O5BAO @07@CH0NI59 2>7<>6=>ABLN, 2 =0AB>OI5< 8 1C4CI5<, B>3>, G5< O O2;ONAL. -B> 7=0G8B, GB> <=5 =C6=> ?><5AB8BL A51O 2 ?;>A:>ABL @5D;5:A88. >:0 O >AB0NAL 2 459AB288, :=830, :>B>@CN O ?8HC, O2;O5BAO >B40;5==K< 8 ?@54?>;0305B:@K20NI8< <=5 <>8 2>7<>6­=>AB8: >=0 >:07K205BAO 745AL B>;L:> ?>4@07C<5205<>9, >=0 =5 B5<0B878-@C5BAO 8 =5 ?>;0305BAO A0<0 ?> A515, >=0 =5 "AB028B 2>?@>A0"; >=0 =5 ?>=8<05BAO =8 :0: =5>1E>48<0O, =8 :0: A;CG09=0O, >=0 O2;O5BAO B>;L:> ?>AB>O==K< 8 40;5:8< A<, >B?@02;OOAL >B :>B>@>3> O <>3C ?>=OBL B>, GB> ?8HC 2 =0AB>OI5<, 8 ?>MB>=0 2KABC?05B :0: 1KB85, 8=K<8 A;>20<8, B>;L:> ?>;030O 53> :0: >A=>2C ACI5AB2CNI53>, =0 :>B>@>9 2>7=8:05B <>O =0AB>OI0O 8 ACI5AB2CNI0O D@070, O <>3C ?@840BL <>59 D@075 >?@545;5==K9 A<5=B 701@>H5=K 2 <8@, 2:;NG5=K 2 =53>. -B> >7=0G05B, GB> ;030BL =0H8 2>7<>6=>AB8, 8 GB> MB8 2>7<>6=>AB8, >B:@K20NI85AO :0: @50;87>20==K5 8;8 =0E>4OI85AO =0 ?CB8 : @5­0;870F88, >BAK;0NB : A1E>48A>1K5 459AB28O, GB>1K 1KBL ?>AB02;5==K<8 ?>4 2>?@>A. C48;L=8:, 725=OI89 CB@><, >BAK;05B : 2>7<>6=>AB8 >B?@028BLAO =0 @01>BC, O2;ONI59AO <>59 2>7<>6=>ABLN. > ?>=OBL 72>=>: 1C48;L=8:0 :0: 72>=>: - 7=0G8B ?>4=OBLAO. !0<> 459AB285 ?>4J5<0, A;54>20B5;L=>, CA?>:0820NI55, B0: :0: >=> >B:;>=O5B 2>?@>A: "/2;O5BAO ;8 MB0 @01>B0 <>59 2>7<>6=>A­BLN?" 8 B0:8< >1@07>< =5 ?>72>;O5B <=5 ?>AB83=CBL 2>7<>6=>ABL :285B87<0, >B:070 >B @01>BK, 2 :>=F5 :>=F>2 - >B:070 >B <8@0 8 A<5@BL. 4=8< A;>2><, 2 B>9 AB5?5=8, 2 :>B>@>9 ?>=8<0NB A=:0, B> 5ABL 2AB0NB ?> 53> A83=0;C, MB> ?>=8<0=85 ?@54>E@0=O5B <5=O >B B@52>60I59 8=BC8F88, GB> 8<5==> O ?@840N 1C48;L=8:C 53> B@51>20=85, O 8 B>;L:> O >48=. "0:8< 65 >1@07>< B>, GB> <>6=> 1C45B =0720BL ?>2A54=52=>9 =@02AB25==>ABLN, 8A:;NG05B MB8G5A:CN B@52>3C. -B8G5A­:0O B@52>30 ACI5AB2C5B, :>340 O @0AA<0B@820N A51O 2 <>5< ?5@2>=0G0;L­=>< >B=>H5=88 : F5==>ABO<. >A;54=85 =5A><=5==> =0AB>OB5;L=> B@51CNB > A=>20=8O. > MB8< >A=>20=85< =8 2 :>5< A;CG05 =5 <>65B 1KBL 1KB85, B0: :0: 2AO:0O F5==>ABL, :>B>@0O >A=>2K20;0 1K A2>N 8450;L=CN ?@8@>4C =0 A2>5< 1KB88, ?@5:@0I0;0 1K MB8< A0ABLN 8 @50;87>2K20;0 1K 35B5@>=><8N <>59 2>;8. &5==>ABL ?>;CG05B A2>5 1KB85 87 A2>53> B@51>20=8O, 0 =5 A2>5 B@51>20=85 87 A2>53> 1KB8O. =0, AB0;> 1KBL, =5 405BAO 2 A>75@F0B5;L=>9 8=BC8F88, :>B>@0O ?>AB830;0 1K 55 :0: ACI5AB2CNICN F5==>ABL 8 B5< A0N A2>1>4C. > >=0, =0?@>B82, <>65B >B:@KBLAO B>;L:> 2 459AB25==>9 A2>1>45, :>B>@0O 45;05B 55 ACI5AB2CN­I59 2 :0G5AB25 F5==>AB8 >4=8< D0:B>< 55 ?@87=0=8O :0: B0:>2>9. BAN40 A;54C5B, GB> <>O A2>1>40 5ABL 548=AB25==>5 >A=>20=85 F5==>A­B59 8 GB> =8G53>, 01A>;NB=> =8G53> =5 >?@02405B <5=O 2 ?@8=OB88 B0:>9-B> 8;8 :0:>9-;81> 4@C3>9 H:0;K F5==>AB59. 0: 1KB85, ?>A@54AB­2>< :>B>@>3> ACI5AB2CNB F5==>AB8, O =5 <>3C 1KBL >?@0240=.  <>O A2>1>40 B@52>68BAO 1KBL >A=>20=85< F5==>AB59, 2 B> 2@5A=>20=8O. =0 B@52>68BAO, :@><5 B>3>, 8 B5<, GB>

свободе, поскольку они не могут рас­крываться, не будучи тут же "поставленными под вопрос", потому что в качестве моей возможности существует дополнительная возможность перевернуть шкалу ценностей. Как раз тревога перед ценностями является признанием их идеальности.

Но обычно мое отношение к ценностям в высшей степени довери­тельное. В самом деле, я включен в мир ценностей. Тревожащее воспри­ятие ценностей как удерживаемых в бытии моей свободой является феноменом опосредованным и позднейшим. Непосредственное же - это мир с его неизбежностью, и в этом мире, куда я включен, мои действия спугивают ценности, как куропаток; именно через мое возмущение дает­ся мне отрицательная ценность "низость", в моем восхищении - поло­жительная ценность "величие". И в особенности мое повиновение мно­жеству реальных запретов открывает мне эти запреты как фактически существующие. Буржуа, называющие себя "порядочными людьми", не делаются порядочными в результате созерцания моральных ценностей: но с самого своего появления в мире они обречены на образ действий, смыслом которого является порядочность. Таким образом, порядоч­ность приобретает бытие, она не ставится под вопрос; ценности раз­бросаны на моем пути как множество мелких реальных требований, подобных надписям, запрещающим ходить по газону.

