Часть 5.

, как если бы я был для себя истиной о себе и как если бы другой имел обо мне только искаженный образ. Равное достоинство быть моим бытием для другого и моим бытием для себя допускает постоянно распадающийся синтез и постоянное бегство от для-себя к для-других и от для-других к для-себя. Можно было видеть, как молодая женщина использовала наше бытие-в-середине-мира, то есть наше инертное присут­ствие как пассивного объекта среди других объектов, чтобы внезапно освободиться от функций своего бытия-в-мире, то есть от бытия, которое обеспечивает существование мира, проектируя себя по ту сторону мира к своим собственным возможностям. Отметим, наконец, смешанные синтезы, играющие на ничтожащей двусмысленности трех временных эк-стазов, утверждая одновременно, что я являюсь тем, чем я был (человек, произвольно остановившийся на одном периоде своей жизни и отказываю­щийся принимать во внимание последующие изменения), и что я не являюсь тем, чем был (человек, полностью отказывающийся от своего прошлого перед упреками и злобой и настаивающий на своей свободе и на постоянном пересоздании себя). Во всех этих понятиях, имеющих только переходное значение в рассуждениях и устраняемых из заключения как мнимые величины в исчислениях физиков, мы вновь находим ту же самую структуру: речь идет о том, чтобы конституировать человеческую реальность в качестве бытия, которое есть то, чем оно не является, и которое не есть то, чем оно является.

Но что нужно для того, чтобы эти распадающиеся понятия сами могли получить видимость существования, чтобы они могли появиться на мгновение в сознании, пусть и в процессе исчезновения? Беглое рассмотре­ние идеи искренности, антитезы самообмана, будет поучительным в этом отношении. В самом деле, искренность представляется как требование и, следовательно, она не является состоянием. Однако, какой идеал может быть достигнут в этом случае? Необходимо, чтобы человек являлся для самого себя только тем, чем он является, одним словом, чтобы он был единственно и целиком тем, чем он является. Но не есть ли это как раз определение в-себе или, если хотите, принцип тождества? Полагать в качестве идеала бытие вещей - не означает ли это одновременно признание того, что это бытие не принадлежит человеческой реальности и что принцип тождества, далеко не являясь повсеместно универсальной аксиомой, оказывается только синтетическим принципом, приобретающим просто региональную универсальность? Таким образом, чтобы понятия самообмана могли, по крайней мере на мгновение, дать нам иллюзию, чтобы искренность "чистых сердец" (Жид, Кессель*31*) могла иметь значение идеала для человеческой реальности, нужно, чтобы принцип тождества не представлял конститутивного принципа человеческой реальности и челове­ческая реальность не оказывалась с неизбежностью тем, чем она является, и могла бы быть тем, чем она не является. Что это значит?

Если бы человек являлся тем, что он есть, самообман был бы невозможен, и искренность перестала бы быть его идеалом, чтобы стать его бытием; но есть ли человек, то, чем он является, и, в общем виде

- как можно быть тем, чем являешься, когда являешься в качестве сознания бытия? Если откровенность или искренность есть универсаль­ная ценность, то, само собой разумеется, что ее максима "нужно быть тем, чем являешься" не служит единственно регулирующим принципом для суждений и понятий, которыми я выражаю то, чем я являюсь. Она полагает не просто идеал познания, но идеал бытия; она нам предлагает абсолютную адекватность бытия самому себе как прототип бытия. В этом смысле нам нужно сделать бытие тем, чем мы являемся. Но чем мы, однако, являемся, если мы постоянно обязаны делать из себя бытие того, чем мы являемся, если мы по способу бытия должны быть тем, чем мы являемся? Рассмотрим вот этого официанта кафе. Его движение

- живое и твердое, немного слишком точное, немного слишком быст­рое; он подходит к посетителям шагом немного слишком живым, он наклоняется немного слишком услужливо, его голос, его глаза выража­ют интерес слишком внимательный к заказу клиента; наконец, это напоминает попытку имитации в своем действии непреклонной строгос­ти неизвестно какого автомата и в том, как он несет поднос со смелос­тью канатоходца и как ставит его в постоянно неустойчивое равновесие, постоянно нарушаемое и восстанавливаемое легким движением руки и локтя. Все его поведение нам кажется игрой. Он старается координиро­вать свои движения, как если бы они были механизмами, связанными Друг с другом; даже его мимика и его голос кажутся механическими; он показывает безжалостную быстроту и проворство вещей. Он играет, он забавляется. Но в кого, однако, он играет? Не нужно долго наблюдать, чтобы сделать об этом вывод: он играет в бытие официанта в кафе. Здесь нет ничего, что могло бы нас удивить: игра есть вид ориентировки и исследования. Ребенок играет со своим телом, чтобы его изучить, составить "опись"; официант играет в свою профессию, чтобы реализо­вать ее. Эта обязанность не отличается от обязанности, которая накла­дывается на всех коммерсантов: их социальное положение состоит целиком из обряда, публика требует от них, чтобы они реализовали его как обряд; есть танец бакалейщика, портного, оценщика, которым они ста­раются убедить свою клиентуру в том, что они представляют не что иное, как бакалейщика, портного, оценщика. Бакалейщик, который меч­тает, оскорбителен для покупателя, так как он вовсе не бакалейщик. Вежливость требует, чтобы он держался в своей функции бакалейщика, как солдат в-положении-смирно становится солдатом-вещью с прямым взглядом, но он совсем не видит, он больше не тот, кто видит, поскольку именно правило, а не интерес момента определяет точку, которую он должен фиксировать ("определенную в десяти шагах"). Вот неплохие меры предосторожности, чтобы замуровать человека в то, чем он явля­ется. Как если бы мы жили в постоянном опасении, что он ускользнет оттуда, что он превысит свое положение и совсем избежит его. Но как раз наряду с этим, изнутри, официант в кафе не может быть непосред­ственно официантом кафе в том смысле, в котором эта чернильница есть чернильница, стакан есть стакан. И совсем не потому, что он не в состоянии сформировать рефлексивные суждения или понятия о своем положении. Он хорошо знает, что оно "означает": обязанность встать в пять часов, подмести полы заведения перед открытием залов, вклю­чить кипятильник для кофе и т. д. Он знает права, которое оно дает: право на чаевые, профсоюзные права и т. п. Но все эти понятия и суждения отсылают к трансцендентному. Речь идет об абстрактных возможностях, правах и обязанностях, придаваемых "субъекту права". Именно этого субъекта я имею в бытии и совсем не являюсь им. Это не потому, что я не хочу им быть, не оттого, что он является другим. Но скорее потому, что нет общего измерения между его бытием и моим. Он является "представлением" для других и для меня самого; это значит, что я могу им быть только в представлении. Но как раз, если я представ­ляю его себе, я им совсем не являюсь, я отделен от него, как объект от субъекта, отделен посредством ничто; но это ничто изолирует меня от него, я не могу им быть, я могу только играть в бытие, то есть воображать себе, что я им являюсь. И тем самым я влияю на него из ничто. Я хорошо могу выполнять функции официанта, могу им быть только в нейтральном плане, как актер является Гамлетом, то есть выполняя механически типичные жесты данной профессии и рассмат­ривая себя как воображаемый официант посредством этих жестов, взя­тых в качестве "analogon"1.

1 аналог, подобное (греч.). - Ред. См.: L'lmaginaire (N.R.F., 1940). Заключе­ние.

To, что я пытаюсь реализовать, и есть бытие-в-себе официанта кафе, как если бы не было именно в моей власти придавать моим профессиональным обязанностям их ценность и настоя­тельность, как если бы не было бы моим свободным выбором под­ниматься каждое утро в пять часов или оставаться в кровати, хотя это означает увольнение. Как если бы от того факта, что я поддерживаю эту роль в существовании, я ее не трансцендировал бы со всех сторон, не конституировался бы как по другую сторону моего положения. Однако нет сомнения в том, что я являюсь в определенном смысле официантом кафе, в противном случае разве не мог бы я так же хорошо называть себя дипломатом или журналистом? Но если я им являюсь, то это не может быть по способу бытия-в-себе. Я им являюсь по способу бытия того, чем я не являюсь. Речь не идет, впрочем, только о социальных положени­ях; я никогда не являюсь никакой из моих позиций, никаким из моих действий. Краснобай тот, кто играет с речью, поскольку он не может быть говорящим, внимательный ученик, который хочет быть вниматель­ным, - взгляд, прикованный к учителю, навостренные уши - изнуряет­ся до того, играя во внимание, что заканчивает тем, что больше ничего не слышит. Постоянно отсутствуя в своем теле, в своих действиях, я являюсь, вопреки самому себе, тем "божественным отсутствием", о котором говорит Валери*32*. Я не могу сказать, ни что я нахожусь здесь, ни что я отсутствую здесь, в том смысле, когда говорят: "эта коробка спичек находится на столе"; это означало бы смешивать мое "бытие-в-мире" с "бытием-в-середине-мира". Нельзя сказать, ни что я нахо­жусь в положении стоя, ни что я нахожусь в положении сидя - это было бы отождествлением моего тела с идиосинкразической тотальнос­тью, одной из структур которой оно только бы и являлось. С любой стороны я избегаю бытия и, однако, я есть.

Но вот вид бытия, который касается только меня: я печален. Эта печаль, которой я охвачен, не есть ли она как раз способ бытия того, чем я являюсь? Чем она, однако, является, кроме интенционального единства, которое собирает и оживляет совокупность моих действий? Она - смысл того тусклого взгляда, который я бросаю на мир, этих сутулых плеч, опущенной головы, вялости всего моего тела. Но в то время, когда я произвожу эти действия, мог ли я их не производить? Пусть внезапно появится посторонний, и я подниму голову, приму живую и подвижную позу. Что останется тогда от моей печали? Разве что я любезно назначу ей встречу сразу после ухода визитера? Не явлется ли она действием, эта печаль, не является ли сознание, которое поражено печалью, магическим прибежищем от опасной ситуации1?