Следовательно, в том, что мы назовем миром непосредственности, который дается нашему нерефлексированному сознанию, мы не появля­емся вначале для себя, чтобы быть потом брошенными в дела. Но наше бытие находится непосредственно "в ситуации", то есть оно появляется в делах и познает себя с самого начала в том, как оно отражается в этих делах. Следовательно, мы открываемся в мире, наполненном требовани­ями, внутри проектов, "в ходе реализации": я пишу, я собираюсь курить, у меня свидание вечером с Пьером, нельзя, чтобы я забыл ответить Симону, я не имею права скрывать дальше истину от Клода. Все эти незначительные пассивные ожидания реального, все эти банальные и по­вседневные ценности получают свой смысл, по правде говоря, от перво­начального моего проекта, который является моим выбором себя в ми­ре. Но как раз этот мой проект в направлении первичной возможности, который обусловливает существование ценностей, звонки, ожидания и вообще мир, появляется для меня только по ту сторону мира как смысл и логическое, абстрактное значение того, что мною предпринима­ется. В остальном конкретно существуют будильники, надписи, деклара­ции о доходах, полицейские - столько опор против тревоги. Но как только дело удаляется от меня, как только я отсылаюсь к самому себе, поскольку я должен ожидать себя в будущем, я открываюсь сразу как тот, кто дает свой смысл будильнику, кто запрещает, исходя из надписи, ходить по газону или по грядке вокруг цветника, кто готов выполнить приказ начальника, кто решает, будет ли интерес к создаваемой им книге, кто, наконец, делает так, чтобы существовали ценности, требова­ниями которых определяется его действие. Я появляюсь один и в тревоге перед единственным и первичным проектом, конституирующим мое бытие; все барьеры, все опоры рушатся, ничтожатся сознанием моей свободы; я не должен и не могу прибегать ни к какой ценности, исходя из факта, что именно я поддерживаю в бытии ценности; ничто не может обезопасить меня от меня самого, отрезанного от мира и своей сущнос­ти этим ничто, которым я являюсь, я должен реализовать смысл мира и свою сущность; я принимаю решения в одиночестве, без оправдания и без извинения.

Тревога есть, следовательно, рефлексивное постижение свободы ею самой. В этом смысле она выступает посредником, так как, являясь непосредственным сознанием самой себя, она возникает в отрицании требований мира. Она появляется, как только я освобождаюсь от мира, куда был вовлечен, чтобы постигнуть самого себя как сознание, которое обладает доонтологическим пониманием своей сущности и смыслом своих возможностей прежде, чем о них судит. Она противополагается духу серьезности, который понимает ценности исходя из мира и который пребывает в успокаивающем и овеществляющем состоянии субстанци-ализации ценностей. В серьезности я определяю себя, исходя из объекта, оставляя априори в стороне как невозможные все дела, к которым я еще не приступил, и понимая смысл мира как идущий из него и формирую­щий мои обязанности и мое бытие, смысл, который в действительности дает миру моя свобода. В тревоге я постигаю себя сразу полностью свободным и не могущим не делать того, благодаря чему смысл мира приходит к нему через меня.

Не нужно, однако, думать, что достаточно поставить себя в рефлексив­ную плоскость и рассмотреть свои отдаленные или непосредственные возможности, чтобы постигнуть себя в чистой тревоге. В каждом случае рефлексии тревога рождается как структура рефлексивного сознания, поскольку оно рассматривает отражающее сознание; тем не менее я могу сдерживать действия в отношении моей собственной тревоги, в частности действия бегства. В самом деле, все происходит так, как если бы нашим непосредственным и существенным действием перед тревогой и было бы бегство. Психологический детерминизм, перед тем как стать теоретической концепцией, оказывается сначала оправдывающим действием или, если хотите, основой всех оправдывающих действий. Он есть рефлексивное действие перед лицом тревоги, он утверждает, что в нас существуют противодействующие силы, тип существования которых сравним с типом существования вещей, он пытается заполнить пустоты, которые нас окружают, установить связи прошлого с настоящим, настоящего с будущим, он наделяет нас производительной природой по нашим действиям и сами действия делает трансцендентными, он наделяет их инерцией и внешним существованием, когда приписывает им основу, находящуюся в другой вещи, чем они сами, что оказывается в высшей степени успокаивающим, поскольку они образуют постоянную игру оправданий, он отрицает трансцендентность человеческой реальности, которая осуществляет ее появление в тревоге по ту сторону ее собственной сущности; он сводит в то же время нас к навсег-да-бытию только того, чем мы являемся; он вновь вводит в нас абсолютную положительность бытия-в-себе и этим самым помещает нас внутрь бытия.

Но этот детерминизм, будучи рефлексивной защитой против трево­ги, не дается как рефлексивная интуиция. Он ничего не может сделать против очевидности свободы, он дается как вера в убежище, как идеаль­ная граница, к которой мы можем бежать от тревоги. На философском поле это обнаруживается в том, что психологи-детерминисты не претен­дуют основывать свое положение на чистых данных внутреннего наблю­дения. Они представляют его как удовлетворительную гипотезу, цен­ность которой вытекает из того, что она учитывает факты, или как необходимый постулат для создания всей психологии. Они допускают существование непосредственного сознания свободы, которое их против­ники выставляют против них под именем "доказательства интуицией глубокого смысла". Они просто-напросто переносят спор на значимость этого внутреннего открытия. Таким образом, интуиция, которая позво­ляет постигнуть себя как первую причину наших состояний и наших действий, не дискутируется никем. Тем не менее каждый из нас может попытаться опосредовать тревогу, возвышаясь над ней и судя о ней как об иллюзии, которая происходит из незнания, что мы являемся реаль­ными причинами наших действий. Тогда проблемой станет степень веры в это опосредование. Не оказывается ли обсуждаемая тревога обез­оруженной? Очевидно, нет; однако здесь берет начало новый феномен - процесс отделения по отношению к тревоге, который снова пред­полагает в себе ничтожащую силу.

Сам по себе детерминизм недостаточен, чтобы стать основой этого отделения, поскольку он является лишь постулатом или гипотезой. Он есть более конкретное усилие бегства и действует на самой почве рефлек­сии. С самого начала это есть попытка отделения от возможностей, противоположных моей возможности. Когда я конституируюсь как по­нимание некоторой возможности в качестве моей возможности, я дол­жен признать ее существование в конце своего проекта и постигнуть его как самого себя, такого, каким я ожидаю себя в будущем, отделенном от меня посредством ничто. В этом смысле я постигаю себя в качестве первого источника своей возможности и именно это обычно называют сознанием свободы; как раз эту структуру сознания и ее одну имеют в виду сторонники произвольной свободы, когда они говорят об инту­иции глубокого смысла. Но случается, что я стремлюсь в то же время отделить себя от образования других возможностей, которые проти­воречат моей возможности. Я не могу сделать, по правде говоря, того, чтобы я не полагал их существование тем же самым движением, которое порождает выбранную мною возможность; я не могу помешать тому, чтобы я их образовывал в качестве живых возможностей, то есть как имеющих возможность стать моими возможностями. Но я стараюсь их видеть как обладающих трансцендентным и чисто логическим бытием, короче говоря, в качестве вещей. Если я рассматриваю в рефлексивном плане возможность писать эту книгу как мою возможность, я вызываю появление между этой возможностью и моим сознанием ничто бытия, которое конституирует ее как возможность, и я постигаю как раз в постоянной возможности, что возможность не писать книгу являлась бы моей возможностью. Но по отношению к этой возможности не писать я пытаюсь вести себя так, как будто речь идет о наблюдаемом объекте, и я осознаю себя тем, кого я хочу там видеть: я пытаюсь постигнуть возможность не писать как просто упоминаемую для памя-ти, как не касающуюся меня. Нужно, чтобы она была внешней возмож­ностью по отношению ко мне, как движение по отношению к какому-то неподвижному бильярдному шару. Если я смог бы этого достигнуть, то возможности, противодействующие моей возможности и конституиру­емые как логические сущности, потеряли бы свою действенность; они не были бы больше угрожающими, поскольку оказывались бы внешними, поскольку окружали бы мою возможность как случайности чисто мыслимые, то есть, в сущности, мыслимые посредством другого или как возможности другого, который находился бы в том же самом положе­нии. Они принадлежали бы к объективной ситуации как трансцендентная структура или, если хотите (используя терминологию Хайдеггера), я ска­зал бы, что я напишу эту книгу, но кто-то мог бы не написать ее. Таким образом я скрывал бы от себя, что они есть сам-я и имманентные условия моей возможности. Они содержали бы как раз достаточно бытия, чтобы в моей возможности сохранился ее произвольный харак­тер свободной возможности свободного бытия, но они были бы лишены своего угрожающего характера; они меня не интересовали бы, выбранная возможность появлялась бы фактически в результате выбора как моя единственная конкретная возможность, и, стало быть, ничто, отделяю­щее меня от нее и придающее ей как раз свойство возможности, было бы произведено.