1 Esquisse d'une theorie des emotions. Hermann Paul.

И в этом случае быть печальным не означает ли сначала делаться печальным? Скажут, предположим, что это так. Но придавать себе бытие печали, не является ли, несмотря на все, получать это бытие? Неважно, в конце концов, откуда я его получаю. Действительно, именно сознание, которое затрагивает­ся печалью, является печальным как раз в силу этой причины. Но это значит плохо понимать природу сознания: печальное бытие не является полностью готовым бытием, которое я себе придаю, подобно тому как я могу дать эту книгу своему другу. Я не способен затрагиваться бытием. Если я делаю себя печальным, я должен делаться печальным с начала моей печали до ее окончания; я не могу использовать приобретенное стремление и тянуть мою печаль, не воссоздавая ее, я не могу нести ее по способу инертного тела, которое продолжает свое движение после начального толчка; в сознании нет никакой инерции. Если я делаю себя печальным, то это потому, что я не являюсь печальным: бытие печали от меня ускользает посредством самого акта и в самом акте, которым я затрагиваюсь печалью. Бытие-в-себе печали постоянно преследует мое сознание печального бытия, но именно как Ценность, которую я не могу реализовать, как регулирующий смысл моей печали, а не как ее конститутивная модальность.

Скажут, что мое сознание, по крайней мере, есть, каким бы ни был объект или состояние, сознанием чего оно выступает. Но как отличить от печали мое сознание печального бытия? Не является ли это полностью одним и тем же? В некоторой степени верно, что мое сознание есть, если понимают под этим, что оно для другого составляет часть целостности бытия, о котором можно высказывать суждения. Но нужно заметить, как это хорошо видел Гуссерль, что мое сознание первоначально является другому как отсутствие. Это есть объект, который всегда присутствует как смысл всех моих позиций, всех моих действий - и всегда отсутствует, так как он дается в интуиции другого как постоянный вопрос, точнее, как постоянная свобода. Когда Пьер смотрит на меня, я несомненно знаю, что он смотрит на меня. Его глаза - вещи в мире - фиксированы на моем теле - вещи в мире; вот объективный факт, о котором я могу сказать: он есть. Но это также факт мира. Смысл этого взгляда совсем не есть, и именно это меня беспокоит. Что бы я ни делал, улыбки, обещания, угрозы - ничто не может устранить одобрения, свободного суждения, которого я ищу. Я знаю, что оно всегда на другой стороне, я его чувствую в самих моих действиях, не имеющих больше рабочего характера, который они сохраняли бы в отношении вещей, которые не являются больше для меня, в той степени, в которой я связываю их с другим, простыми представлениями, конституирования которых в благоприятные или небла­гоприятные, искренние или неискренние и т. д. ожидаешь достичь посред­ством восприятия, находящегося всегда за пределами всех моих усилий его вызвать. Восприятие никогда не будет вызываться моими усилиями, как если бы оно само придавало себе силу, оно возникает лишь постольку, поскольку оно вызывается извне, оно возникает в качестве своего соб­ственного опосредования с трансцендентностью. Таким образом, объек­тивный факт бытия-в-себе сознания другого полагается, чтобы исчезнуть в отрицательности и свободе; сознание другого есть в качестве не являющегося, его бытие-в-себе "теперь" и "здесь" и является небытием.

Сознание другого есть то, чем оно не является.

Впрочем, мое собственное сознание не предстает передо мной в своем бытии как сознание другого. Оно есть, поскольку оно делается, посколь­ку его бытие есть сознание бытия. Но это значит, что действие поддержи­вает бытие; сознание имеет в бытии свое собственное бытие; оно никогда не поддерживается бытием, именно только оно поддерживает бытие внутри субъективности, что означает опять-таки, что в нем есть бытие, но оно не является им совсем: сознание не есть то, что оно есть.

Что означает в этих условиях идеал искренности, кроме задачи, которую невозможно выполнить и сам смысл которой находится в про­тиворечии со структурой моего сознания? Быть искренним, сказали бы мы, значит быть тем, чем являешься. Это предполагает, что я не являюсь первоначально тем, чем я являюсь. Но здесь, естественно, подразумевается кантовское "ты должен, следовательно, ты можешь". Я могу стать искренним; вот что предполагают мой долг и мое усилие к искренности. Итак, мы устанавливаем, что первоначальная структура "не быть тем, чем являешься" делает заранее невозможным всякое становление к бытию-в-себе или к структуре "быть тем, чем являешься". И эта невозможность не скрывается в сознании; напротив, она является самой сущностью сознания, постоянным затруднением, которое мы испытываем; она есть сама наша неспособность признать конституирование себя как являющегося тем, чем мы являемся; она есть необ­ходимость, которая означает, что, в то время как мы полагаем себя в качестве определенного бытия посредством законного суждения, ос­нованного на внутреннем опыте или правильно выведенного из априор­ных или эмпирических предпосылок, самым этим полаганием мы воз­вышаемся над этим бытием не к другому бытию, а к пустоте, к ничто. Как же, однако, мы можем порицать другого в неискренности или радоваться нашей искренности, ведь эта искренность оказывается для нас в то же время невозможной? Как мы можем даже наметить в речи, в исповеди, в исследовании сознания усилие к искренности, раз это усилие будет, в сущности, обречено на поражение и в то же время, когда мы о ней объявляем, мы имеем до суждения о ней понимание ее невозможности? В самом деле, для меня, когда я себя исследую, речь идет о том, чтобы определить точно, чем я являюсь, чтобы бесповорот­но решиться на определенное бытие, свободно приступив к поиску средств, которые смогли бы меня изменить. Но что это значит, кроме того, что для меня речь идет о конституировании в качестве вещи? Определю ли я совокупность мотивов и побуждений, которые толкали бы меня сделать такое-то и такое-то действие? Но это означало бы постулировать причинный детерминизм, который производил бы поток состояний моего сознания как последовательность физических состоя­ний. Открою ли я в себе "наклонности", пусть и со стыдом сознаваясь в них? Однако не является ли это решительным забвением того, что указанные наклонности реализуются с моей помощью, что они не явля­ются природными силами, но что я придаю им их действенность посред­ством постоянного решения об их ценности? Буду ли я выносить сужде­ние о моем характере, о моей природе? Не значит ли это раскрыться в то же время тем, что я уже знаю, что я сужу, таким образом, прошлое, которого мое настоящее избегает по определению? Доказательством этому является то, что один и тот же человек, который искренне полагал, что он и сейчас такой, каким он был, возмущается злопамят­ностью другого и пытается его разоружить, утверждая, что он не может больше быть тем, чем он был. Охотно удивляются и возмущаются приговорами судов человеку, который в своей новой свободе не являет­ся больше виновным, каким он был. Но в то же время требуют от этого человека, чтобы он признался как являющийся этим виновным. Чем же тогда является искренность, если не феноменом именно самообмана? В самом деле, не показали ли мы, что при самообмане речь идет о том, чтобы конституировать человеческую реальность как бытие, которое есть то, чем оно не является, и которое не есть то, чем оно является?

Гомосексуалист, например, имеет часто нестерпимое чувство вины и его существование полностью определяется этим чувством. Легко предсказать, что он пребывает в самообмане. И, в самом деле, зачастую происходит так, что этот человек, полностью признавая свою гомосексу­альную наклонность, полностью сознаваясь в каждом отдельном про­ступке, который он совершил, изо всех своих сил отказывается рассмат­ривать себя как "педераста". Его случай всегда является "отдельным", особым; он попадает в эту ситуацию случайно, из-за неудачи; это ошибки прошлого, они объясняются определенной концепцией красоты, которую не смогли удовлетворить женщины; здесь скорее нужно видеть следствия беспокойного поиска, чем проявления глубоко укорененной наклонности, и т. д. и т. п. Конечно, этот человек в самообмане выглядит смешно, поскольку, признавая все факты, вменяемые ему в вину, он отказывается принять следствие, оттуда вытекающее. Поэтому его друг, который является для него самым строгим цензором, раздражен этой двойственнос­тью: цензор требует только одной вещи, и, может быть, тогда он проявит снисходительность, чтобы вина признавалась виной, чтобы гомосексуалист объявил искренне, все равно - смиренно ли или с негодованием: "Я педераст". Мы спрашиваем здесь: кто пребывает в самообмане? Гомосексу­алист или поборник искренности? Гомосексуалист признает свои проступ­ки, но он изо всех сил борется против давящей перспективы, что его ошибки определяют его судьбу. Он не желает, чтобы его можно было рассматривать как вещь; он имеет неясное, но твердое понимание того, что гомосексуалист не есть гомосексуалист, как этот стол есть стол, как этот рыжий человек является рыжим. Ему кажется, что он избегает всякой погрешности, в то время как он ее полагает, и признает скорее даже, что психическая длительность сама собой снимает с него всякую вину, производит неопределенное будущее, порождая его снова. Прав ли он? Не признает ли он сам особый и нередуцируемый характер человеческой реальности? Его позиция, следовательно, включает неотрицаемое понимание истины. Но в то же время, чтобы жить, он имеет потребность в этом постоянном возрождении, в этом постоянном бегстве; ему необходимо беспрерывно ставить себя вне досягаемости, чтобы избежать ужасного осуждения коллектива. Таким образом, он играет на слове "бытие". В самом деле, он был бы прав, если бы понимал это выражение: "Я не являюсь педерастом" в таком смысле: "Я не являюсь тем, чем я являюсь". Иначе говоря, он объявил бы: "В той степени, в какой ряд действий определяются как действия педераста, если я придерживаюсь этих действий, я педераст. В той степени, в какой человеческая реальность ускользает от всякого определе­ния через действия, я не являюсь им". Но он тайно прибегает к другому значению слова "быть". Он понимает "небытие" как "небытие в-себе". Он утверждает "небытие педераста" в том же смысле, в котором этот стол не является чернильницей. Он пребывает в самообмане.

Но поборник искренности не игнорирует трансцендентность челове­ческой реальности и умеет, в случае нужды, обратить ее в свою пользу. Он ее даже использует и полагает, выдвигая свое требование: не хочет ли он именем искренности, следовательно свободы, чтобы гомосексуалист обратился к себе и признал себя гомосексуалистом; можно ли считать, что подобное признание вызовет к нему снисхождение? Что это значит, кроме того, что человек, признавший себя гомосексуалистом, не будет больше тем же самым; что гомосексуалист, в бытии которого он признался, уйдет в область свободы и доброй воли? От него требуют, следовательно, быть тем, что он есть, чтобы больше не быть тем, что он есть. Это и есть глубокий смысл выражения: "Признанный грех наполо­вину прощенный грех". Он требует от виновного, чтобы он конституиро­вался как вещь, с тем чтобы его больше не рассматривать вещью. И это противоречие является конститутивным для требования искренности. В самом деле, кто не видит, что есть нечто оскорбительное для другого и успокаивающее для меня в восклицании: "Что уж там он - педераст!", которое устраняет признак беспокоящей свободы и имеет в виду консти­туировать отныне все действия другого как следствия, строго вытекаю­щие из его сущности. Вот, однако, что требует цензор от своей жертвы: чтобы она конституировалась как вещь и передала свою свободу как вотчину, чтобы он, наконец, вновь вернул ее ему как сюзерен своему вассалу. Поборник искренности, в той степени, в которой он хочет успокоиться, в то время как он требует судить, в той степени, в какой он требует от свободы как свободы конституировать себя в качестве вещи, пребывает в самообмане. Здесь идет речь только об эпизоде этой смер­тельной борьбы сознаний, которую Гегель называет "отношением гос­подина и раба". Обращаются к сознанию, чтобы потребовать от него от имени природы сознания радикально исчезнуть как сознание, вселяя в него надежду, по ту сторону этого исчезновения, на возрождение.

Допустим, возразят нам, но указанный человек незаконно делает из искренности оружие против другого. Искренность нужно искать не в отношениях "Mitsein", но там, где она является чистой, в отношениях с самим собой. Но кто не видит, что объективная искренность конститу­ируется тем же самым способом? Кто не видит, что искренний человек конституируется как вещь, как раз чтобы избежать этого условия вещи самим актом искренности? Человек, который сознается в том, что он является злобным, обменял свою беспокоящую "свободу-к-злу" на не­одушевленное свойство зла: он является злым, он присоединяется к се­бе, он есть то, чем он является. Но он тут же убегает от этой вещи, поскольку является тем, кто ее созерцает, поэтому от него зависит поддержать ее в своем взгляде или позволить ей исчезнуть в бесконеч­ности отдельных действий. Он извлекает достоинство из своей искрен­ности, а человек достойный не является злым человеком, раз он является злым, но находящимся по другую сторону своей злобы. В то же время злоба обезоруживается, поскольку она является ничем, если она не находится в плоскости детерминизма, и, сознаваясь в ней, я полагаю мою свободу напротив ее же; мое будущее оказывается девственным, все мне позволено. Таким образом, существенная структура искренности не отличается от структуры самообмана, поскольку искренний человек конституируется как то, что он есть, чтобы им не быть. Именно это объясняет истину, признаваемую всеми, что можно пребывать в самооб­мане посредством искреннего бытия. Это был, как говорит Валери, случай Стендаля. Постоянная и полная искренность как постоянное усилие, чтобы привязаться к себе, является, в сущности, постоянным усилием, чтобы отказаться от себя; от себя освобождаются посредством того же поступка, в результате которого становятся объектом для себя. Составлять неизменный список того, чем являешься, значит постоянно отказываться и скрываться в сфере, где больше нет ничего, кроме чистого и свободного взгляда. Самообман, сказали бы мы, имеет целью ставить себя вне досягаемости, он есть бегство. Мы сейчас констатиро­вали, что нужно использовать те же самые понятия, чтобы определить искренность. Что это значит?

-B> 7=0G8B, 2 :>=F5 :>=F>2, GB> F5;L 8A:@5==>AB8 8 F5;L A0<>>1<0=0 =5 O2;ONBAO AB>;L C6 @07;8G=K<8. >=5G=>, 5ABL 8A:@5==>ABL, :>B>@0O :0A05BAO ?@>H;>3> 8 :>B>@0O =0A 745AL =5 70=8<05B. / 8A:@5=5=, 5A;8 O A>7=0NAL, GB> 8<5; B0:>5-B> C4>2>;LAB285 8;8 B0:>5-B> =0<5@5=85. K C2848<, GB> 5A;8 MB0 8A:@5==>ABL 2>7<>6=0, B>, 7=0G8B, 2 A2>5< ?045=88 2 ?@>H;>5 1KB85 G5;>25:0 :>=AB8BC8@C5BAO :0: 1KB85 2-A515. > =0A 8=B5@5AC5B 745AL B>;L:> 8A:@5==>ABL, :>B>@0O @0AA<0B@8205BAO A0<0 2 8<<0=5=B=>AB8 =0AB>OI53>. 0:>20 55 F5;L? !45;0BL B0:, GB>1K O ?@87=0;AO, G5< O O2;ONAL, GB>1K, =0:>=5F, O A>2?0; A> A2>8< 1KB85<; >4=8< A;>2><, A45;0BL B0:, GB>1K O 1K; ?> A?>A>1C 2<515 B5<, G5< O O2;ONAL ?> A?>A>1C "=51KB8O B>3>, G5< O O2;ONAL".  55 ?>ABC;0B :0: @07 70:;NG05BAO 2 B><, GB> O 5ABL C65, 2 ACI=>AB8, ?> A?>A>1C 2-A515, B>, GB> O 8<5N 2 1KB88. "0:8< >1@07><, 48< 2 >A=>25 8A:@5==>AB8 =5?@5@K2=>5 75@:0;L=>5 459AB285, 459AB285 >B@065=8O, ?>AB>O==K9 ?5@5E>4 >B 1KB8O, :>B>@>5 5ABL B>, G5< >=> O2;O5BAO, : 1KB8N, :>B>@>5 =5 5ABL B>, G5< >=> O2;O5BAO, 8, =0>1>@>B, >B 1KB8O, :>B>@>5 =5 5ABL B>, G5< >=> O2;O5BAO, : 1KB8N, :>B>@>5 5ABL B>, G5< >=> O2;O5BAO.  :0:>20 F5;L A0<>>1<0=0? !45;0BL B0:, GB>1K O 1K; B5<, G5< O2;ONAL ?> A?>A>1C "=51KB8O B>3>, G5< O2;O5HLAO" 8;8 GB>1K O =5 1K; B5<, G5< O2;ONAL ?> A?>A>1C "1KB8O B>3>, G5< O2;O5HLAO". K A=>20 =0E>48< 745AL B> 65 A0<>5 75@:0;L=>5 459AB285. -B> 7=0G8B, 2 A0<>< 45;5, GB>1K 1K;> =0<5@5=85 8A:@5==>AB8, =C6=>, GB>1K 2=0G0;5 O >4=>2@5<5==> O2;O;AO 8 =5 O2;O;AO 1K B5<, G5< O O2;ONAL. A:@5==>ABL =5 ?@8?8AK205B <=5 A?>A>1 1KB8O 8;8 >A>1>5 :0G5AB2>, => ?> ?>2>4C MB>3> :0G5AB20 >=0 70AB02;O5B <5=O ?5@5E>48BL >B >4=>3> A?>A>10 1KB8O : 4@C3>A>1C 1KB8O.  MB>3> 2B>@>3> A?>A>10 1KB8O, 8450;0 8A:@5==>AB8, <=5, ?> ACI5AB2C, 70?@5I5=> 4>AB83=CBL, 8 2 B>B A0<5=B, :>340 O AB0@0NAL 53> 4>AB83=CBL, C <5=O 4> 2AO:>3> @075 ?>=8<0=85 B>3>, GB> O =5 4>AB83=C 53>. >, :@><5 B>3>, GB>1K O <>3 ?>=OBL B>;L:> =0<5@5=85 A0<>>1<0=0, =5>1E>48<>, 2 ?@8=F8?5, GB>1K O 871530; 2 <>5< 1KB88 A2>53> 1KB8O. A;8 1K O 1K; ?5G0;L=K< 8;8 B@CA;82K< ?> A?>A>1C, :0:8< G5@=8;L=8F0 ACI5AB2C5B :0: G5@=8;L=8F0, 2>7<>6=>ABL A0<>>1<0=0 =5 <>3;0 1K 1KBL 4065 ;L:> =5 A<>3 1K 871560BL <>53> 1KB8O, => O =5 <>3 1K 4065 2>>1@078BL, GB> <>6=> 53> 871560BL. > 5A;8 A0<>>1<0= 2>7<>65= ?>A@54AB2>< ?@>AB>3> ?@>5:B0, 7=0G8B, :0: @07 =5B B0:>3> @57:>3> @07;8G8O <564C 1KB85< 8 =51KB85<, :>340 @5GL 845B > <>5< 1KB88. !0<>>1<0= 2>7<>65= ;8HL ?>AB>;L:C, ?>A:>;L:C 8A:@5==>ABL 5ABL 2 ACI=>AB8 A>7=0B5;L=>5 =54>AB865=85 F5;8. / =5 <>3C ?KB0BLAO ?>=OBL A51O :0: =5 O2;ONI53>AO B@CA;82K<, B>340 :0: O 8< "O2;ONAL", :0: 5A;8 1K MB> "1KB85 B@CA;82>3>" =0E>48;>AL A0<> "?>4 2>?@>A><" 2 B>B A0<5=B, :>340 >=> 5ABL, 5A;8 1K >=> A0<> O2;O;>AL >?@545;5==K< 2>?@>A><, 5A;8 1K 2 B>B <><5=B, :>340 O E>GC 53> ?>=OBL, >=> CA:>;L70;> 1K >B <5=O A> 2A5E AB>@>= 8 8AG570;>. #A;>285, GB>1K O <>3 ?@>=8:=CBLAO A0<>>1<0=><, 5ABL 8<5==> B>, GB>1K O 2 >?@545;5==>< AB>@K< O =5 E>GC 1KBL. > 5A;8 1K O =5 1K; B@CA;82K< 2 ?@>AB>< A?>A>15 "=51KB8O-B>3>-G5<-=5-O2;O5HLAO", O 1K; 1K "4>1@>A>25AB=K<", 70O2;OO, GB> =5 O2;ONAL B@CA;82K<. !;54>20B5;L=>, =C6=>, :@><5 B>3>, GB>1K O 1K; >?@545;5==K< >1@07>< MB>9 =5?>AB868<>9, 8AG570NI59 B@CA>ABLN, :>B>@>9 O =5 O2;ONAL.  ?CABL =5 ?>=8<0NB ?>4 MB8<, GB> O 4>;65= 1KBL "=5<=>3>" B@CA;82K< 2 B>< AB>@>< "=5<=>3>" >7=0G05B "2 >?@545;5==>9 AB5?5=8 B@CA;82K<-82 >?@545;5==>9 AB5?5=8 =5 B@CA;82K<" .5B, :0: @07 O 4>;65= >4=>2@5<5==> 1KBL 8 =5 1KBL ?>;=>ABLN 8 2> 2A5E >B=>H5=8OE B@CA;82K<. "0:8< >1@07><, 2 MB>< A;CG05 A0<>>1<0= B@51C5B, GB>1K O =5 O2;O;AO 1K B5<, G5< O2;ONAL, B> 5ABL GB>1K 8<5;>AL =5C;>28<>5 @07;8G85, :>B>@>5 >B45;O5B 1KB85 >B =51KB8O, 2 A?>A>15 1KB8O G5;>25G5A:>9 @50;L=>AB8. > A0<>>1<0= =5 >3@0=8G8205BAO B5<, GB>1K >B@8F0BL :0G5AB20, :>B>@K<8 O >1;040N, =5 2845BL 1KB8O, :>B>@K< O O2;ONAL. = ?KB05BAO B0:65 :>=AB8BC8@>20BL <5=O :0: O2;ONI53>AO B5<, G5< O =5 O2;ONAL. = ?>AB8305B <5=O ?>;>68B5;L=> :0: 3>, B>340 :0: O 8< =5 O2;ONAL.  MB>