Но бегство от тревоги не есть только усилие отделения от будущего: оно пытается также устранить угрозу прошлого. От чего я пытаюсь бежать здесь, это и есть моя трансцендентность, поскольку она поддер­живает мою сущность и возвышается над нею. Я утверждаю, что я есть моя сущность в способе бытия-в-себе. Однако в то же время я отказыва­юсь рассматривать эту сущность в качестве конституированной истори­чески и предполагающей действие, как окружность предполагает свои свойства. Я постигаю ее или, по крайней мере, пытаюсь ее постигнуть как первичное начало моей возможности и совсем не допускаю, чтобы она сама имела бы начало; я утверждаю тогда, что действие свободно, когда оно точно отражает мою сущность. Но кроме того, эту свободу, которая меня тревожила бы, если бы она была свободой напротив Меня, я пытаюсь перевести в глубину моей сущности, то есть моего Я. Речь идет о том, чтобы рассматривать Я как небольшого Бога, который поселился бы во мне и обладал бы моей свободой как метафизической ценностью. Это не было бы больше мое бытие, которое было бы свободно как бытие, но мое Я, которое было бы свободно внутри моего сознания. Это - фикция, в высшей степени успокаивающая, поскольку свобода помещена внутрь непрозрачного бытия; именно в той мере, в какой моя сущность непрозрачна, в какой она есть трансцендентность в имманентности, свобода становилась бы одним из ее свойств. Одним словом, речь идет о том, чтобы постигнуть мою свободу в моем Я как свободу другого1.

1 См. часть III, глава I.

Можно увидеть главные темы этой фикции; мое Я ста­новится источником своих действий, как другой - своих, как лицо, уже образованное. Конечно, он живет и преобразуется; даже допускается, что каждое из его действий может способствовать его преобразованию. Но эти гармоничные и непрерывные преобразования понимаются по биологическому типу. Они похожи на изменения, которые я могу кон­статировать у моего друга Пьера, когда вижу его снова после разлуки. Именно этими успокаивающими требованиями явно удовлетворился Бергсон, когда он задумал теорию глубинного Я, которое длится и ор­ганизуется; оно всегда современно сознанию, которое я принимаю о нем и которое не может быть возвышено над моим сознанием; оно лежит в основе наших действий не как сила, вызывающая катаклизмы, но как отец, порождающий своих детей, так что действие, не вытекая из сущ­ности как строгое следствие, не будучи даже предвидимо, вступает с ней в успокаивающее отношение, подобно семейному отношению; оно идет дальше, но по тому же пути; оно сохраняет, конечно, определенную несводимость, но мы признаем и узнаем себя в нем, как отец признается и узнается в сыновьях, продолжающих его дело. Таким образом, через проекцию свободы, которую мы постигаем в себе, на психический объект, который есть Я, Бергсон способствовал скрытию нашей тревоги, но за счет самого сознания. То, что он таким образом создал и описал, не есть наша свобода, такая, какой она является сама себе: это свобода другого.

Такова совокупность процессов, посредством которых мы пытаемся скрыть от себя тревогу; мы постигаем нашу возможность, избегая рассматривать другие возможности, из которых мы делаем возможнос­ти недифференцированного другого; эту возможность мы не хотим видеть как поддерживаемую в бытии чистой ничтожащей свободой, но пытаемся понять как порожденную уже конституированным объектом, который есть не что иное, как наше Я, рассматриваемое и описываемое как личность другого. Мы хотели бы сохранить из первичной интуиции то, что она дает нам как наши независимость и ответственность, но для нас речь идет о том, чтобы уменьшить до минимума все, что является в ней первоначальным ничтожением. Мы всегда готовы, впрочем, найти убежище в вере в детерминизм, если эта свобода давит на нас или если у нас есть потребность в оправдании. Таким образом, мы бежим от тревоги, пытаясь постигнуть себя извне как другого или как вещь. То, что обычно называют открытием глубокого смысла или первичной интуици­ей нашей свободы, не имеет ничего первоначального: это процесс уже сконструированный, явно предназначенный для того, чтобы скрыть тре­вогу, подлинно "непосредственное данное" нашей свободы.

Добиваемся ли мы этими различными построениями того, чтобы приглушить или скрыть нашу тревогу? Конечно, мы не можем ее ус­транить, поскольку мы являемся тревогой. Что касается ее сокрытия, то кроме того, что сама природа сознания и его прозрачность запрещают нам брать это выражение буквально, нужно отметить особый образ действий, который мы обозначаем так: мы можем скрыть внешний объект, потому что он существует независимо от нас; по той же причине мы можем отвернуть наш взгляд или наше внимание от него, то есть просто фиксировать взгляд на некотором другом объекте; с этого мо­мента всякая реальность, как моя, так и объекта, получает свою соб­ственную жизнь и случайное отношение, которое объединяет сознание с исчезнувшей вещью, не изменяя этим то или другое существование. Но если я являюсь тем, что я хочу скрыть, вопрос приобретает совершенно Другой характер: я могу, в действительности, хотеть "не видеть" оп­ределенную сторону моего бытия, только если я являлся фактически той стороной, которую я не хочу видеть. Это означало бы, что я должен указать ее в моем бытии, чтобы суметь от нее отвернуться; точнее, мне необходимо думать о ней постоянно, чтобы о ней не думать. Под этим Нужно понимать не только, что я должен по необходимости постоянно носить с собой то, от чего я хочу бежать, но также, что я должен иметь в виду объект моего бегства, чтобы бежать от него; это означает, что тревога, намеченная цель тревоги и бегство от тревоги к успокаиваю­щим мифам должны быть даны в единстве того же самого сознания. Одним словом, я бегу, чтобы не знать, но я не могу не знать, от чего бегу, и бегство от тревоги является только способом иметь сознание тревоги. Таким образом, ее нельзя, собственно говоря, ни скрыть, ни избегнуть. Однако бежать от тревоги или быть тревогой не может быть одновременно одним и тем же; если я являюсь своей тревогой, чтобы бежать от нее, это предполагает, что я могу сместиться по отношению к тому, чем я являюсь, что я могу быть тревогой в форме "ее небытия", что я могу располагать ничтожащей силой внутри самой тревоги. Эта сила ничтожит тревогу, поскольку я бегу от нее, и сама ничтожится, поскольку я являюсь тревогой, чтобы бежать от нее. Именно это называют "непреднамеренным самообманом". Речь не идет, стало быть, ни об изгнании тревоги из сознания, ни об ее образовании в бессозна­тельный психический феномен; просто я могу уступить самообману в восприятии тревоги, которой являюсь, и этот самообман, предназ­наченный заполнить ничто, чем я являюсь в моем отношении к самому себе, предполагает как раз это ничто, которое он ликвидирует.