если небытие во мне не имеет бытия даже в качестве небытия. Конечно, необходимо, чтобы я не являлся бы мужественным, иначе самообман не был бы самообманом. Но нужно, кроме того, чтобы мое усилие самообмана включало онтологическое понимание, что в самой обыденности моего бытия, того, чем я являюсь, я им подлинно не являюсь, и что нет такого различия между бытием "печального-бытия" - например, то, чем я являюсь по способу небытия того, чем я являюсь, - и "небытием", не быть мужественным, которое я хочу скрыть от себя. Необходимо, кроме того, чтобы само отрицание бытия являлось бы объектом постоянного ничтоже-ния, сам смысл "не быть" стоял бы непрерывно под вопросом в человеческой реальности. Если бы я не был мужественным по способу, каким эта чернильница не является столом, то есть если бы я был изолирован в своей трусости, укреплен в ней, не способен поставить ее в отношение с ее противоположностью, если бы я не был способен определяться в качестве трусливого, то есть если бы я не был способен отрицать в себе мужество и тем самым ускользать от моей трусости в тот самый момент, когда я ее полагаю, если бы я, в принципе, был не в состоянии совпадать с моим мужествен-ным-небытием, так же хорошо как с моим трусливым-бытием, то всякий проект самообмана был бы для меня запрещен. Таким образом, чтобы самообман был возможен, необходимо, чтобы сама искренность исходила из самообмана. Условие возможности самообмана в том, что человеческая реальность в своем непосредственном бытии, во внутренней структуре дорефлексивного cogito есть то, чем она не является, и не есть то, чем она является.

3. "Вера" самообмана

Но мы указали пока что только условия, которые делают самообман мыслимым, структуры бытия, которые позволяют образовать понятия самообмана. Мы не можем ограничиться этими соображениями; мы еще не отличили самообман от лжи - двусмысленные понятия, которые мы описывали, могли бы, вне всякого сомнения, быть использованы лже­цом, чтобы привести в замешательство своего собеседника, хотя их Двусмысленность, будучи основанной в бытии человека, а не в каком-то эмпирическом обстоятельстве, может и должна явиться всем. Истинная проблема самообмана проистекает, очевидно, из того, что он оказывается верой. Он не может быть ни циничной ложью, ни очевидностью, если очевидность является интуитивным обладанием объекта. Но если называют веру согласием бытия со своим объектом, когда объект не дан или дан неотчетливо, тогда самообман есть вера, и существенной проблемой самообмана является проблема веры. Как можно думать о самообмане в понятиях, которые выкованы точными, для убеждения? Нужно, в самом деле, заметить, что проект самообмана сам должен быть самообманом. Я не нахожусь в состоянии самообмана только в конце моего усилия, когда я сконструировал свои двусмысленные понятия и когда я себя убедил. По правде говоря, я не убедил себя: в той степени, в какой я мог быть убежденным, я уже был им. Нужно, чтобы в тот самый момент, в который я расположен вызвать самообман, я бы сделал это в отношении самих данных предрасположений. Представлять их себе в самообмане - это был бы цинизм, полагать их чистосердечно невинными - было бы правдивостью. Решение быть в самообмане не осмеливается назвать свое имя, оно думает и не думает о себе как о пребывающем в самообмане. И именно оно с возникновения самообмана решает о всей последующей позиции и, так сказать, о Weltanschauung1 самообмана.

1 миросозерцание, мировоззрение (нем.). - Ред.

Самообман не сохраняет норм и критериев истины, как они принимаются критическим мышлением правдивости. О чем самообман решает сначала, и есть в действительности природа истины. С самообманом появляются истина, метод мышления, тип бытия объектов; и этот мир самообмана, которым внезапно окружается субъект, имеет онтологическую характеристику, заключающуюся в том, что бытие в нем есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является. Соответственно появляется особый тип очевид­ности: неубедительная очевидность. Самообман постигает очевидности, но он заранее отказывается быть выполненным этими очевидностями, чтобы не быть убеждающим и превращенным в правдивость; он делается смиренным и скромным; он не игнорирует, что вера есть решение и что после каждой интуиции нужно решать и желать того, что есть. Таким образом, самообман в своем первоначальном проекте и с начала своего возникновения принимает решение о точной природе своих требований; он полностью обрисовывается в решении, которое принимает, чтобы не слишком требовать, чтобы считать себя удовлетворенным, когда будет плохо убедительным, чтобы укрепить своим решением согласие с недо­стоверными истинами. Этот первичный проект самообмана является его решением о природе веры. Нужно хорошо понять, что речь идет не об обдуманном и свободном решении, но о спонтанном определении нашего бытия. Начинают самообман, как засыпают, пребывают в самообмане, как во сне. Раз этот способ бытия реализуется, оттуда выйти так же трудно, как пробудиться; ведь самообман является типом бытия-в-мире, как бодрствование или сон, которые стремятся сами по себе продолжать­ся непрерывно, хотя его структура является по своему типу метастабильной. Но самообман осознает свою структуру и принимает меры предосто­рожности, решая, что метастабильная структура является структурой бытия и что неубедительность оказывается структурой всех убеждений. Остается то, что если самообман есть вера и если он включает в свой первичный проект свое собственное отрицание (он определяется в бытии плохо убежденным, чтобы убедиться, что я являюсь тем, чем не являюсь), необходимо, чтобы с самого начала вера, которая хочет быть плохо убежденной, была бы возможна. Каковы же условия возможности подо­бной веры?