Вот мы и подошли к концу нашего первого описания. Исследование отрицания не могло повести нас дальше. Оно открыло нам суще­ствование действия особого типа: действия перед лицом небытия, предполагающего особую трансцендентность, которую нужно иссле­довать отдельно. Мы находимся, следовательно, в присутствии двух человеческих эк-стазов: эк-стаза, который бросает нас в бытие-в-себе, и эк-стаза, который опускает нас в небытие. Оказалось, что наша первая проблема, которая касалась только отношений человека к бы­тию, значительно сложнее; но возможно также, что, проводя до конца анализ трансцендентности к небытию, мы приобрели ценные сведения для понимания всякой трансцендентности. Впрочем, проблема ничто не может быть исключенной из нашего исследования, если человек действует перед лицом бытия-в-себе, и наш философский вопрос есть тип этого действия, значит он не есть это бытие. Мы снова находим здесь, стало быть, небытие как условие трансцендентности к бытию. Нужно, однако, задержаться на проблеме ничто и не оставлять ее до полного прояснения.

Только исследование вопроса и отрицания дало все то, что могло дать. Оно направило нас отсюда к эмпирической свободе как ничтоже-ния человека внутри временности и как необходимого условия трансцен­дентного восприятия отрицательностей. Осталось обосновать эту эм­пирическую свободу. Она не может быть первичным ничтожением и ос­нованием всякого ничтожения. Конечно, она способствует конститу-ироваыию трансцендентности в имманентности, что обусловливает все отрицательные трансцендентности. Но сам факт, что трансцендентности эмпирической свободы конституируются в имманентности как трансцен­дентности, показывает нам, что речь идет о вторичных ничтожениях, которые предполагают существование первоначального ничто; они явля­ются только этапом в аналитической регрессии, ведущей нас от так называемых трансценденций "отрицательностей" к бытшо, которое есть свое собственное ничто. Очевидно, нужно искать основание всякого отрицания в ничтожении, которое производилось бы внутри самой имманентности; именно в абсолютной имманентности, в чистой субъек­тивности мгновенного cogito мы должны открыть первоначальное дей­ствие, посредством которого человек обнаруживает в себе свое собствен­ное ничто. Чем должно быть сознание в его бытии, чтобы человек в нем и исходя из него появился в мире как бытие, которое является собствен­ным ничто и посредством которого ничто приходит в мир?

Кажется, что нам не хватает здесь инструмента, который позволил бы решить эту новую проблему; отрицание включает непосредственно только свободу. Нужно найти в самой свободе образ действия, позволя­ющий нам двигаться дальше. Итак, этот образ действия, который приведет нас к началу имманентности и который, однако, остается достаточно объективным, чтобы мы смогли объективно выявить ус­ловия его возможности, мы уже встречали. Не заметили ли мы сейчас, что в самообмане мы были-тревотой-чтобы-избежать-ее, в единстве того же самого сознания? Если самообман должен быть возможным, нужно, стало быть, чтобы мы смогли встретить в том же самом созна­нии единство бытия и небытия, бытия-чтобы-не-быть. Именно самооб­ман делается сейчас объектом нашего вопроса. Чтобы человек мог спрашивать, нужно, чтобы он мог быть своим собственным ничто, то есть он может быть источником небытия в бытии, если его бытие переносит себя посредством самого себя из ничто; таким образом, появляются трансцендентности прошлого и будущего во временном бытии человеческой реальности. Но непреднамеренный самообман дей­ствует немедленно. Чем должно, однако, быть сознание в мгновенности дорефлексивного cogito, если человек обязан уметь существовать в само­обмане?

Глава II САМООБМАН

1. Самообман и ложь

Человеческое бытие не является только бытием, посредством кото­рого отрицательности раскрываются в мире, оно есть также бытие, которое может занимать отрицательные позиции в отношении себя. Во введении мы определили сознание как "бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно, бытие". Но после прояснения вопрошающего образа действий мы знаем сейчас, что эта формула может быть записана следующим об­разом: "Сознание есть бытие, для которого в бытии есть сознание ничто своего бытия". В защите или запрете, например, человеческое бытие отрицает будущую трансцендентность. Но это отрицание не является устанавливающим. Мое сознание не ограничивается рассмотрением от­рицательности. Оно само конституируется во плоти как ничтожение возможности, которую другая человеческая реальность проектирует как свою возможность. Для этого она должна появиться в мире как Нет, и именно как Нет, которым раб первоначально понимает хозяина, или заключенный, стремящийся убежать, понимает стерегущего охранника. Есть даже люди (сторожа, охранники, тюремщики и т. д.), социальной реальностью которых является единственная реальность - Нет; всю жизнь до самой смерти они воплощают только Нет. Другие, чтобы носить нет в своей субъективности, все-таки конституируют в качестве постоянного отрицания человеческую личность, смысл и функцию того, что Шелер называет "человек зла"*23*, это и есть Нет. Но существуют действия более тонкие, описание которых поведет нас дальше в интим­ность сознания. Одно из таких действий - ирония. В иронии человек устраняет, в единстве одного и того же акта, то, что он полагает; он понуждает верить, чтобы не верили, он утверждает, чтобы отрицать, и отрицает, чтобы утверждать, он создает положительный объект, кото­рый не имеет другого бытия, кроме своего ничто. Таким образом, позиции отрицания в отношении себя позволяют поставить новый воп­рос: кем должен быть человек в своем бытии, чтобы он мог отрицать себя? Но речь не может идти о том, чтобы рассмотреть позицию "отрицание себя" в ее универсальности. Действия, которые могут рас­положиться под этой рубрикой, слишком различны, мы рисковали бы сохранить только их абстрактную форму. Следует выбрать и исследо­вать определенную позицию, которая была бы одновременно существен­ной для человеческой реальности и такой, чтобы сознание направило свое отрицание не к внешнему, а к самому себе. Эта позиция, как нам представляется, должна быть позицией самообмана.