/ 25@N, GB> <>9 4@C3 L5@ ?@82O70= :> <=5. / 8A:@5==5 25@N 2 MB>. / 2 MB> 25@N, 8 C <5=O =5B 8=BC8F88 >1 MB><, A>?@>2>640NI59 >G5284=>ABL, B0: :0: A0< >1J5:B ?> ?@8@>45 =5 405BAO 2 8=BC8F88. / MB> 5ABL O ?>440NAL 825@8O, O ?@8=8<0N @5H5=85 MB>3> @5H5=8O, O 254C A51O, =0:>=5F, :0: 5A;8 1K O 1K; 2 MB>< C25@5=, - 2A5 MB> 2 A8=B5B8G5A:>< 548=AB25 B>9 65 A0<>9 ?>78F88. ">, GB> O >?@545;ON B0:8< >1@07>< :0: 4>25@85, 5ABL B>, GB> 535;L =0720; 1K =5?>A@54AB25==>ABLN, - MB> A;5?0O 25@0. 535;L ?>:070; 1K B>BG0A, GB> =5?>A@54AB25==>ABL B@51C5B >?>A@54>20=8O 8 GB> 25@0, AB0=>2OAL 25@>9 4;O A51O, ?5@5E>48B 2 A>AB>O=85 =525@8O. A;8 O 25@N, GB> <>9 4@C3 L5@ ?@82O70= :> <=5, MB> >7=0G05B, GB> 53> ?@82O70==>ABL 2KABC?05B 4;O <5=O :0: A 459AB289. 5@0 O2;O5BAO >A>1K< A>7=0=85< A 5A;8 O 7=0N, GB> O 25@N, 25@0 ?>O2;O5BAO 4;O <5=O :0: G8AB>5 AC1J5:B82=>5 >?@545;5=85 157 2=5H=53> :>@@5;OB0. 0: @07 MB> 45;05B 87 A0<>3> A;>20 "25@8BL" 157CG0AB=> 8A?>;L7C5<>5 ?>=OB85, ?@83>4=>5 4;O B>3>, GB>1K C:070BL =0 =5A>:@CH8ABL 25@K (">9 >3, O 25@N 2 20A") 8 55 157>@C6=K9 8 ?@O<> AC1J5:B82=K9 E0@0:B5@ ("/2;O5BAO ;8 L5@ <>8< 4@C3>1 MB>< =8G53> =5 7=0N; O 25@N 2 MB>"). > ?@8@>40 A>7=0=8O B0:>20, GB> 2 =5< >?>A@54>20==>5 8 =5?>A@54­AB25==>5 O2;ONBAO >4=8< 8 B5< 65 1KB85<. 5@8BL - 7=0G8B 7=0BL, GB> 25@8HL, 0 7=0BL, GB> 25@8HL, - 7=0G8B 1>;LH5 =5 25@8BL. "0:8< >1@07><, 25@8BL - 7=0G8B 1>;LH5 =5 25@8BL, ?>A:>;L:C B>;L:> MB> 8 >7=0G05B 25@8BL, B> 8 4@C3>5 - 2 548=AB25 =5?>;0305<>3> (=5B5B8G5A:>3>) A>7=0=8O A51O. >=5G=>, ?8A0=85 D5=><5=0, >1>7=0G0O 53> A;>2>< "7=0BL". 5?>;0305<>5 A>7=0=85 =5 O2;O5BAO 7=0=85<. > >=> =0E>48BAO ?>A@54AB2>< A2>59 ?@>7@0G=>AB8 2 >A=>25 2AO:>3> 7=0=8O. !;54>20B5;L=>, =5?>;0305<>5 A>7=0=85 25@K @07@CH8B5;L=> 4;O 25@K. > 2 B> 65 2@5= 4>@5D;5:A82=>3> cogito ?@54?>;0305B, GB> 1KB85 25@K 4>;6=> 1KBL A>7=0=85< 25@K. "0:8< >1@07><, 25@0 5ABL 1KB85, :>B>@>5 AB028BAO ?>4 2>?@>A 2 A2>5< 1KB88 8 <>65B @50;87>20BLAO B>;L:> 2 A2>5< @07@CH5=88, <>65B >1=0@C68BLAO, B>;L:> >B@8F0O A51O; MB> 1KB85, 4;O :>B>@>3> 1KBL - 7=0G8B ?>O2;OBLAO, 0 ?>O2;OBLAO - 7=0G8B >B@8F0BLAO. 5@8BL - 7=0G8B =5 25@8BL. >6=> 2845BL >A=>2C MB>3>: 1KB85 A>7=0=8O 5ABL ACI5AB2>20=85 ?>A@54AB2>< A51O, A;54>20B5;L=>, >ACI5AB2;5=85 1KB8O 8 ?>A@54AB2>< MB>3> ?@5>4>;5=85 A51O.  MB>< A7=0=85 O2;O5BAO =5?@5@K2=K< CE>4>< >B A51O, 25@0 AB0=>28BAO =525@85<, =5?>­A@54AB25==>5 - >?>A@54>20==K<, 01A>;NB=>5 - >B=>A8B5;L=K< 8 >B=>­A8B5;L=>5 - 01A>;NB=K<. 450; 4>1@>A>25AB=>AB8 (25@8BL B>AB8 (1KBL B5<, G5< O2;O5HLAO), 8450; 1KB8O-2-A515. AO:0O 25@0 =5 O2;O5BAO 4>AB0B>G=> 25@>9, =8:>340 =5 25@OB B>20B5;L=>, ?5@2>=0G0;L=K9 ?@>5:B A0<>>1<0=0 5ABL B>;L:> 8A?>;L7>20=85 MB>3> A0<>@07@CH5=8O D0:B0 A>7=0=8O. A;8 2AO:0O 25@0 87 8A:@5==>AB8 >:07K205BAO =52>7<>6=>9 25@>9, B>, 7=0G8B, AABL <5AB> 2AO:>9 =52>7<>6=>9 25@5. >O =5A?>A>1=> ABL 25@8BL, GB> O ;LH5 =5 >BB0;:8205B <5=O, ?>A:>;L:C 459AB28B5;L=> 2AO:0O 25@0 =8:>340 =5 <>65B 1KBL 4>AB0B>G=> 25@>9. / 1C4C >?@545;OBL 2 :0G5AB25 <>59 25@K MBC =52>7<>6=CN 25@C. >=5G=>, O =5 A<>3C A:@KBL >B A51O, GB> O 25@N, GB>1K =5 25@8BL, 8 GB> O =5 25@N, GB>1K 25@8BL. > =5C;>28<>5 8 B>B0;L=>5 =8GB>65=85 A0<>>1<0=0 A0<8< A>1>9 =5 A<>65B <5=O C4828BL: 2 >A=>25 2A53> ACI5AB2C5B 25@0. 'B> MB> 7=0G8B?  B>B A0<5=B, :>340 O E>GC 25@8BL 2 A51O :0: 2 3>, 7=0N ;8 O, GB> O B@CA;82?  @07@CH05B ;8 MB0 4>AB>25@=>ABL <>N 25@C? > A A0<>3> =0G0;0 O =5 O2;ONAL 1>;LH5 =C6=> ?>=8<0BL 2 A?>A>15 1KB8O-2-A515. >-2B>@KE, O =5 7=0N, GB> O2;ONAL 4>1=K9 273;O4 =0 <5=O <>65B A>?@>2>640BLAO B>;L:> 25@>9, B0: :0: >=0 >?5@5605B G8ABCN @5D;5:A82=CN 4>AB>25@=>ABL. -B@5BL8E, 8AB8==>, GB>, =0E>4OAL 2 A0<>>1<0=5, =5;L7O 25@8BL B>G5HL 25@8BL. > 8<5==> :0: A>3;0A85 =5 25@8BL B>>1<0=><. @02482>ABL 1568B >B "=525@8O-2-B>-2>-GB>-25-@8HL" 2 1KB85; A0<>>1<

которую он хотел бы приобрести, и одновременно ту, которой он хочет избежать. Желая этого саморазрушения веры, от которого наука бежит к очевидности, он разрушает верования, которые ему противополагают, которые сами открываются как являющиеся только верой. Таким образом, мы можем лучше понять первый феномен самообмана.

В самообмане нет ни циничной лжи, ни научно сформированных понятий, вводящих в заблуждение. Но первое действие самообмана есть бегство от того, от чего нельзя бежать, бегство от того, что есть. Итак, сам проект бегства открывает в самообмане глубокий распад внутри бытия, и именно этим распадом он хочет быть. По правде говоря, две непосредственные позиции, которые мы можем принять перед нашим бытием, обусловлены самой природой этого бытия и его непосредствен­ным отношением с в-себе. Правдивость стремится бежать от глубокого распада моего бытия к состоянию в-себе, которым она должна быть и совсем не является им. Самообман стремится бежать от состояния в-себе к глубокому распаду моего бытия. Но самый этот распад он отрицает, как отрицает в отношении себя, что является самообманом. Избегая посредством "небытия-того-чем-являешься" в-себе, которым я не являюсь, по способу "бытия-того-чем-не-являешься", самообман, отрицающий себя как самообман, имеет в виду в-себе, которым я не являюсь в способе "небытия-того-чем-не-являешься"1. Если самообман возможен, то именно он является непосредственной и постоянной уг­розой всякого проекта человеческого бытия; это значит, что сознание скрывает в своем бытии постоянный риск самообмана. И источником этого риска выступает именно сознание, которое в своем бытии одновре­менно есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является. В свете этих замечаний мы можем приступить сейчас к онтологическому исследованию сознания, поскольку оно есть не тотальность бытия чело­века, но мгновенное ядро этого бытия.

1 Если безразлично, быть правдивым или пребывать в самообмане, поскольку самообман завладевает правдивостью и проскальзывает в самое начало ее проек­та, то это не означает, что нельзя радикально избежать самообмана. Но это предполагает возобновление бытия, развращенного им самим, что мы называем аутентичностью, описанию которой здесь не место.

Часть вторая.

БЫТИЕ-ДЛЯ-СЕБЯ

Глава I НЕПОСРЕДСТВЕННЫЕ СТРУКТУРЫ ДЛЯ-СЕБЯ

1. Присутствие по отношению к себе

Отрицание отсылает нас к свободе, последняя - к самообману, а он - к бытию сознания как условию его возможности. Таким образом, в свете требований, определенных в предшествующих главах, следует продолжить описание, которое мы начали во введении этой работы, то есть возвратиться на почву дерефлексивного cogito. Но cogito никогда не дает того, что у него спрашивают. Декарт опрашивал его в функци­ональном аспекте: "Я сомневаюсь, я мыслю" и, желая перейти к экзистен­циальной диалектике, без этой путеводной нити функционального аспек­та, впал в субстанциалистскую иллюзию. Гуссерль, знающий об этой ошибке, опасливо остается на плоскости функционального описания. Тем самым он никогда не выходит за рамки чистого описания явления как такового; он замыкается в cogito и заслуживает быть названным, несмотря на его возражения, скорее феноменалистом, чем феноменоло-гом, и его феноменализм постоянно соприкасается с кантианским иде­ализмом. Хайдеггер, желая избежать этого феноменализма описания, который приводит к антидиалектической изоляции сущностей в духе мегарской школы*33*, прямо приступил к экзистенциальной аналитике, не обращаясь к cogito. Но Dasein, лишенное вначале измерения сознания, никогда не сможет вновь обрести его. Хайдеггер наделяет человеческую реальность пониманием себя, которое он определяет как "эк-статический про-ект" ["pro-jet ek-statique"] своих собственных возможностей. Мы не намерены отрицать существование этого проекта. Но чем было бы понимание, которое в себе самом не было бы сознанием бытия понима­ния? Этот эк-статический характер человеческой реальности погрузился бы в слепое и вещественное в-себе, если бы он не возник из сознания эк-стаза (ek-stase). По правде говоря, нужно исходить из cogito, но о нем можно сказать, пародируя известную формулу, что оно ведет ко всему при условии выхода из него. Наши предшествующие исследования, в которых речь шла об условиях, возможности определенных действий, ставили лишь целью научиться опрашивать cogito о его бытии и дать нам диалектический инструмент, позволяющий найти в самом cogito средство ускользнуть от мгновенности к тотальности бытия, образую­щей человеческую реальность. Возвратимся, однако, к описанию нетети-ческого (неполагаемого) сознания себя, исследуем его результаты и спросим себя, что означает для сознания необходимость быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является.

"Бытие сознания, - писали мы во введении, - есть бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии". Это означает, что бытие сознания не совпадает само с собой в полной тождественности. Эта тождественность в-себе, взятая как таковая, выражается в простой формуле: бытие есть то, что оно есть. Нет в-себе ни одной частицы бытия, которая находилась бы на каком-то расстоянии от себя самой. В бытии, понятом таким образом, нет ни малейшего намека на двойст­венность; именно такой смысл мы будем вкладывать в выражение, что плотность бытия-в-себе бесконечна. Это заполненное пространство. Принцип тождества, можно сказать, синтетичен не только потому, что он ограничивает свое значение определенной областью, но особенно потому, что он объединяет в себе бесконечность плотности. А есть А означает: А существует под бесконечным сжатием, в бесконечной плотности. Тождество является предельным понятием объединения; нельзя сказать, что в-себе нуждается в синтетическом объединении свое­го бытия; на крайней границе самого себя объединение исчезает и пере­ходит в тождество. Тождественность есть идеал единицы, а единица приходит в мир посредством человеческой реальности. В-себе полно само собой, и нельзя вообразить более целостную полноту, более совер­шенную адекватность содержания в содержащем; нет ни малейшей пустоты в бытии, даже самой незначительной щели, через которую могло бы проскользнуть ничто.

Напротив, характеристика сознания состоит в том, что оно есть декомпрессия (разжатие) бытия. В самом деле, его невозможно оп­ределить как совпадение с собой. Об этом столе я могу сказать, что он есть просто-напросто этот стол. Но говоря о своей вере, я не могу ограничиться утверждением, что она есть вера: моя вера является созна­нием веры. Часто говорят, что рефлексивный взгляд изменяет факт сознания, на который он направлен. Сам Гуссерль признает, что факт "быть рассматриваемым" влечет для каждого Erlebnis полное измене­ние. Но мы, полагаем, показали, что первое условие всякой рефлексив­ности есть дорефлексивное cogito. Это cogito, конечно, не полагает объект, оно остается внутри сознания. Но тем не менее оно однородно с рефлексивным cogito в том, что появляется в качестве первой необ­ходимости для неотражающего сознания, чтобы затем быть им рассмат­риваемым; оно, следовательно, своеобразным образом наделено упразд­няющим свойством выступать в качестве свидетеля, хотя свидетель, для которого существует сознание, есть оно само. Таким образом, в резуль­тате того, что моя вера постигается как вера, она оказывается больше чем верой, то есть она уже не есть больше вера, она - тревожная вера. Следовательно, онтологическое суждение "вера есть сознание веры" ни в коем случае не может быть рассматриваемо как суждение тождества: субъект и предикат радикальным образом различаются, и это, однако, в нераздельном единстве того же самого бытия.

Предположим, что это так, скажут нам, но по крайней мере можно утверждать, что сознание веры (о вере)1 является сознанием веры (о вере).

1 Выражение "сознание о..." в скобках здесь и в других местах приводится как простая калька с французского. - Ред.

Мы возвращаемся на этот уровень тождества в-себе. Речь идет только о том, чтобы выбрать подходящую плоскость, где мы постигли бы наш объект. Но это неверно: утверждать, что сознание веры (о вере) есть сознание веры (о вере) - значит развести сознание и веру, упразд­нить скобки и сделать веру объектом для сознания; это значит совер­шить быстрый скачок на почву рефлексивности. В самом деле, сознание веры (о вере), которое было бы только сознанием веры (о вере), должно было бы принимать сознание самого себя (о самом себе) в качестве сознания веры (о вере). Вера стала бы чистым трансцендентным и но-эматическим качеством сознания; сознание свободно определялось бы как ему вздумается по отношению к этой вере; оно уподобилось бы тому невозмутимому взгляду, который бросает сознание у Виктора Кузена*34* на психические феномены, чтобы их поочередно прояснить. Но анализ методического сомнения, который провел Гуссерль, хорошо показал, что только рефлексивное сознание может отмежеваться от того, что полагает отражающее сознание. Лишь на рефлексивном уровне можно предпринять эпохе, заключение в скобки, отказаться от того, что Гус­серль называет mit-machen1.

1 принимать участие, соучаствовать (нем.). - Ред.

Сознание веры (о вере), непоправимо изме­няя полностью веру, не отличается от нее, оно есть, чтобы осуществить акт веры. Таким образом, мы обязаны признать, что сознание веры (о вере) является верой. Следовательно, мы постигаем в самом начале эту двойную игру смещения: сознание веры (о вере) является верой, и вера является сознанием веры (о вере). Ни в коем случае мы не можем сказать ни что сознание есть сознание, ни что вера есть вера. Каждое из понятий отсылает к другому и переходит в другое и тем не менее каждое отлично от другого. Мы видели, что ни вера, ни удовольствие, ни радость не могут существовать, перед тем как быть осознанными; сознание есть мера их бытия; но тем не менее истинно то, что вера, исходя из самого факта, что она может существовать только как тревожная, существует с самого начала как ускользающая в себя, как разрывающая единство всех понятий, в которое хотят ее заключить.

Таким образом, сознание веры (о вере) и вера являются одним и тем же бытием, характеристика которого - быть абсолютной имманентнос­тью. Но в тот момент, когда хотят постигнуть это бытие, оно выскаль­зывает из рук и мы оказываемся перед возникающей двойственностью, игрой отражений, ибо сознание есть отражение; но именно как отраже­ние оно является отражающим, и, если мы пытаемся его постигнуть как отражающее, оно исчезает, и мы возвращаемся к отражению. Эта струк­тура отражения-отражающего приводила в замешательство философов, которые хотели ее объяснить посредством ссылки на бесконечность, то ли выдвигая, как Спиноза, idea ideae, которая требовала idea ideae ideae, и т. д., то ли указывая, как Гегель, на возвращение к себе как истинную бесконечность. Но введение бесконечного в сознание, кроме того, что оно замораживает феномен и затемняет его, определенно является лишь объяснительной теорией, предназначенной свести бытие сознания к бы-тию-в-себе. Объективное существование отражения-отражающего, если мы его принимаем как данное, напротив, заставляет нас понять способ бытия, отличный от бытия-в-себе: не единство, которое содержит двой­ственность, не синтез, который преодолевает и снимает абстрактные моменты тезиса и антитезиса, но двойственность, которая есть единст­во, отражение, которое есть свое собственное отражение. В самом деле, если мы пытаемся достигнуть целостного феномена, то есть единства этой двойственности или сознания веры (о вере), оно нас тотчас отсыла­ет к одному из понятий, и это понятие, со своей стороны, отсылает нас к единой организации имманентности. Но если, напротив, мы хотим исходить из двойственности как таковой и установить сознание и веру в качестве некой пары, мы встретим idea ideae Спинозы и лишимся дорефлексивного феномена, который мы хотим исследовать. Именно дорефлексивное сознание является сознанием себя (о себе), и как раз само это понятие себя нужно изучить, так как оно определяет бытие сознания.

Заметим вначале, что понятие "в-себе", которое мы заимствовали по традиции для обозначения трансцендентного бытия, неточно. В самом деле, на границе совпадения с собой оно исчезает, чтобы оставить место тождественному бытию. Сам, себя не может быть свойством бы-тия-в-себе. По природе оно является возвратным, как ясно указывает синтаксис, в особенности логическая строгость латинского синтаксиса и точные различия, которые устанавливает грамматика между исполь­зованием "ejus" и "sui"1. Понятие "себя" отсылает как раз к субъекту. Оно указывает на отношение субъекта с самим собой, и это отношение является именно двойственностью, но двойственностью особой, по­скольку она требует особых словесных символов. Однако, с другой стороны, себя не обозначает бытие ни как субъект, ни как предикат. Если в действительности я рассматриваю "ся"2 ("себя") как, например, в сло­вах "он скучает" ("il s'ennuie")3 ("он мучается"), я констатирую, что оно дается, чтобы обнаружить за собой сам субъект.

1 тот и сам себя (лат.). - Ред.

2"se" (ся) - несамостоятельное местоимение. - Ред.

3 В русском языке глагол "скучать" не является возвратным. - Ред.

Оно вовсе не субъект, поскольку субъект без отношения к себе уплотняется в тождество в-себе; оно и не является больше плотным сочленением реального, так как обнаруживает субъекта позади себя. Фактически себя не может быть понято как реально существующее; субъект не может быть собой, так как совпадение с собой, как мы видели, ведет к исчезновению себя. Но он не может более не быть собой, поскольку себя является указанием самого субъекта. Себя представляет, однако, идеальную дистанцию в имманентности субъекта по отношению к нему самому, способ не быть своим собственным совпадением, избежать всякого тождества, по­лагая его в качестве единства, одним словом, быть в постоянном не­устойчивом равновесии между тождеством как абсолютной монолитнос­тью без следа различия и единством как синтезом множественности. Именно это мы будем называть присутствием по отношению к себе. Закон бытия для-себя как онтологический фундамент сознания есть само бытие в форме присутствия к себе.