Часто ее уподобляют лжи. О личности говорят одинаково, что она пребывает в самообмане или что она сама себе лжет. Мы охотно согласимся, что самообман является ложью себе, при условии, что ложь себе непосредственно не отождествляют с просто ложью. Ложь является отрицательной позицией - с этим согласятся. Но такое отрицание не направлено на само сознание, оно имеет в виду только трансцендентное. Сущность лжи предполагает, в действительности, что обманывающий полностью владеет истиной, которую он скрывает. Не лгут о том, чего не знают, не лгут, когда распространяют заблуждение, которым сами одурачены, не лгут, когда ошибаются. Идеалом обманщика было бы поэтому циничное сознание, утверждающее в себе истину, отрицающее ее в своих словах и отрицающее для себя это отрицание. Итак, эта двойная отрицательная позиция относится к трансцендентному; выраженный факт трансцендентен, поскольку он не существует, и первое отрицание относится к истине, то есть к определенному типу трансцендентности. Что касается внутреннего отрицания, которое я произвожу соответственно утверждению для меня истины, то оно относится к словам, то есть к событию в мире. Кроме того, внутреннее расположение лжеца положительное. Оно могло бы стать объектом утвердительного суждения; лжец имеет намерение обмануть, и он не стремится ни скрыть от себя это намерение, ни замаскировать прозрачность сознания; напротив, именно на это намерение он ссылается, когда речь идет о том, чтобы принять решение о вторичных действиях; оно явно выполняет регулирующую роль по отношению ко всем позициям. Что касается афишированного намерения говорить истину ("Я не хотел бы вас обмануть, это правда, я в этом клянусь" и т. д.), то оно, несомненно, является объектом внутреннего отрицания, но также и не признается лжецом как его намерение. Оно разыгрывается, изображается, это намерение персонажа, которого лжец играет в глазах своего собеседни­ка, но этот персонаж, как раз потому, что его нет, оказывается трансцен­дентным. Таким образом, ложь не приводит в действие внутреннюю структуру присутствующего сознания, все отрицания, которые ее образу­ют, относятся к объектам и поэтому изгоняются из сознания; она не нуждается, стало быть, в особом онтологическом основании, и объяснения, которых требует существование отрицания вообще, действительны без изменения в случае обмана. Несомненно, мы определили ложь идеально; несомненно, довольно часто происходит, что обманщик более или менее оказывается жертвой своей лжи, что он в ней наполовину убежден; но эти обычные и тривиальные формы лжи являются здесь также дегенеративным аспектом ее; они представляют собой промежуточные формы между ложью и самообманом. Ложь является действием трансцендентности.

Но как раз ложь оказывается нормальным феноменом того, что Хайдеггер называет "Mitsein"1.

1 Бытие-с, совместное бытие (нем.). - Ред.

Она предполагает мое существование, существование другого, мое существование для другого и существование Другого для меня. Таким образом, не существует никакой трудности в постижении того, что лжец должен сделать проект лжи со всей ясностью и что он должен обладать полным пониманием лжи и истины, которую он искажает. Достаточно, чтобы непрозрачность в основном скрывала его намерения от другого, достаточно, чтобы другой мог принять ложь за истину. Посредством лжи сознание утверждает, что оно по природе существует как скрытое от других; оно использует к своей выгоде онтологическую двойственность Я и Я других.

Этого не может быть в случае самообмана, если он, как мы говорили, является ложью себе. Конечно, для того, кто практикует самообман, речь идет, разумеется, о том, чтобы скрыть неприятную истину или предста­вить как истину приятное заблуждение. Поэтому самообман имеет, по видимости, структуру лжи. Только здесь все изменяет то, что в самообма­не я скрываю истину от самого себя. Таким образом, двойственности обманщика и обманутого здесь не существует. Напротив, самообман предполагает единство одного сознания. Это не означает, что он не может быть обусловлен посредством "Mitsein", впрочем, как все феномены человеческой реальности, но "Mitsein" может только вызвать самообман, представляясь в виде ситуации, которую самообман позволяет превзой­ти; самообман не приходит извне к человеческой реальности. Самообман не испытывают, им не заражаются, он не есть состояние. Но сознание само воздействует на себя в самообмане. Необходимы первичная интен­ция и проект самообмана; этот проект предполагает понимание самооб­мана как такового и дорефлексивное постижение сознания как принявше­го самообман. Отсюда следует вначале, что тот, кому лгут, и тот, кто лжет, - одно и то же лицо; это значит, что я должен знать как обманщик истину, которая скрывается от меня, поскольку я являюсь обманутым. Более того, я должен знать очень точно эту истину, чтобы скрыть ее от себя более тщательно, и это происходит не в два различных временных момента, что позволяло бы в крайнем случае установить подобие двойст­венности, но в единой структуре того же самого проекта. Как, однако, может существовать ложь, если двойственность, которая ее обусловлива­ет, устраняется? К этой трудности здесь добавляется другая, проистекаю­щая от полной прозрачности сознания. Тот, кто пребывает в самообмане, должен иметь сознание своего самообмана, поскольку бытие сознания есть сознание бытия. Кажется, однако, что я должен быть искренним, по крайней мере, в том, что я сознаю свой самообман. Но тогда вся эта психическая система ничтожится. В самом деле, нельзя не согласиться с тем, что, если я попытаюсь свободно и цинично лгать себе, я полностью потерплю неудачу в этом деле; ложь отступает и обрушивается под взглядом; она разрушается позади, посредством самого сознания лгать себе, которое неумолимо конституируется по эту сторону моего проекта как его условие. Здесь имеет место исчезающий феномен, который сущест­вует только через свое собственное различие и в своем различии. Конечно, эти феномены часты, и мы увидим, что в самом деле существует "исчезновение" самообмана; очевидно, что он постоянно колеблется между искренностью и цинизмом. Во всяком случае, если существование самообмана очень зыбко, если он принадлежит к тому типу психических структур, которые можно называть "метастабильными"1, он тем не менее представляет автономную и длительную форму; она может даже быть нормальной стороной жизни для достаточно большого числа лиц.

1 Слово, обозначающее у Сартра крупные (и даже внеземные) изменения и переходы. - Ред.

Можно жить в самообмане; это не значит, что не было бы быстрых пробуждений цинизма или искренности, но это предполагает постоянный и особый стиль жизни. Трудность поэтому кажется непреодолимой, поскольку мы не можем ни отбросить, ни понять самообман.

Чтобы избежать подобных трудностей, охотно обращаются к бессо­знательному. В психоаналитической интерпретации, например, использу­ется гипотеза цензуры, понимаемой как демаркационная линия с тамож­ней, паспортными службами, валютным контролем и т. д., чтобы устано­вить двойственность обманщика и обманутого. Инстинкт - или, если угодно, первичные влечения и комплексы влечений, произведенные нашей индивидуальной историей, - представляет здесь реальность. Он не истинен и не ложен, поскольку он не существует для себя. Он просто есть, точно так же, как этот стол, который ни истинен, ни ложен в себе, но просто реален. Что касается сознательных символизации инстинкта, они не должны приниматься за явления, но за реальные психические факты. Страх, оговорка, сновидение существуют реально как конкретные факты сознания, таким же образом, как слова и позиции лгуна являются конкретными и реально существующими действиями. Просто субъект находится перед этими феноменами как обманутый перед действиями обманщика. Он их констатирует в их реальности и должен их интерпрети­ровать. Существует истина действий обманщика; если бы обманутый смог их связать с ситуацией, в которой находится обманщик, и с его проектом обмана, они стали бы составными частями истины в качестве действий, вводящих в заблуждение. Подобно этому существует истина символических действий: именно ее открывает психоаналитик, когда он привязывает указанные действия к исторической ситуации больного, к бессознательным комплексам, которые они выражают, к заграждениям цензуры. Таким образом, субъект обманывается в смысле своих действий, он их постигает в их конкретном существовании, но не в их истине, из-за того, что не в состоянии вывести их из первичной ситуации и психической конституции, которые остаются ему чуждыми. Действительно, именно через различие Оно и Я Фрейд разделил психическое на два пласта. Я являюсь собой, но Я не есть Оно. Я совсем не занимаю привилегирован­ного положения по отношению к моей бессознательной психике. Я явля­юсь своими собственными психическими феноменами, поскольку я их констатирую в сознательной реальности; например, я являюсь этим побуждением украсть такую-то или такую-то книгу с этой выставки, я отождествляюсь с побуждением, проясняю его и определяю себя в зависимости от него к совершению кражи. Но я не являюсь этими психическими фактами, поскольку я получаю их пассивно и обязан делать предположения об их источнике и подлинном значении, точно так же, как ученый строит гипотезы о природе и сущности внешнего феномена; это воровство, например, я интерпретирую непосредственным побуждением, определяемым редкостью, интересом или ценой тома, который я намере­ваюсь украсть, является по своей истине процессом, происходящим из-за самонаказания, которое имеет более или менее непосредственное отно­шение к Эдипову комплексу. Существует, таким образом, истина побуж­дения к воровству, которая может быть достигнута только посредством гипотез, более или менее вероятных. Критерием этой истины будет объем сознательных психических факторов, которые она объясняет; это будет также, с точки зрения более прагматической, успех в психиатрическом лечении, которое она допускает. Наконец, открытие этой истины делает необходимой помощь психоаналитика, выступающего в качестве посред­ника между моими бессознательными побуждениями и моей сознательной жизнью. Другой появляется как единственный, который может произвести синтез между бессознательным тезисом и сознательным антитезисом. Я могу знать о себе только через опосредование другого; это означает, что я являюсь по отношению к моему Оно в позиции другого. Если я знаком с некоторыми понятиями психоанализа, я могу попытаться в особо благоприятных обстоятельствах провести психоанализ самого себя. Но эта попытка может быть успешной, только если я не доверяю всякого рода интуиции, если я применяю к моему случаю извне абстрактные схемы и известные правила. Что касается результатов, какими бы они ни были

- полученными только моими усилиями или с помощью специалиста,

- они никогда не будут иметь той достоверности, которую дает интуиция; они будут просто обладать всевозрастающей вероятностью научных гипотез. Гипотеза Эдипова комплекса, как и атомная гипотеза, есть не что иное, как "экспериментальная идея"; она не отличается, как говорил Пирс*24*, от совокупности опытов, которые она позволяет реализовать, и следствий, которые она позволяет предвидеть. Таким образом, психо­анализ подставляет в понятие самообмана идею обмана без обманщика; он позволяет понять, как я могу не обмануть себя, но быть обманутым, так как он ставит меня по отношению ко мне самому в ситуацию другого по отношению ко мне, он заменяет двойственность обманщика и обману­того, существенное условие обмана, двойственностью Оно и Я; он вводит в самую глубокую мою субъективность межсубъективную структуру Mitsein. Можем ли мы удовлетвориться этими объяснениями?

Если посмотреть внимательнее, то теория психоанализа не такая простая, как кажется вначале. Неточно представлять Оно как вещь по отношению к гипотезе психоаналитика, так как вещь безразлична к предпо­ложениям, которые о ней делают, а Оно, напротив, затрагивается ими, когда они приближаются к истине. Фрейд в действительности предупреждает о сопротивлениях, когда в конце первого периода врач приближается к истине. Эти сопротивления являются объективными поступками и понима­ются со стороны: больной проявляет недоверие, отказывается говорить, дает фантастические отчеты о своих снах, иногда даже уклоняется полностью от психоаналитического лечения. Допустимо, во всяком случае, спросить, какая часть его самого может сопротивляться. Это не может быть Я, рассматривае­мое как совокупность психических фактов сознания; в самом деле, Я не может подозревать, что психиатр приближается к цели, поскольку помещено перед смыслом своих собственных реакций, как сам психиатр. Самое большее, что для него возможно, - это объективно оценить степень вероятности выдвинутых гипотез, как мог бы это сделать свидетель психоанализа по количеству субъективных фактов, которые они объясняют. Впрочем, появись такая вероятность, граничащая с достоверностью, Я не могло бы пугаться этого, именно Я сознательным решением приняло психоаналитическое лечение. Могут сказать, что пациент беспокоится о повседневных открытиях, которые делает о нем психоаналитик, и что он стремится их избежать, скрывая в своих собственных глазах желание продолжать лечение. В этом случае невозможно больше прибегать к бессознательному, чтобы объяснить самообман; он находится здесь в полном сознании, со всеми своими противоречиями. Но это, следовательно, не то, чем психоаналитик хотел объяснить подобные сопротивления; для него они являются тайными и глубокими, они идут издалека, они имеют свои корни в самой вещи, которую хотят прояснить.

Однако они не могут и вытекать из комплекса, который нужно выявить. Как таковой указанный комплекс был бы скорее сотрудником психоанали­тика, поскольку он намеревается выразиться в ясном сознании, хитрит с цензурой и стремится ее избежать. Единственная плоскость, на которой мы можем поместить отказ субъекта, как раз есть плоскость цензуры. Она одна может понимать вопросы или открытия психоаналитика как прибли­жающиеся более или менее к реальным влечениям, которые она старается вытеснить, подавить, поскольку лишь она знает то, что вытесняет.

В самом деле, если мы устраним язык и вещистскую мифологию психоанализа, мы заметим, что цензура, чтобы применить свою актив­ность сознательно, должна знать то, что она подавляет, вытесняет. Если мы в действительности откажемся от всех метафор, представляющих вытеснение как удар слепых сил, то вынуждены допустить, что цензура должна выбирать, и чтобы выбирать, представлять себе, о чем идет речь. Иначе откуда бы взялось, что она пропускает естественные сексуальные побуждения, терпит, что потребности (голод, жажда, сон) выражаются в ясном сознании? И как объснить, что она может ослабить свой надзор, может даже быть обманутой маскировкой инстинкта? Но недостаточно, чтобы она различала гнусные наклонности, необходимо еще, чтобы она их постигала как подавляющиеся, что предполагает у нее, по меньшей мере, представление о ее собственной деятельности. Одним словом, как цензура различала бы подавляемые влечения, не имея представления, как отличить их от других? Можно ли понять знание, которое было бы незнанием себя? Знать - значит знать, что знаешь, говорил Ален. Скажем точнее: всякое знание есть сознание знания. Следовательно, сопротивления пациента предполагают на уровне цензуры представле­ние о подавляемом как таковом, понимание цели, к которой ведут вопросы психоаналитика, и действие синтетической связи, посредством которой сравнивается истина вытесняемого комплекса с психоаналити­ческой гипотезой, имеющей его в виду. И эти различные операции предполагают, со своей стороны, что цензура является сознанием себя. Но какого рода может быть сознание себя цензуры? Необходимо, чтобы оно было сознанием бытия сознания о склонности, которое нужно подавить, но как раз, чтобы не быть сознанием этого. Что можно сказать, кроме того, что цензура должна быть самообманом? Психо­анализ нам ничего не дал, поскольку, чтобы устранить самообман, он установил между бессознательным и сознанием автономное сознание и самообман. Его усилия установить подлинную двойственность и даже тройственность (Es, Ich, iJber-Ich1, выраженную посредством цензуры), окончились лишь словесной терминологией.

1 Оно, Я, Сверх-Я (нем.). - Ред.