-B> ?@8ACBAB285 ?> >B=>H5=8N : A515, :>B>@>5 G0AB> ?@8=8<0;8 70 ?>;=>BC ACI5AB2>20=8O, ?@54@0AAC4>:, H8@>:> @0A?@>AB@0=5==K9 A@548 D8;>A>D>2, 70AB02;O;> ?@8?8AK20BL A>7=0=8N A0<>5 2KA>:>5 4>AB>8=AB2> 1KB8O. > MB>B ?>ABC;0B =5 <>65B 1KBL ?>445@60= ?@8 1>;55 B>G=>< >?8A0=88 ?>=OB8O ?@8ACBAB28O.  A0<>< 45;5, 2AO:>5 "?@8ACBAB285 ?> >B=>H5=H> :" ?@54?>;0305B 42>9AB25==>ABL, A;54>20B5;L=>, ?> :@09=59 <5@5, 2>7<>6=>5 @0745;5=85. @8ACBAB285 1KB8O ?> >B=>H5=8N : A515 ?@54?>;0305B >BAB020=85 1KB8O >B A51O A0<>3>. !>2?045=85, B>645AB2> O2;O5BAO 8AB8==>9 ?>;=>B>9 1KB8O :0: @07 ?>B> 2 MB>< A>2?045=88 =5 >AB05BAO <5AB0 =8:0:>9 >B@8F0B5;L=>AB8. 5A><=5==>, ?@8=F8? B>6­45AB20 B@51C5B ?@8=F8?0 =5?@>B82>@5G82>AB8, :0: AG8B0; 535;L. KB85, :>B>@>5 5ABL B>, G5< >=> O2;O5BAO, 4>;6=> 1KBL 1KB85<, :>B>@>5 =5 5ABL B>, G5< >=> =5 O2;O5BAO. > 2=0G0;5 MB> >B@8F0=85, :0: 8 2A5 4@C385, ?>O2;O5BAO =0 ?>25@E=>AB8 1KB8O ?>A@54AB2>< G5;>25G5A:>9 @50;L=>AB8, :0: ?>:070;8, 0 =5 ?>A@54AB2>< 480;5:B8:8, ?@8ACI59 A0<><5 B>3>, MB>B ?@8=F8? <>65B ;8HL C:070BL >B=>H5=85 1KB8O A 2=5H=8<, ?>A:>;L:C 8<5==> >= C?@02;O5B >B=>H5=8O<8 1KB8O A B5<, G5< >=> =5 O2;O5BAO. 5GL 845B, A;54>20B5;L=>, > :>=AB8BCB82=>< ?@8=F8?5 2=5H=8E >B=>H5=89, :0:8<8 >=8 <>3CB >1=0@C6820BLAO 2 G5;>25G5A:>9 @50;L=>AB8, ?@54AB02;5==>9 2 1KB88-2-A515 8 2:;NG5==>9 2 <8@; >= =5 :0A05BAO 2=CB@5==8E >B=>H5=89 1KB8O; MB8 >B=>H5=8O, @07 >=8 ?@54?>;0­30NB 87<5=G82>ABL, =5 ACI5AB2CNB. @8=F8? B>645AB20 O2;O5BAO >B@8F0­=85< 2AO:>3> @>40 >B=>H5=89 2=CB@8 1KB8O-2-A515. 0?@>B82, ?@8ACB­AB285 ?> >B=>H5=8N : A515 ?@54?>;0305B, GB> =5>ICB8<0O I5;L ?@>=8:;0 2 1KB85. A;8 5ABL ?@8ACBAB285 ?> >B=>H5=8N : A515, B> MB> >7=0G05B, GB> 2>2A5 =5B A51O. @8ACBAB285 O2;O5BAO =5?>A@54AB25==K< C@>=>< (@07@C­H5=85<) A>2?045=8O, B0: :0: >=> ?@54?>;0305B >B45;5=85. > 5A;8 A8< A59G0A, G5< O2;O5BAO B>, GB> >B45;O5B AC1J5:B >B =53> A0<>3>, >=> O2;O5BAO =8G5<. 1KG=> B>, GB> >B45;O5B, O2;O5BAO @0AAB>O=85< 2 ?@>AB@0=AB25, ?@><56CB:>< 2@5<5=8, ?A8E>;>38G5A:8< @07;8G85< 8;8 ?@>AB> 8=48284C0;L=>ABLN 42CE ?@8ACB­AB2CNI8E, :>@>G5 3>2>@O, >?@545;5==>9 @50;L=>ABLN. > 2 A;CG05, :>B>­@K9 =0A 8=B5@5AC5B, A>7=0=85 25@K (> 25@5) =8G5< =5 <>65B 1KBL >B45;5=> >B 25@K, ?>A:>;L:C 25@0 5ABL =5 GB> 8=>5, :0: A>7=0=85 25@K (> 25@5). 25AB8 2 548=AB2> 4>@5D;5:A82=>3> cogito >?@545;5==K9 M;5<5=B, 2=5H­=89 MB> 1K @07>@20BL 40==>5 548=AB2>, C=8GB>68BL 53> ?@>7@0G=>ABL; B>340 2 A>7=0=88 ACI5AB2>20;> 1K =5GB>, A>7=0=85< G53> >=> =5 1K;> 1K 8 GB> =5 ACI5AB2>20;> 1K 2 A515 A0<>< :0: A>7=0=85. 0745;5=85, :>B>@>5 >B45;O5B 25@C >B =55 A0<>9, =5;L7O =8 ?>=OBL, =8 4065 :0:-B> ?@54AB028BL. A;8 ?KB0NBAO 53> >1=0@C68BL, >=> 8AG5705B: 2=>2L =0E>4OB 25@C :0: G8ABCN 8<<0=5=B=>ABL. > 5A;8, =0?@>B82, E>BOB ?>=OBL 25@C :0: B0:>2CN, B>340 745AL 2>7=8:05B I5;L, ?>O2;OOAL, :>340 =5 E>BOB 55 2845BL, 8AG570O, :>340 ?KB0NBAO 55 A>75@F0BL. -B0 I5;L, A;54>20B5;L=>, O2;O5BAO G8ABK< >B@8F0=85<. 0AAB>O=85, ?@><56CB>: 2@5<5=8, ?A8E>;>38G5A:> 5 @07;8G85 <>3CB 1KBL ?>=OBK A0<8 ?> A515 8 A>45@60B 2 A515 :0: B0:>2K5 M;5<5=BK ?>;>68B5;L=>AB8; >=8 8<5NB ?@>AB> >B@8F0B5;L=CN DC=:F8N. > I5;L 2=CB@8 A>7=0=8O 5ABL =8GB> 2=5 B>3>, GB> >=0 >B@8F05B, 8 <>65B 8<5BL 1KB85 B>;L:>, ?>A:>;L:C 55 =5 284OB. -B> >B@8F0=85, :>B>@>5 5ABL =8GB> 1KB8O 8 <>IL, >B@8F0NI0O 2A5 2 F5;><, 5ABL 8<5==> =8GB>. 8345 3;8 1K ?>AB83=CBL 53> 2 ?>4>1=>9 G8AB>B5.  ;N1>< 4@C3>< <5AB5 B5< 8;8 8=K< A?>A>1>< <>6=> ?@840BL 5. > =8GB>, :>B>@>5 2>7=8:05B 2 F5=B@5 A>7=0=8O, =5 5ABL. => 1K;>. 5@0, =0?@8<5@, =5 O2;O5BAO A<56=>ABLN >4=>3> 1KB8O A 4@C38< 1KB85<; >=0 5ABL A2>5 A>1AB25==>5 ?@8ACBAB285 ?> >B=>H5=8N : A515, A2>O A>1AB25==0O 45:><­?@5AA8O (@0760B85) 1KB8O. =0G5 548=AB2> 4;O-A51O @07@CH8;>AL 1K 2 42>9AB25==>ABL 42CE 2-A515. "0:8< >1@07><, 4;O-A51O 4>;6=> 1KBL A2>8< A>1AB25==K< =8GB>. KB85 A>7=0=8O :0: A>7=0=8O >7=0G05B ACI5AB­2>20=85 =0 @0AAB>O=88 >B A51O 2 :0G5AB25 ?@8ACBAB28O ?> >B=>H5=8N : A515, 8 MB> =5459AB28B5;L=>5 @0AAB>O=85, :>B>@>5 1KB85 =>A8B 2 A2>5< 1KB88, 8 5ABL 8GB>. "

чтобы единство этого бытия несло свое собственное ничто как ничтожение тождества. Ибо ничто, которое проскальзывает в веру, и есть именно ее ничто, ничто веры как веры в себе, как полной и слепой веры, как "простодушной веры". Для-себя есть бытие, которое определяет само себя к существованию, поскольку оно не может совпадать само с собой.

Отсюда понятно, что, опрашивая без путеводной нити это дррефлек-сивное cogjto, мы нигде не нашли бы ничто. Ничто не находят, не раскрывают тем способом, которым можно найти и раскрыть бытие. Ничто всегда находится в другом месте. Обязанностью для-себя как раз и является всегда существовать в другом месте по отношению к самому себе, существовать как бытие, которое постоянно опечалено непрочнос­тью бытия. Эта непрочность не отсылает, впрочем, к другому бытию, она является лишь постоянной отсылкой от себя к себе, от отражения к отражающему, от отражающего к отражению. Тем не менее эта отсылка не вызывает в глубине для-себя бесконечного движения, она дана в единстве одного акта: бесконечное движение присуще лишь рефлексивному взгляду, который хочет постигнуть феномен как целост­ность и отсылается от отражения к отражающему, от отражающего к отражению, не имея возможности остановиться. Таким образом, ничто есть та дыра в бытии, то падение в-себе к себе, которым конституируется для-себя. Но это ничто может "быть бывшим", только если его заимст­вованное существование коррелятивно акту, ничтожащему бытие. Этот постоянный акт, посредством которого в-себе деградирует в присутствие по отношению к себе, мы будем называть онтологическим актом. Ничто ставит под вопрос бытие посредством бытия, то есть является именно сознанием или для-себя. Это и есть абсолютное событие, которое проис­ходит с бытием посредством бытия и которое, не имея бытия, постоянно поддерживается бытием. Бытие-в-себе является изолированным в своем бытии посредством своей полной положительности; никакое бытие не может образоваться из бытия, и ничего не могло бы произойти с бытием через бытие, если не было бы этого ничто. Ничто есть собственная возможность бытия и его единственная возможность. Кроме того, эта первоначальная возможность принадлежит только абсолютному акту, который ее реализует. Ничто, будучи ничто бытия, может прийти к бы­тию только через само бытие. И, несомненно, оно приходит к бытию через особое бытие, которым является человеческая реальность. Но это бытие конституируется как человеческая реальность, поскольку оно есть не что иное, как первоначальный проект своего собственного ничто. Человеческая реальность, являясь бытием как оно есть в своем бытии и для своего бытия, есть единственная основа ничто в глубине бытия.

2. Фактичность для-себя

Тем не менее для-себя существует. Оно существует, скажем, как бы в качестве бытия, которое не есть то, чем оно является, и есть то, чем оно не является. Оно существует, поскольку, какими бы ни были подводные камни, которые возникают, чтобы заставить его сесть на мель, проект искренности, по крайней мере, мыслим. Оно есть в качестве события в том смысле, в котором я могу сказать, что Филипп II был, что мой друг Пьер есть, существует; оно есть, поскольку оно появляется в ус­ловии, которое оно не выбирало, поскольку Пьер является французским буржуа в 1942 году, а Шмидт был берлинским рабочим в 1870 году; оно есть, поскольку оно брошено в мир, заброшено в "ситуацию"; оно есть, поскольку оно является чистой случайностью, поскольку для него, как для вещей в мире, как для этой стены, этого дерева, этой чашки, может ставиться первоначальный вопрос: "Почему это бытие-здесь такое, а не другое?" Оно есть, поскольку в нем существует нечто, основой которого оно не является: его присутствие по отношению к миру.

Это постижение бытия самим собой как не являющегося своей собственной основой лежит в основе всякого cogito. Примечательно в этом отношении, что оно открывается непосредственно в рефлексивном cogito Декарта. В самом деле, когда Декарт хочет извлечь пользу из своего открытия, он познает сам себя как бытие несовершенное, "потому что оно сомневается". Но в этом несовершенном бытии он констатирует присутствие идеи совершенного. Он воспринимает, следовательно, раз­рыв между типом бытия, которое он может понять, и бытием, которым он является. Именно этот разрыв, или недостаток, бытия лежит в основе второго доказательства существования Бога. Если устранить схоласти­ческую терминологию, что остается в действительности от этого до­казательства? Очень ясный смысл, что бытие, которое обладает в себе идеей совершенства, не может быть своим собственным основанием, иначе оно создавало бы себя соответственно этой идее. Другими слова­ми, бытие, которое было бы своим собственным основанием, не могло бы терпеть самого малого разрыва между тем, чем оно является, и тем, что оно постигает, так как оно производило бы себя в соответствии со своим пониманием бытия и могло бы постигать только то, чем оно является. Но это восприятие бытия в качестве недостатка бытия перед бытием есть первоначально понимание посредством cogito своей соб­ственной случайности. Я мыслю, следовательно, я есть. Чем же я явля­юсь? Бытие, которое не является своим собственным основанием, кото­рое могло бы быть другим, чем оно есть, в той степени, в которой оно не объясняет свое бытие. Как раз эта первичная интуиция нашей собствен­ной случайности у Хайдеггера выступит в качестве первой мотивации перехода от аутентичности к аутентичности1.

1 Здесь, видимо, опечатка. Вместо "от аутентичности к аутентичности" следу­ет читать: "от неаутентичности к аутентичности". - Ред.

Она является тревогой, зовом совести (Ruf des Gewissens), чувством вины. По правде говоря, описание Хайдеггера слишком ясно обнаруживает себя как забота об онтологическом основании этики, которой он не собирается заниматься, и желание примирить свой гуманизм с религиозным смыслом трансцен­дентного. Интуиция нашей случайности не уподобляема чувству вины. Тем не менее остается то, что в восприятии себя мы представляемся в виде неоправдываемого факта.

Но не понимаем ли мы себя сейчас в качестве сознания, то есть в качестве "бытия, которое существует через себя"1?

1 См. здесь введение, § 3.

Как можем мы быть в единстве одного и того же возникновения в бытии этим бытием, которое существует посредством себя, не будучи основанием своего бытия? Или, другими словами, для-себя, которое, поскольку оно есть, не является своим собственным бытием в том смысле, в котором оно было бы там основанием, может ли оно быть, поскольку оно является для-себя, основанием своего собственного ничто? Ответ содержится в вопросе.

В самом деле, если бытие является основанием ничто в качестве ничтожения своего собственного бытия, то это не значит, что оно есть основание своего бытия. Чтобы основать свое собственное бытие, нужно существовать на расстоянии от себя, и это предполагало бы ничтожение бытия как основанного, так и основывающего, двойственность, которая была бы единством: мы снова обратились к случаю для-себя. Одним словом, всякое усилие понять идею бытия, которое было бы основанием своего бытия вопреки самому себе, ведет к тому, чтобы образовать идею бытия, которое случайно, как бытие-в-себе, стало бы основанием своего собственного ничто. Причинное действие, где Бог является causa sui, является ничтожащим действием, как всякое повторение себя посредст­вом себя в такой же точно степени, в которой первоначальное отношение необходимости является возвращением к себе, рефлексивностью. И эта первоначальная необходимость, со своей стороны, возникает на основа­нии именно того случайного бытия, которое является, чтобы быть причиной себя. Что касается попытки Лейбница определить необходи­мость, исходя из возможности, то есть определения, повторенного Кан­том, оно мыслится с точки зрения познания, а не с точки зрения бытия. Переход от возможности к бытию, такой, каким его понимает Лейбниц (необходимое есть бытие, возможность которого предполагает сущест­вование), означает переход от нашего незнания к знанию. Возможность может здесь быть на самом деле только в отношении нашей мысли, поскольку она предшествует существованию. Она является внешней возможностью по отношению к бытию, возможностью которого она является, поскольку бытие вытекает здесь из нее как следствие принципа. Но мы отметили выше, что понятие возможности может рассматривать­ся в двух аспектах. В самом деле, здесь можно высказать субъективное суждение (возможность того, что Пьер умер, означает мое незнание судьбы Пьера), и в этом случае именно свидетель выносит решение о возможном перед лицом мира; бытие имеет свою возможность вне себя, в чистом наблюдении, которое измеряет его шансы быть; возмож­ность может быть дана нам перед бытием, но именно нам она дана, не являясь вовсе возможностью этого бытия; к возможности шара, который катится по ковру, не относится быть отклоненным складкой на ковре; возможность отклонения не принадлежит и ковру, она может быть лишь установлена свидетелем синтетически как внешнее отноше­ние. Но возможность может также явиться нам как онтологическая структура реальности; тогда она принадлежит к определенным сущест­вованиям как их возможность; она есть возможность, которой являются они и которую они имеют в бытии. В этом случае бытие содержит свои собственные возможности; оно является для них основанием и, следова­тельно, не может быть, чтобы необходимость бытия вытекала из его возможности. Одним словом, Бог, если он существует, оказывается случайным.

Таким образом, бытие сознания, поскольку это бытие есть в-себе, чтобы ничтожиться в для-себя, остается случайным, то есть сознание не может ни придавать себе бытие, ни тем более получать его от других. Кроме того, в действительности как онтологическое, так и космологи­ческое доказательства непригодны для обоснования необходимого бы­тия; объяснение и основание моего бытия, поскольку я являюсь таким бытием, не могут быть найдены в необходимом бытии; предпосылки: "Все то, что случайно, должно найти основание в необходимом бытии. А я "случаен" - обозначают желание основать, а не реальное основание. Они не могут ни в коем случае объяснить в действительности эту случайность-здесь, но только абстрактную идею случайности вообще. Кроме того, речь тут идет о ценности, не о факте1.

1 Это рассуждение явно основано, по сути, на требованиях разума.

Но если бытие-в-себе случайно, оно возобновляется, чтобы деградировать в для-себя. Оно является, чтобы потеряться в для-себя. Одним словом, бытие есть и может только быть. Но собственная возможность бытия - возмож­ность, которая открывается в ничтожащем акте, - означает быть ос­нованием себя в качестве сознания через жертвенный акт, который ничтожит бытие; для-себя есть именно в-себе, потерявшееся как в-себе, чтобы основать себя в качестве сознания. Таким образом, сознание сохраняет от самого себя свое бытие-сознание и может отсылать только к самому себе, поскольку оно является своим собственным ничтожени-ем; но то, что ничтожится в сознании, не может быть названо основани­ем сознания и является случайным в-себе. В-себе ничего не может основывать; если оно основывается, то это потому, что оно модифици­руется в для-себя. Оно есть основание самого себя, поскольку оно уже больше не является в-себе; здесь перед нами происхождение всякого основания. Если бытие-в-себе не может быть ни своим собственным основанием, ни основанием других существований, то основание вообще приходит в мир через для-себя. Для-себя не только основывает себя как ничтожимое в-себе, но с ним впервые появляется основание.

Тем не менее это поглощенное и ничтожимое в-себе в том абсолют­ном событии, которым оказывается появление основания или возник­новение для-себя, остается в глубине для-себя как его первоначальная случайность. Сознание является своим собственным основанием, но остается случайным, что сознание существует скорее, чем чистое и прос­тое в-себе в бесконечности. Абсолютное событие или для-себя случайно в своем бытии. Если я расшифровываю данные дорефлексивного cogito, я констатирую, конечно, что для-себя отсылает к себе. Каким бы оно ни было, оно есть в форме сознания бытия. Жажда отсылает к сознанию жажды, в котором она является как в своем основании, и наоборот. Но целостность "отражение-отражающее", если бы она могла быть данной, была бы случайной и в-себе. Только эта целостность не может быть достигнута, поскольку я не могу сказать, ни что сознание жажды есть сознание жажды, ни что жажда есть жажда. Она выступает здесь как ничтожимая целостность, как распадающееся единство феномена. Если я постигаю феномен как множество, оно само определяется как целост­ное единство и через это его смыслом является случайность, то есть я могу спросить себя: почему я являюсь жаждой, почему я являюсь сознанием этого стакана, этого Я? Но в то время как я рассматриваю эту целостность в самой себе, она ничтожится под моим взглядом, ее нет, она существует, чтобы не быть, и я возвращаюсь к для-себя, постига­емому в его намечающейся двойственности как основание себя; я ох­вачен этим гневом, поскольку я делаю себя как сознание гнева; ус­траните эту причину себя, которая конституирует бытие-ддя-себя, и вы больше не встретите ничего, даже "гнева-в-себе", так как гнев по приро­де существует как для-себя. Таким образом, для-себя поддерживается постоянной случайностью, которую оно берет на свой счет и ассимили­рует, не будучи в состоянии никогда ее устранить. Эту постоянно рассеивающуюся случайность в-себе, которая преследует для-себя и при­вязывает его к бытию-в-себе, никогда не позволяя себя охватить, мы и будем называть фактичностью для-себя. Именно эта фактичность позволяет сказать, что она есть, что она существует, хотя мы не можем никогда ее реализовать, и что мы ее постигаем всегда через для-себя. Мы выше отме