Сама сущность рефлексив­ной идеи "скрывать от себя" нечто предполагает единство той же самой психики и, следовательно, двойственную активность внутри единства, стремящуюся, с одной стороны, утверждать и обнаруживать скрыва­ющуюся вещь, с другой - вытеснить ее и завуалировать; каждая из двух сторон этой активности дополняет другую, то есть предполагает ее в своем бытии. Отделяя цензурой сознание от бессознательного, психо­анализу не удалось разорвать две фазы акта, поскольку либидо явлется слепым conatus1 к сознательному выражению, а сознательный феномен является пассивным и обманчивым результатом; он просто локализовал эту двойственную активность отталкивания и притяжения на уровне цензуры. Впрочем, чтобы дать отчет о единстве всего феномена (подав­ление, вытеснение побуждения, которое маскируется и "проходит" в символической форме), остается установить вразумительные связи между его различными моментами. Как подавляемое влечение может "маскироваться", если оно не включает: 1) сознание быть подавляемым; 2) сознание, что оно было отталкиваемо, поскольку оно есть то, что оно есть; 3) проект маскировки? Никакая механическая теория конденсации или переноса не может объяснить эти модификации, посредством кото­рых влечение влияет само на себя, так как описание процесса маскировки предполагает обращение скрываемого к цели. И, далее, как дать отчет об удовольствии или тревоге, сопровождающих символическое и со­знательное удовлетворение влечения, если бы сознание не включало, по ту сторону цензуры, неясное понимание цели, которую нужно достиг­нуть, поскольку она одновременно желаема и защищаема? Чтобы ус­транить сознательное единство психического, Фрейд вынужден подразу­мевать повсюду магическое единство, связывая феномены на расстоянии и по другую сторону препятствий, как первобытное действие сопричаст­ности объединяет заколдованную личность и восковую статуэтку, со­зданную по ее образу. Бессознательно "Triebe"2 поражено участием свойства, "подавляемого", или "гнусного", которое целиком распро­страняется на него, расцвечивает его и магически вызывает его сим­волизацию.

1 влечение (лат.). - Ред.

2 от Trieb - влечение, инстинкт, склонность (нем.). - Ред.

И, подобно этому, сознательный феномен полностью ок­рашивается своим символическим смыслом, хотя он не может вос­принять этот смысл посредством его самого и в ясном сознании. Но, кроме неразвитости своего принципа, объяснение посредством магии не устраняет сосуществования - в ряду бессознательного, цензуры и созна­ния - двух противоречивых и дополняющих друг друга структур, которые взаимно предполагаются и взаимно разрушаются. Самообман гипостазировали и "овеществили", но не избежали его. Именно это побудило венского психиатра Штекеля*25* освободиться от психоаналити­ческого влияния и написать во "Фригидной женщине": "Каждый раз, когда я мог продвинуть свои исследования достаточно далеко, я кон­статировал, что ядро психоза было сознательным". Случаи, о которых он сообщает в своей работе, свидетельствуют о патологическом самооб­мане, объяснение которому фрейдизм не может дать. Речь идет, например, о женщинах, которых супружеское разочарование сделало фригидны­ми и которые дошли до того, что стали маскировать наслаждение, которое им доставляет половой акт. Сразу отметим, что самообман не прячется в темноте глубоко скрытых, полуфизиологических комплексов, но его действие можно объективно обнаруживать и регистрировать. Часто муж рассказывал Штекелю, что его жена обнаруживала объективные признаки удовольствия, и как раз эти проявления женщина, когда ее спрашивали, начинала ожесточенно отвергать. Речь здесь идет об активности отвлече­ния. Точно так же из признаний, которые Штекель сумел вызвать, мы узнаем, что эти патологически фригидные женщины начинают заранее отвлекаться от удовольствия, которого они боятся; многие, например, во время полового акта обращают свои мысли к повседневным занятиям, делают расчеты по своему хозяйству. Кто будет говорить здесь о бессозна­тельном? Однако если фригидная женщина отвлекает таким образом свое сознание от удовольствия, которое она испытывает, то это вовсе не цинично и находится в полном согласии с ней самой: она делает это, чтобы доказать себе, что она фригидна. Мы наверняка имеем дело с феноменом самообма­на, поскольку усилия, предпринимаемые для того, чтобы не присоединиться к испытываемому наслаждению, содержат в себе признание, что наслажде­ние испытывается, и что как раз его предполагают, чтобы отрицать. Но мы не находимся больше на почве психоанализа. Таким образом, с одной стороны, объяснение посредством бессознательного, поскольку оно разры­вает психическое единство, не может дать отчета о фактах, которые, на первый взгляд, казалось бы им открываются. И, с другой стороны, существует несметное число действий из самообмана, которые явно отвергают этот тип объяснения, поскольку их сущность предполагает, что они могут появиться только в прозрачности сознания. Мы опять находим, что проблема, которую пытались обойти, все еще не затронута.

2. Действия из самообмана

Если мы хотим выйти из затруднения, нужно исследовать более подробно действия из самообмана и описать их. Это описание, может быть, позволит нам определить с большей четкостью условия возможнос­ти самообмана, то есть ответить на наш исходный вопрос: "Чем должен быть человек в своем бытии, если он согласен пребывать в самообмане?"

Вот, например, женщина, которая пришла на первое свидание. Она знает достаточно хорошо намерения, которые мужчина, говорящий с ней, питает на ее счет. Она знает также, что ей рано или поздно нужно будет принять какое-то решение. Но она не хочет спешить с этим; она заинтересована только в почтительном и скромном отношении к ней партнера. Она не понимает это поведение как попытку реализовать то, что называют "первыми шагами", то есть она не хочет видеть возмож­ности развития этого поведения во времени; она ограничивает его тем, чем оно является в настоящем; она не хочет читать во фразах, которые ей говорят, ничего, кроме их определенно выраженного смысла. Если ей говорят: "Я так вами любуюсь", она обезоруживает эту фразу, лишая ее сексуального заднего плана; она придает речам и поведению своего собеседника непосредственные значения, которые рассматривает как объективные качества. Мужчина, говорящий с ней, кажется искренним и вежливым, как стол является круглым или квадратным, как стенные обои являются голубыми или серыми. И качества, таким образом соединяемые с личностью, которую она выслушивает, закрепляются в вещественном постоянстве, выступающем ничем иным, как проекцией на временное течение их сугубо настоящего состояния. Но именно это не является тем, что она хотела бы; она глубоко чувствительна к желанию, которое она вызывает, но обнаженное и грубое желание ее унижало и страшило бы. Вместе с тем она не находила бы никакого очарования в уважении, которое было бы лишь уважением. Чтобы удовлетворить ее, необходимо чувство, которое адресовалось бы полностью к ее личности, то есть к ее полной свободе, и которое было бы признанием ее свободы. Но в то же время необходимо, чтобы это чувство было бы полностью желанием, то есть чтобы оно адресовалось к ее телу как объекту. Однако на этот раз она отказывается понимать желание таким, каково оно есть; она не дает ему даже названия и признает его только в той мере, в какой оно возвышается до восхищения ею, почтения, уважения и превращается полностью в формы более возвышенные, чем оно является, до такой степени, чтобы не выступать больше лишь в виде теплоты и плотности. Но вот ее берут за руку. Это действие ее собеседника может изменить ситуацию, вызывая непосредственное решение: довериться этой руке - значит согласиться на флирт, взять на себя определенные обязательст­ва; отнять свою руку - значит порвать эту тревожную и неустойчивую гармонию, которая составляет обаяние свидания. Речь идет о том, чтобы как можно дальше оттянуть возможный момент решения. Известно, что тогда происходит: молодая женщина доверяет свою руку, но не замеча­ет, что доверяет. Она не замечает этого, поскольку вдруг оказывается, что она в этот момент становится вся духовной. Она ведет своего собеседника к самым возвышенным сферам сентиментальной спекуля­ции, она говорит о жизни, своей жизни, она показывает себя в своем существенном аспекте: личностью, сознанием. И в это время совершается разрыв тела и души; ее рука неподвижно покоится меж теплых рук ее партнера, ни соглашающаяся, ни сопротивляющаяся - как вещь.

K A:065<, GB> MB0 65=I8=0 ?@51K205B 2 A0<>>1<0=5. > BG0A, GB> >=0 8A?>;L7C5B @07;8G=K5 A?>A>1K, GB>1K CB25@48BLAO 2 MB>< A0<>>1<0=5. =0 >157>@C68;0 459AB28O A2>53> ?0@B=5@0, A254O 8E B>;L:> : 1KB8N B>3>, G5< >=8 O2;ONBAO, B> 5ABL : ACI5AB2>20=8N ?> A?>A>1C 2-A515. > >=0 ?>72>;O5B A515 =0A;0640BLAO 53> 65;0=85< 2 B>9 AB5?5=8, 2 :0:>9 >=0 ?>=8<05B 65;0=85 :0: =5 O2;ONI53>AO B5<, G5< >= O2;O5BAO, B> 5ABL ?@87=05B 53> B@0=AF5=45=F859. 0:>=5F, 3;C1>:> GC2­AB2CO ?@8ACBAB285 A2>53> A>1AB25==>3> B5;0, <>65B 1KBL, 4065 4> A=0 @50;87C5BAO :0: =5 O2;ONI0OAO A2>8< B5;><, >=0 A>75@F05B 53> A> A2>59 2KA>BK 2 :0G5AB25 ?0AA82=>3> >1J5:B0, A :>B>@K< <>3CB ?@>8AE>48BL A>1KB8O, => :>B>@K9 =5 <>65B =8 2K720BL 8E, =8 871560BL, ?>A:>;L:C 2A5 53> 2>7<>6=>AB8 =0E>4OBAO 2=5 53>. 0:>5 548=AB2> 2AB@5G05< >1<0=0? < O2;O5BAO >?@545;5==K9 A?>A>1 >1@07>2K20BL ?@>B82>@5G82K5 ?>=OB8O, B> 5ABL A?>A>1, :>B>@K9 >1J548=O5B 2 =8E 845N 8 >B@8F0=85 MB>9 8458. A=>2=>5 ?>=OB85, :>B>@>5 B0:8< >1@07>< ?>@>6405BAO, 8A?>;L7C5B 42>O:>5 A2>9AB2> G5;>25G5A:>3> 1KB8O - 1KBL 8 D0:B8G=>ABLN, 8 B@0=AF5=­45=B=>ABLN. -B8 425 AB>@>=K G5;>25G5A:>9 @50;L=>AB8 <>3CB 8, ?> ?@0245 3>2>@O, 4>;6=K 1KBL 2>A?@889 :>>@­48=0F88. > A0<>>1<0= =5 E>G5B =8 :>>@48=8@>20BL 8E, =8 ?@5>4>;5BL 8E 2 A8=B575. ;O =53> @5GL 845B > B><, GB>1K CB25@640BL 8E B>645AB2>, ?>;=>ABLN A>E@0=OO 8E @07;8G85. -B> 7=0G8B CB25@640BL D0:B8G=>ABL :0: O2;ONICNAO B@0=AF5=45=B=>ABLN 8 B@0=AF5=45=B=>ABL :0: O2;ONIC­NAO D0:B8G=>ABLN B0:8< >1@07><, GB>1K <>6=> 1K;> 1K 2 B>B <><5=B, 2 :>B>@K9 ?>AB830NB >4=>, =0E>48BLAO =0?@>B82 4@C3>3>. @>B>B8? D>@>1<0=0 1C45B 40= =0< 2 =5:>B>@KE 8725AB=KE 2K@065=8OE, :>B>@K5 8 1K;8 704C<0=K, GB>1K ?@>8725AB8 A2>9 MDD5:B 2 4CE5 A0<>>1­<0=0. 725AB=>, =0?@8<5@, =0720=85 ?@>872545=8O 0:0 (0@4>==0*26*: "N1>2L - MB> 3>@074> 1>;LH5, G5< ;N1>2L". >6=> 2845BL, :0: 745AL >ACI5AB2;O5BAO 548=AB2> <564C =0AB>OI59 ;N1>2LN 2 55 D0:B8G=>AB8 (":>=B0:B 42CE :>6=KE ?>:@>2>2", GC2AB25==>ABL, M3>87<, <5E0=87< ?@CAB>2A:>9 @52=>AB8, 1>@L1K ?>;>2 4;5@0*27* 8 B. 4.) 8 ;N1>2LN :0: B@0=AF5=45=B=>ABLN (">3=5==K9 ?>B>:" >@80:0*28*, 7>2 15A:>=5G=>A­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­25AB=>< 2K@065=88: "= AB0; B5<, G5< >= 1K;" 8;8 2 ?@>B82>?>;>6=><, =5 <5=55 8725AB=>< 2K@065=88: "= B0:>9, :0:8<, =0:>=5F, 53> 87<5=O5B 25G=>ABL". 07C<55BAO, MB8 @07;8G=K5 D>@2:8 8<5NB B>;L:> 2=5H=89 284 A0<>>1<0=0; >=8 O2=> 704C<0=K 2 MB>9 ?0@04>:A0;L=>9 D>@<5, GB>1K ?>@078BL C<, ?@825AB8 53> 2 70 <5H0B5;LAB2> 70304:>9. > 8<5==> MB0 2848<>ABL 8<55B 4;O =0A 7=0G5=85. 45AL 206=> :0: @07 B>, GB> >=8 =5 >1@07CNB =>2KE, >A=>20B5;L=> AB@C:BC@8@>20==KE ?>=OB89; =0?@>B82, >=8 ?>AB@>5=K B0:8< >1@07><, GB>1K ?>AB>O==> >AB020BLAO 2 @0A?045=88, GB>1K 2A5340 1K; 2>7<>65= ?5@5E>4 >B ?@8@>4=>3> =0AB>­OI53> : B@0=AF5=45=F88 8 >1@0B=>.  A0<>< 45;5, 284=>, :0: A0<>>1<0= <>65B 8A?>;L7>20BL 2A5 MB8 AC645=8O, :>B>@K5 8<5NB F5;L CAB0=>28BL, GB> O =5 5ABL B>, G5< O O2;ONAL. A;8 1K O =5 1K; B5<, G5< O O2;ONAL, O <>3 1K, =0?@8<5@, A5@L57=> @0AA<0B@820BL MB>B C?@5:, :>B>@K9 <=5 45;0NB 2 AB@>3>9 D>@<5, 8, <>65B 1KBL, 2K=C645= 1K; 1K ?@87=0BL 53> 8AB8=C. > :0: @07 ?>A@54AB2>< B@0=AF5=45=B=>AB8 O 871530N 2A53> B>3>, G5< O O2;ONAL. / =5 <>3C 4065 >A?0@820BL >1>A=>20==>ABL C?@5:0 2 B>< AB>@>< !N70==0 3>2>@8B $830@>: ">:07K20BL, GB> O ?@020, 7=0G8B ?@87=0BL, GB> O <>3C 1KBL =5?@020". / =0E>6CAL 2 ?;>A:>AB8, 345 =8:0:>9 C?@5: =5 <>65B <5=O :0A0BLAO, ?>B> B>, G5< O O2;ONAL 2 459AB28B5;L=>AB8, 8 5ABL <>O B@0=AF5=45=B=>ABL; O A51O 871530N, O CA:>;L70N >B A51O, O >

моралиста. Двусмысленность, необходимая в самообмане, проистекает здесь из утверждения, что я являюсь своей трансцендентностью по способу

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь