Часть 1.

Сартр Жан Поль.

Бытие и ничто:

Опыт феноменологической онтологии.1943

Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. - М.: Респуб­лика, 2000. - 639 с. - (Мыслители XX века).

Часть третья.

Для-другого.

Глава I СУЩЕСТВОВАНИЕ ДРУГОГО

1. Проблема

Мы описывали человеческую реальность, исходя из отрицательных действий и Cogito. Мы открыли, следуя этой путеводной нити, что человеческая реальность есть-для-себя. Все ли это, чем она является? Не выходя за рамки рефлексивного описания, мы можем встретить способы сознания, которые, кажется, оставаясь в самих себе строго для-себя, указывают тип радикально отличной онтологической структуры. Эта онтологическая структура является моей; именно в моем субъекте я бес­покоюсь, и, однако, это беспокойство "дая-меня" открывает мне бытие, которое есть мое бытие, не являясь-для-меня.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

существовании другого, затем на вопрос об отноше­нии моего бытия к бытию другого.

2. Опасность солипсизма

Любопытно, что проблема Других никогда по-настоящему не ис­следовалась реалистами. В той степени, в какой реалист "все дает" себе, ему кажется несомненным, что он дает себе другого. В самом деле, среди реального что более реально, чем другой? Он является мыслящей суб­станцией такой же сущности, как я, он не может исчезнуть в первичных и вторичных качествах, и его существенные структуры я нахожу в себе. Тем не менее в той степени, в какой реализм пытается дать отчет о познании через действие мира на мыслящую субстанцию, он не беспокоится о том, чтобы установить непосредственное и взаимное действие мыслящих субстанций друг на друга; как раз через опосредование миром они общаются; между сознанием другого и моим сознанием мое тело, как вещь мира, и тело другого оказываются необходимыми посредниками. Душа другого, следовательно, отделяется от моей всем расстоянием, которое отделяет с самого начала мою душу от моего тела, потом - мое тело от тела другого, наконец - тело другого от его души. И если неверно, что отношение Для-себя к телу является внешним (мы сможем обсудить позже эту проблему), по крайней мере, очевидно, что отношение моего тела к телу другого есть чисто индифферентное внешнее отношение. Если души отделяются посредством своих тел, они отличны друг от друга, как эта чернильница отличается от этой книги, то есть нельзя понять никакого непосредственного присутствия одной к другой. И если даже допустить непосредственное присутствие моей души к телу другого, здесь еще необходима вся плотность тела, чтобы я достиг его души. Поэтому, если реализм основывает свою уверенность на "личном" присутствии пространственно-временной вещи к моему сознанию, он не смог бы требовать ту же самую очевидность для реальности души другого, поскольку, по его собственному признанию, эта душа не дается как лично моя; она есть отсутствие, значение; тело указывает на нее, не давая ее; одним словом, в философии, основанной на интуиции, нет никакой интуиции души другого. Итак, если не играть в слова, это значит, что реализм не оставляет никакого места интуиции другого; бесполезно говорить, что, по крайней мере, тело другого дается нам и что это тело является определенным присутствием другого или части другого; действительно, тело принадлежит к целостности, кото­рую мы называем "человеческой реальностью", как одна из ее структур. Но оно есть тело человека только потому, что существует в неразрыв­ном единстве этой целостности и как орган является живым органом только в целостности организма. Позиция реализма, представляя тело вовсе не включенным в человеческую целостность, но отдельно, как камень, или дерево, или кусок воска, лишает жизни тело так же навер­няка, как скальпель физиолога, отделяя кусок плоти от целостности живого организма. Это не тело другого присутствует в реалистической интуиции, это какое-то тело. Тело, которое, несомненно, имеет стороны и особые Efyc,, принадлежит, однако, к большой семье тел. Если верно, что для спиритуалистического реализма душу легче познать, чем тело, все же тело будет легче познать, чем душу другого.

По правде говоря, реалист довольно мало беспокоится об этой проблеме: это потому, что он считает существование другого достовер­ным. Поэтому реалистическая и позитивная психология XIX века, допус­кая существование моего ближнего, занимается исключительно опреде­лением средств, которыми я смогу познать это существование и расшиф­ровать в теле оттенки сознания, которое чуждо мне. Скажут, что тело является объектом, чье E^iq требует особой интерпретации. Гипотеза, которая лучше описывает его действия, является гипотезой о сознании, аналогичном моему, различные эмоции которого тело отражало бы. Остается объяснить, как мы создаем эту гипотезу; нам скажут, что это происходит или по аналогии с тем, что я знаю о самом себе, или вследствие того, что опыт позволяет нам расшифровать, например, внезапное покраснение лица как обещание вспышки и истерики. Охотно признают, что эти способы могут нам дать о другом только вероятное знание; всегда остается вероятность, что другой является лишь телом. Если животные - машины, почему человек, которого я вижу проходя­щим по улице, не будет также машиной? Почему не годится радикальная гипотеза бихевиористов? То, что я узнаю на этом лице, является не чем иным, как следствием определенных мышечных сокращений, а послед­ние, в свою очередь, являются только следствием нервного импульса, путь которого я знаю. Почему не свести совокупность этих реакций к простым или условным рефлексам? Но большая часть психологов остается убежденной в существовании другого как целостной реальности той же самой структуры, что их собственная. Для них существование другого достоверно, а знание, которое мы имеем о нем, вероятно. Можно увидеть софизм реализма. В действительности нужно перевер­нуть понятия этого утверждения и признать, что если другой доступен нам только посредством знания, которое мы о нем имеем, и если это знание только предположительно, то существование другого только предположительно, и как раз роль критической рефлексии состоит в том, чтобы определить точную степень его вероятности. Таким образом, через любопытный поворот для утверждения реальности внешнего мира реалист вынужден обратиться к идеализму, когда он рассматривает существование другого. Если тело есть реальный объект, действующий на мыслящую субстанцию, другой становится чистым представлением, esse которого является простым percipi, то есть существование которого измеряется знанием, которое мы имеем о нем. Более современные теории Einfuhlung1, симпатии и форм только совершенствуют описание наших средств представлять другого, но они не проводят обсуждение на его подлинной почве; как бы с самого начала другой ни понимался или появлялся в опыте в качестве особой формы до всякой привычки и при отсутствии всякого вывода по аналогии, тем не менее остается то, что значимый и понимаемый объект, экспрессивная форма, отсылает прос­то-напросто к человеческой целостности (тотальности), существование которой остается просто предположительным.

Если реализм отсылает нас, таким образом, к идеализму, не будет ли разумнее непосредственно занять позицию критическую и идеалистичес­кую?

1 проникновение, вчувствование (нем.). -Ред.

Поскольку другой есть "мое представление", не стоит ли лучше спросить это представление внутри системы, которая редуцирует сово­купность объектов к связанной группе представлений и измеряет всякое существование знанием, которое я о нем имею?

Мы не найдем, однако, большой поддержки у Канта, занятого в действительности тем, чтобы определить универсальные законы субъ­ективности, которые являются одними и теми же для всех; он не затрагивал вопроса о личностях. Субъект является только общей сущ­ностью этих личностей; он не мог больше допустить определения их множества, как сущность человека для Спинозы не позволяет опреде­лить сущность конкретных людей. Однако вначале кажется, что Кант поместил проблему другого среди тех, которые не поднимались его критикой. Но рассмотрим это внимательней: другой, как таковой, дается в нашем опыте; это - объект, и объект особый. Кант становится на точку зрения чистого субъекта, чтобы определить условия возможности не только объекта вообще, но различных категорий объектов, объекта физического, математического, объекта прекрасного или безобразного и объекта, который представляет телеологические свойства. В этой позиции увидели недостатки и захотели, например следуя за Дильтеем, определить условия возможности исторического объекта, то есть пред­принять критику исторического разума. В соответствии с этим, если верно, что другой представляет особый тип объекта, который открыва­ется в нашем опыте, то необходимо с позиций строгого кантианства спросить себя, как возможно познание другого, то есть как возможно определить условия возможности опыта других.

В самом деле, было бы полностью ошибочным уподоблять пробле­му другого проблеме ноуменальных реальностей. Конечно, если сущест­вуют многие "другие" и если они подобны мне, вопрос об их сверхчувст­венном существовании может ставиться для них, как вопрос моего ноуменального существования ставится для меня; разумеется также, что будет один и тот же ответ и для меня, и для них: это ноуменальное существование может быть только мыслимо, но не представляемо. Но когда я рассматриваю другого в моем повседневном опыте, то я вовсе не рассматриваю ноуменальную реальность, так же как я не постигаю или не рассматриваю мою сверхчувственную реальность, когда обладаю знанием моих эмоций или моих эмпирических мыслей. Другой является феноменом, который отсылает к другим феноменам: к феномену гнева, который он испытывает ко мне, к ряду мыслей, которые появляются для него как феномены глубокого смысла. То, что я имею в виду в другом, является не чем иным, как тем, что я нахожу в самом себе. Только эти феномены радикально отличны от всех других.

В первую очередь явление другого в моем опыте обнаруживается через присутствие таких организованных форм, как мимика и выражение лица, действия и поступки. Эти организованные формы отсылают к ор­ганизующему единству, которое располагается в принципе вне нашего опыта. Именно гнев другого, поскольку он имеет для него глубокие корни и по природе не дается моему восприятию, выражает значение и является, может быть, причиной ряда феноменов, которые я постигаю в моем опыте под названием "выражение лица", или "мимика". Другой, как синтетическое единство своих опытов, как воля, более того, как страсть, стремится организовать мой опыт. Речь идет не о простом действии непознаваемого ноумена на мою чувственность, но о конститу-ировании в поле моего опыта посредством бытия, которым я не явля­юсь, связанных групп феноменов. И эти феномены, в отличие от всех других, отсылают не к возможным опытам, но к опытам, которые оказываются в принципе вне моего опыта и принадлежат к системе, которая мне недоступна. Но, с другой стороны, условием возможности всякого опыта является именно субъект, организующий свои впечатле­ния в связанную систему. Таким образом, мы находим в вещах "только то, что мы туда вложили". Другой, стало быть, не может появиться для нас без противоречия как организующий наш опыт: тогда существовала бы сверхдетерминация феномена. Можем ли мы использовать здесь причинность? Этот вопрос нужно поставить, чтобы отметить двусмыс­ленный характер Другого в кантианской философии. В самом деле, причинность может связывать между собой только феномены. Но как раз гнев, который чувствует другой, является одним феноменом, а выражение ярости, которое я воспринимаю, является другим феноменом. Может ли между ними быть причинная связь? Это соответствовало бы их феноменальной природе; и в этом смысле я не отказываюсь вовсе рассматривать покраснение лица Поля как следствие его гнева; это составляет часть моих обычных утверждений. Но, с другой стороны, причинность имеет смысл, если только она связывает феномены того же самого опыта и способствует конституированию этого опыта. Может ли она служить мостом между двумя радикально разделенными опытами? Нужно отметить здесь, что, используя ее в этом качестве, я устранил бы ее природу идеального объединителя эмпирических явлений; кантовская причинность объединяет моменты моего времени в форме необратимости. Как допустить, чтобы она объединяла мое время и время другого? Какое временное отношение установить между решением выразиться, феноменом, появляющимся в ткани опыта другого, и выражением, феноменом моего опыта? Одновременность? Последовательность? Но как момент моего времени может быть в отношении одновременности или последовательности с моментом времени другого? Даже если бы предустановленная гармония, впрочем не постижимая с кантовской позиции, установила соответствие момента с моментом в двух рассматриваемых временах, они тем не менее оставались бы двумя временами без отношения, поскольку для каждого из них объединяющим синтезом моментов является акт субъекта. Универсальность времени у Канта является только универсальностью понятия; она означает лишь, что каждая временность должна обладать определенной структурой, что условия возможности временного опыта значимы для всех временностей. Но это тождество временной сущности не мешает больше несоединяемому разнообразию времен, как тождество сущности человека не мешает несоединимому разнообразию человеческих сознаний. Таким образом, отношение сознаний является по природе немыслимым, понятие другого не может конституировать наш опыт; его нужно будет поставить в один ряд с телеологическими понятиями, среди регулятивных понятий. Другой принадлежит, следовательно, к категории "как если бы"; это априорная гипотеза, имеющая оправдание лишь как единство, которое она допускает производить в нашем опыте и которое не может быть мыслимо без противоречия. В самом деле, если можно понять в качестве чистого случая познания действие сверхчувственной реальности на нашу чувственность, то зато немыслимо, чтобы феномен, реальность

которого строго относительна в своем появлении в опыте Другого, действовал бы реально на феномен моего опыта. И даже если мы допустим, что действие сверхчувственного производится сразу на мой опыт и на опыт другого (в смысле, в котором сверхчувственная реальность затрагивала бы другого в той степени, в какой она затрагивает меня), тем не менее оставалось бы радикально невозмож­ным установить или даже постулировать параллелизм и таблицу соответствия между двумя системами, которые конституируются спон­танно1.

1 Даже если мы примем кантовскую метафизику природы и таблицу прин­ципов, которую составил Кант, было бы возможным понять радикально различа­ющиеся физики, исходя из этих принципов.

Но, с другой стороны, хорошо ли соответствует понятию другого качество регулирующего понятия? Не идет ли речь в действительности о том, чтобы установить более прочное единство между феноменами моего опыта посредством понятия чисто формального, которое допус­кало бы только детальные открытия в являющихся мне объектах? Не идет ли речь об определенного рода априорной гипотезе, не выходящей из поля моего опыта и побуждающей к новым исследованиям в рамках этого опыта? Восприятие объекта-другого отсылает к связной системе представлений, и эта система не является моей. Это значит, что другой не является в моем опыте феноменом, отсылающим к моему опыту, но что он относится в принципе к феноменам, расположенным вне всякого возможного для меня опыта. И конечно же понятие другого допускает открытия и предвидения внутри моей системы представлений, груп­пировку ткани явлений; благодаря гипотезе о других я могу предвидеть этот жест, исходя из этого выражения лица. Но это понятие не пред­ставляется таким, как те научные понятия (например, воображаемые), которые входят в процесс физического исчисления в качестве инструмен­тов, не будучи представленными в эмпирическом изложении проблемы и устраняемые из результатов. Понятие другого не является чисто инструментальным; оно не существует для объединения феноменов, напротив, нужно сказать, что определенные виды феноменов существу­ют только для него. Существование системы значений и опытов, ради­кально отличных от моих, оказывается фиксированным рамками, на которые указывают в своем течении различные ряды феноменов. И эти рамки, в принципе внешние моему опыту, постепенно наполняются. Этого другого, отношение которого ко мне мы не можем постигнуть и который никогда не дан, мы конституируем постепенно как конкрет­ный объект; он не является инструментом, который служит для пред­видения события моего опыта, но как раз события моего опыта служат для конституирования другого как другого, то есть как системы пред­ставлений вне досягаемости в качестве конкретного и познаваемого объекта. То, что я постоянно имею в виду через мои опыты, есть чувства другого, его идеи, желания, его характер. В самом деле, именно другой не является только тем, кого я вижу, но тем, который видит меня. Я рассматриваю другого, поскольку он является связанной системой опытов вне моей досягаемости, в которой я представлен как объект среди других. Но в той степени, в какой я стараюсь определить конкрет­ную природу этой системы представлений и место, которое я там занимаю как объект, я радикально трансцендирую поле моего опыта; я занимаюсь рядом феноменов, которые в принципе не смогут никогда быть доступны моей интуиции, и поэтому я превышаю права моего познания; я стараюсь связать между собой опыты, которые никогда не будут моими, и, следовательно, эта работа конструирования и объединения ничем не может служить объединению моего собственного опыта; в той степени, в какой другой отсутствует, он ускользает в своей природе. Нельзя, стало быть, определять другого как регулирующее понятие. Конечно, Идеи, как и Мир, например, также в принципе избегают моего опыта, но, по крайней мере, они соответствуют ему и имеют смысл только посредством него. Напротив, другой представляется в определенном смысле радикаль­ным отрицанием моего опыта, поскольку он является тем, для которого я не субъект, а объект. Я, следовательно, прилагаю все усилия как субъект познания, чтобы определить в качестве объекта субъект, который отрицает мое свойство субъекта и сам определяет меня в качестве объекта.

Таким образом, другой не может рассматриваться с идеалистической позиции ни как конститутивное, ни как регулятивное понятие моего познания. Он представляется мне реальным, и, однако, я не могу понять его реальное отношение со мной, я его конструирую как объект, но он не дается в интуиции, я его полагаю как субъект, но именно я рассматри­ваю его в качестве объекта моих мыслей. Для идеалиста остаются только два решения: или полностью освободиться от понятия другого и доказать, что он бесполезен для конституирования моего опыта, или утверждать реальное существование другого, то есть утверждать реаль­ную и сверхэмпирическую коммуникацию между сознаниями.

Первое решение известно под именем солипсизма; однако, если его формулировать в соответствии со своим названием, как утверждение моего онтологического одиночества, оно оказывается чистой метафизи­ческой гипотезой, совершенно неоправданной и произвольной, так как полагает, что вне меня не существует ничего, и, следовательно, выходит за строгие границы поля моего опыта. Но если его представляют более скромно как отказ покинуть твердую почву опыта, как положительную попытку не злоупотреблять понятием другого, то оно совершенно логич­но остается в плоскости критического позитивизма, хотя и противостоит очень глубоким склонностям нашего бытия, оправдывается противоречи­ями понятия Других, обсуждаемого с идеалистической точки зрения. Психология, которая хотела бы быть точной и объективной, как "бихевио­ризм" Уотсона*54*, в сущности принимает солипсизм только как рабочую гипотезу. Речь не идет о том, чтобы отрицать присутствие в поле моего опыта объектов, которые мы могли бы назвать "психическими существа­ми", но только о виде эпохе, касающегося существования систем представ­лений, организованных субъектом и расположенных вне моего опыта.

Наряду с этим решением Кант и большинство посткантианцев про­должают утверждать существование другого. Но они могут ссылаться только на здравый смысл или на наши глубокие склонности, чтобы оправдать свое утверждение. Известно, что Шопенгауэр говорил о со­липсисте как о "сумасшедшем, заключенном в неприступный блокгауз (дот)". Вот признание бессилия. В самом деле, как раз через позицию существования другого внезапно распадаются рамки идеализма, и люди впадают в метафизический реализм. С самого начала, полагая множест­во замкнутых систем, которые могут сообщаться только внешним об­разом, мы неявно устанавливаем понятие субстанции. Несомненно, эти системы несубстанциальны, поскольку они - простые системы пред­ставлений. Но их взаимное внешнее отношение является внешним отношением в-себе; оно есть, не будучи известным; мы даже не знаем его следствий достоверным образом, поскольку солипсистская гипотеза ос­тается всегда возможной. Мы ограничиваемся полаганием этого ничто в-себе как абсолютного факта; в самом деле, оно не относится к нашему познанию другого, но, напротив, именно оно его обусловливает. Таким образом, даже если сознания являются только чистыми концептуаль­ными связями явлений, даже если правилом их существования является percipere и percipi, тем не менее остается, что множество этих реляцион­ных систем есть множество в-себе и что оно их непосредственно преоб­разует в системы в-себе. Но кроме того, если я полагаю, что мой опыт гнева другого имеет своим коррелятом в другой системе субъективный опыт гнева, я восстанавливаю систему подлинного образа, от которого Кант имел такое большое желание освободиться. Конечно, речь идет об отношении соответствия между двумя феноменами: гневом, восприни­маемым в жестах и мимике, и гневом, воспринимаемым как феноме­нальная реальность интимного чувства, а не об отношении между феноменом и вещью в себе. Но тем не менее сохраняется, что критерием истины здесь является соответствие мысли своему объекту, а не соответ­ствие представлений между собой. В самом деле, как раз поскольку всякая ссылка на ноумен устранена, феномен испытываемого гнева находится к феномену удостоверяемого гнева в отношении объективной реальности к своему образу. Проблемой является здесь проблема адек­ватного представления, поскольку существуют реальность и способ вос­приятия этой реальности. Если бы речь шла о моем собственном гневе, я мог бы в действительности рассматривать его субъективные и физио­логические проявления, обнаруживаемые объективно в качестве двух рядов следствий одной и той же причины, не считая, что один ряд представляет истину гнева, или его реальность, а другой - только его следствие, или его образ. Но если один из рядов феноменов находится в другом, а другой - во мне, то один ряд функционирует в качестве реальности другого и реалистическая схема истины является единствен­ной, которая может здесь применяться.

Таким образом, мы оставили реалистическую позицию по отноше­нию к этой проблеме только потому, что она необходимо завершается идеализмом; мы добровольно встали на идеалистическую позицию и ни­чего не получили, так как последняя, наоборот, в той степени, в какой она отвергает солипсистскую гипотезу, заканчивается догматическим и полностью неоправдываемым реализмом. Посмотрим, сможем ли мы понять это быстрое перемещение доктрин и извлечь из этого парадокса некоторый урок, который поможет правильно поставить вопрос.

У истоков проблемы существования другого лежит фундаменталь­ная предпосылка: в самом деле, другой и есть другой, то есть я, который не является мной; мы узнаем, следовательно, здесь отрицание как конститутивную структуру бытия-другого. Общая предпосылка идеализ­ма и реализма как раз и заключается в том, что конституирующее отрицание есть отрицание внешнего отношения. Другой и есть тот, кто не является мной и которым я не являюсь. Это не-не указывает на ничто как данный элемент разделения между другим и мною. Между другим и мною есть ничто разделения. Это ничто не образуется ни из меня, ни из другого, ни из взаимного отношения другого и меня; но оно, напро­тив, первоначально есть основа всякого отношения между другим и мною как первичное отсутствие отношения. В самом деле, именно другой появляется для меня эмпирически по случаю восприятия тела, и это тело есть в-себе, внешнее к моему телу; тип отношения, который объединяет и отделяет эти два тела, есть пространственное отношение как отношение вещей, которые не имеют отношения между собой, как чистое внешнее отношение, поскольку оно является данным. Реалист, который думает постигнуть другого через свое тело, полагает, следова-

s тельно, что он отделен от другого как одно тело от другого тела, а это означает, что онтологический смысл отрицания, содержащегося в суждении: "Я не являюсь Полем" - того же самого типа, как смысл отрица­ния, содержащегося в суждении: "Стол не является стулом". Таким образом, разделение сознаний, приписываемое телам, существует как первоначальное пространство между различными сознаниями, то есть именно как данное ничто, абсолютное и пассивно испытываемое расстоя­ние. Идеализм, конечно, сводит мое тело и тело другого к объективным системам представлений. Мое тело для Шопенгауэра есть не что иное, как "непосредственный объект". Но этим самым не ликвидируют аб­солютное расстояние между сознаниями. Целостная система представле­ний, то есть каждая монада, может быть ограничена только сама собой, но не может вступить в отношение с тем, что не является ею. Познаю­щий субъект не может ни ограничивать другого, ни ограничиваться им. Он изолируется через свою положительную полноту, и, следовательно, между ним и другой подобным образом изолированной системой со­храняется пространственное разделение как сам тип внешнего отноше­ния. Стало быть, именно пространство неявно отделяет мое сознание от сознания другого. Следует еще добавить, что идеалист, не замечая этого, ссылается на "третьего человека", чтобы выявить это отрицание внешне­го отношения. Ибо, как мы видели, всякое внешнее отношение, посколь­ку оно не конституируется своими членами, требует свидетеля, чтобы установить его. Таким образом, идеалисту, как и реалисту, навязывается вывод: из того, что другой нам открывается в пространственном мире, следует, что именно пространство, реальное или идеальное, отделяет нас от другого.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

с этой точки зрения?

3. Гуссерль, Гегель, Хайдеггер

Кажется, что философия XIX и XX веков понимала невозможность избежать солипсизма, если рассматривать вначале меня и другого в виде двух разделенных субстанций: в самом деле, всякое объединение этих субстанций должно считаться невозможным. Именно поэтому исследо­вание современных теорий открывает нам стремление постигнуть в са­мой глубине сознаний фундаментальную и трансцендентную связь с дру­гим, которая будет конститутивной для каждого сознания в самом его появлении. Но если представляется, что отказываются от постулата внешнего отрицания, то сохраняют его существенное следствие, то есть утверждение, что моя фундаментальная связь с другим реализуется через познание.

В самом деле, когда Гуссерль в "Картезианских размышлениях" и в "Formale und Transzendentale Logik"1 занимается опровержением солипсизма, он думает достичь этого, показывая, что ссылка на другого является необходимым условием конституции мира.

1 "Формальная и трансцендентальная логика" (нем.). - Ред.

Не входя в детали доктрины, мы ограничимся указанием на ее главную пружину; для Гуссерля мир, каким он открывается сознанию, является интермонад-ным. Другой присутствует в нем не только как некоторое конкретное и эмпирическое явление, но как постоянное условие его единства и его богатства. Пусть я рассматриваю в одиночестве или в компании этот стол, или это дерево, или эту поверхность стены - другой всегда находится здесь как слой конститутивных значений, которые принад­лежат самому объекту, рассматриваемому мной, короче говоря, в ка­честве подлинного гаранта его объективности. И как наше психофизи­ческое Я современно миру, составляет часть мира и исчезает с миром под действием феноменологической редукции, другой появляется как необходимый в самой конституции этого Я. Если я должен сомневаться в существовании моего друга Пьера или других вообще, поскольку это существование в принципе находится вне моего опыта, нужно также, чтобы я сомневался в своем конкретном бытии, в моей эмпирической реальности преподавателя, имеющего такую или другую наклонность, такие-то привычки, такой-то характер. Не существует привилегии для моего Я; мое эмпирическое Эго и эмпирическое Эго другого появляются в одно и то же время в мире; и общее значение "другой" необходимо для конституции как одного, так и другого из "них". Таким образом, каждый объект, будучи далек от того, чтобы конституироваться, как у Канта, простым отношением к субъекту, появляется в моем конкретном опыте многозначным; он дается первоначально как обладающий системами отношений к неопределенному множеству сознаний; именно в столе, в стене открывается мне другой, как то, к чему постоянно относится рассматриваемый объект, так же как в случае конкретных появлений Пьера или Поля.

Конечно, эти взгляды прогрессивнее, чем классические доктрины. Бесспорно, что вещь-орудие отсылает с начала своего открытия к множеству Для-себя. Мы к этому вернемся. Безусловно также, что значение "другой" не может прийти ни из опыта, ни из рассуждения по аналогии проведенного по случаю опыта; напротив, именно в свете понятия другого интерпретируется опыт. Можно ли сказать, что понятие другого является априорным? Мы попытаемся впоследствии это определить. Но несмотря на эти неоспоримые преимущества, теория Гуссерля, как нам кажется, незначительно отличается от теории Канта. В самом деле, если мое эмпирическое Эго не более надежно, чем Эго другого, Гуссерль сохранил трансцендентальный субъект, который здесь совершенно от­четлив и сильно похож на кантонский субъект. Итак, то, что нужно показать, есть не параллелизм эмпирических "Эго", в котором никто не сомневается, а параллелизм трансцендентальных субъектов. В самом деле, именно другой никогда не является эмпирическим лицом, которое встречается в моем опыте; это трансцендентальный субъект, к которому в принципе отсылает это указанное лицо. Таким образом, подлинной проблемой является проблема связи трансцендентальных субъектов по ту сторону опыта. Если возразят, что с самого начала трансценденталь­ный субъект отсылает к другим субъектам для конституирована но-эматической совокупности, легко ответить, что он отсылает туда как к значениям. Другой будет здесь как дополнительная категория, которая позволит конституировать мир не как реальное бытие, существуя по ту сторону этого мира. И, несомненно, "категория" другого предполагает в самом своем значении отсылку по другую сторону мира к субъекту, но эта отсылка может быть только гипотетической, она имеет чистую ценность содержания, объединяющего понятия; она имеет значение в ми­ре и для мира, ее права ограничиваются миром, и другой по природе находится вне мира. Гуссерль, впрочем, устранил саму возможность понять то, что может означать внемирское бытие другого, поскольку он определил бытие как простое указание бесконечного ряда операций, которые можно произвести. Нельзя лучше измерить бытие познанием. Итак, допуская даже, что познание вообще измеряет бытие, бытие другого измеряется в своей реальности посредством познания, которое другой имеет о самом себе, но не познанием, которое я имею о нем. То, что нужно достигнуть через меня, и есть другой - не потому, что я имею знание о нем, но поскольку он имеет знание о себе, что является невозможным; в самом деле, это предполагало бы отождествление внутри меня самого с другим. Следовательно, мы снова встречаем здесь принципиальное различие между другим и мною, которое исходит не из внешнего отношения наших тел, но из простого факта, что каждый из нас существует во внутреннем и что подлинное познание внутреннего может осуществляться только внутри, что в принципе запрещает всякое познание другого таким, каким он себя познает, то есть таким, каким он является. Гуссерль, впрочем, понимал это, поскольку он определял "другого", каким он открывается в нашем конкретном опыте, как от­сутствие. Но как иметь, по крайней мере в философии Гуссерля, полную интуицию отсутствия? Другой является объектом пустых интенций, дру­гой отрицается и в принципе убегает; единственная реальность, которая остается, является, следовательно, реальностью моей интенции; другой есть пустая ноэма, которая соответствует моей направленности к другому в той степени, в какой он конкретно является в моем опыте; он есть совокупность операций объединения и конституирования моего опыта в той степени, в какой он появляется как трансцендентальное понятие. Гуссерль отвечает солипсисту, что существование другого так же дос­товерно, как существование мира, имея в виду мое психофизическое существование в мире; но солипсист и не говорит другой вещи; сущест­вование мира так же достоверно, скажет он, но не больше. Существова­ние мира измеряется, добавит он, познанием, которое я о нем имею; это же самое действительно и для существования другого.

Я раньше думал, что можно избежать солипсизма, отвергая у Гус­серля существование его трансцендентального Эго1.

1 "La transcendance de l'Ego", in: Recherches philosophiques, 1937.

Мне казалось, что тогда не оставалось бы больше ничего в моем сознании, что было бы привилегированным по отношению к другому, поскольку я очистил сознание от трансцендентального субъекта. Но в действительности, хотя я остаюсь убежденным, что гипотеза трансцендентального субъекта является бесполезной и пагубной, ее устранение не продвигает ни на шаг вопрос о существовании другого. Если даже вне эмпирического Эго не было бы ничего другого, кроме сознания этого Эго, то есть трансценден­тального поля без субъекта, тем не менее сохранялось бы, что мое утверждение другого постулирует и требует существования по ту сторо­ну мира подобного трансцендентального поля, и, следовательно, единст­венным способом избежать и здесь солипсизма было бы доказательство, что мое трансцендентальное сознание, в самом своем бытии, затрагива­ется внемирским существованием других сознаний того же самого типа. Таким образом, чтобы редуцировать бытие к ряду значений, единствен­ная связь, которую Гуссерль смог установить между моим бытием и бытием другого, есть связь познания; он не сумел так же, как Кант, избежать солипсизма.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

другого. Каким я являюсь другому, таков я и есть. Кроме того, поскольку другой является таким, каким он мне является, и поскольку мое бытие зависит от другого, способ, каким я себе явля­юсь, то есть момент развития моего сознания себя, зависит от способа, которым другой является мне. Значимость признания меня другим зависит от значимости признания другого мною. В этом смысле, в той степени, в какой другой меня постигает как связанного с телом и погружен­ного в жизнь, я являюсь сам себе только другим. Чтобы заставить себя признать другим, я должен рисковать собственной жизнью. Рисковать своей жизнью, в действительности, значит раскрываться без связи с объективной формой или с некоторым определенным существованием, без связи с жизнью. Но в то же время я добиваюсь смерти другого. Это означает, что я хочу опосредоваться другим, который являлся бы только другим, то есть через подчиненное сознание, существенная характеристика которого - су­ществовать только для другого. Это будет осуществляться в тот самый момент, в который я рискую своей жизнью, так как я произвел в борьбе против другого абстракцию от моего чувственного бытия, рискуя им; напротив, другой предпочитает жизнь и свободу, показывая таким образом, что он не сумел поставить себя вне связи с объективной формой. Он остается, следовательно, связанным с внешними вещами вообще; он является мне и себе в качестве несущественного. Он Раб, а я Господин; для. него именно я есть сущность. Таким образом, появляется знаменитое отношение "Господин-Раб", которое так глубоко повлияло на Маркса. Мы не можем входить в его детали. Нам достаточно отметить, что Раб является Истиной Господина; но это одностороннее и неравное признание недостаточно, так как истина своей достоверности является для Господина несущественным сознанием; он, таким образом, не уверен в бытии для себя как истине. Чтобы эта истина была достигнута, необходим "момент, в котором господин делал бы в отношении себя то, что он делает в отношении другого, и в котором раб делает в отношении другого то, что он делает в отношении себя"1. В этот момент появится всеобщее самосознание, которое признается в других самосознаниях и идентично с ними и с собой.

Таким образом, гениальная интуиция Гегеля делает здесь меня зави­симым в своем бытии от другого. Я оказываюсь, говорит он, бытием для себя, которое является для себя только через другого. Следовательно, как раз в мою сердцевину проникает другой. Он не может быть поставлен под сомнение без того, чтобы я не сомневался в себе, потому что "самосозна­ние является реальным, только поскольку оно сознает свое эхо (и свое отражение) в другом"2.

1 Феноменология духа. С. 148 (Ed. Cosson)*56*.

2 Пропедевтика, с. 20 (1-ое изд. Полного собрания сочинений)*57*.

И как само сомнение предполагает сознание, которое существует для себя, существование другого обусловливает мою попытку сомневаться в нем на том же основании, как у Декарта мое существование обусловливает методическое сомнение. Таким образом, солипсизм кажется определенно потерпел поражение. Переходя от Гус­серля к Гегелю, мы осуществили громадный прогресс: вначале отрица­ние, которое конституирует другого, является прямым, внутренним и вза­имным; потом оно распространяется и затрагивает каждое сознание в самой глубине его бытия; проблема ставится на уровень глубокого бытия, универсального и трансцендентального Я; как раз в своем сущ-ностном бытии я зависим от сущностного бытия другого, и вместо того тгобы противополагать мое бытие для меня моему бытию для другого,

оытие-для-другого появляется как необходимое условие моего бытия для меня.

Однако, несмотря на полноту этого решения, несмотря на богатство и глубину обстоятельных суждений, которыми изобилует теория Гос­подина и Раба, удовлетворит ли она нас?

Конечно, Гегель поставил вопрос о бытии сознаний. Именно он исследует бытие-для-себя и бытие-для-другого и показывает, что каждое сознание включает реальность другого. Но не менее верно и то, что эта онтологическая проблема везде остается сформулированной в понятиях познания. Важным средством борьбы сознаний и является стремление каждого к тому, чтобы преобразовать достоверность себя в истину. И мы знаем, что эта истина может быть достигнута, только поскольку мое сознание становится объектом для другого в то же самое время, как другое становится объектом для моего. Таким образом, на поставлен­ный идеализмом вопрос: "Как другой может быть объектом для меня?" - Гегель отвечает, оставаясь на почве идеализма: если по истине Я, для которого другой есть объект, то это потому, что существует другой, для которого Я есть объект. Значит, здесь еще познание является мерой бытия, и Гегель даже не представляет себе, что может существовать бытие-для-другого, которое не являлось бы в конечном счете редуциру­емым к "бытию-объекту". Таким образом, универсальное самосознание, которое стремится освободиться через все диалектические фазы, уподоб­ляется, по его собственному мнению, чистой пустой форме: "Я есть я". "Это положение о самосознании, - пишет он, - лишено всякого содержания"1.

1 Пропедевтика, с. 20 (1-ое изд. Полного собрания сочинений)*58*.

И в другом месте: "(это есть) процесс абсолютной абст­ракции, который состоит в том, чтобы выйти за пределы всякого непосредственного существования, и который заканчивается в чисто отрицательном бытии сознания, тождественного с самим собой". Даже конец этого диалектического конфликта, универсальное самосознание, не обогащается в течение своих превращений, напротив, оно полностью опустошается, оно оказывается только лишь "Я знаю, что другой меня знает, как самого себя". Несомненно, именно для абсолютного идеализ­ма бытие и познание тождественны. Но к чему ведет это приравнивание?

С самого начала это "Я есть я", чистая универсальная формула тождества, не имеет ничего общего с конкретным сознанием, которое мы попытались описать во введении. Мы тогда установили, что бытие сознания себя не может определяться в понятиях познания. Познание начинается с рефлексии, но действие "отражение-отражающее" не явля­ется парой "субъект-объект", будь то даже в неявной форме; оно не зависит в своем бытии ни от какого трансцендентного сознания, но его способ бытия состоит именно в том, чтобы быть под вопросом для самого себя. Мы показали затем, в первой главе второй части, что отношение отражения к отражающему совсем не является отношением тождества и не может сводиться к "Я = Я" или к "Я есть я" Гегеля. Отражение производится, чтобы не быть отражающим; речь идет здесь о бытии, которое ничтожится в своем бытии и напрасно стремится слиться само с собой в качестве себя. Если истинно, что это описание является единственным, которое позволяет понять первоначальный факт сознания, то поймут, что Гегель не достиг цели, рассматривая это абстрактное удвоение Я, которое он считает эквивалентом самосозна-ция. Наконец, мы освободили чистое, неотражающее сознание от транс­цендентального Я, которое его затемняло, и показали, что самость, основание индивидуального существования, полностью отлична от Эго лли отсылки Эго к самому себе. Не может, следовательно, стоять вопрос о том, чтобы определять сознание в понятиях трансцендентальной эго-логии- Одним словом, сознание есть конкретное бытие и sui generis1, а не абстрактное и неоправдываемое отношение тождества; оно является самостью, а не местопребыванием непрозрачного и бесполезного Эго; его бытие достигается посредством трансцендентальной рефлексии, и су­ществует истина сознания, которая не зависит от другого, скорее само бытие сознания, будучи независимо от познания, предсуществует своей истине; на этой почве для наивного реализма именно бытие измеряет истину, так как истина рефлексивной интуиции измеряется своим соот­ветствием бытию: сознание было здесь, перед тем как быть познанным.

1 своего рода, особый, своеобразный (лат.). - Ред.

Стало быть, если сознание утверждается перед лицом другого, то это значит, что оно требует признания своего бытия, а не абстрактной истины. В самом деле, нелепо думать, что острая и опасная борьба господина и раба имела бы единственной целью признание такой бедной и абстрактной формулы, как "Я есть я". Существовал бы, впрочем, обман в самой этой борьбе, поскольку, наконец, достигнутой целью являлось бы универсальное самосознание, "интуиция себя, существую­щая посредством себя". Здесь, как и везде, нужно противопоставить Гегелю Кьеркегора, который представляет требования индивида как такового. Именно его осуществление как индивида требует признания его конкретного бытия, а не объективного разъяснения универсальной структуры. Несомненно, права, которые я требую от другого, полагают универсальность себя; респектабельность личностей требует признания моей личности как универсальной. Но именно мое конкретное и ин­дивидуальное бытие проскальзывает в это универсальное и наполняет его; для этого бытия-здесь я требую прав, индивидуальное есть здесь поддержка и основание универсального; универсальное в этом случае не может иметь значения, если оно не существует с индивидуальной целью.

От этого приравнивания бытия познанию проистекает еще значи­тельное число ошибок или невозможностей. Мы их здесь резюмируем в двух пунктах, то есть выдвинем против Гегеля двойное обвинение в оптимизме.

В первую очередь, как нам кажется, Гегель виновен в эпистемологи-ческом оптимизме. В самом деле, ему кажется, что может быть достиг­нута истина самосознания, то есть может быть реализовано объективное согласие между сознаниями путем признания меня другим и моим признанием другого. Это признание может быть одновременным и вза­имным: "Я знаю, что другой меня знает, как самого себя", оно осущест­вляет на самом деле универсальность самосознания. Но правильное изложение проблемы другого делает невозможным этот переход к уни­версальному. Действительно, если другой должен отослать мне мое себя", нужно, чтобы, по крайней мере, в конце диалектического развития было общее измерение между тем, чем я являюсь для него, тем, чем он является для меня, тем, чем я являюсь для себя, и тем, чем он является для него. Конечно, эта однородность не существует с самого начала, Гегель с этим согласен: отношение "Господин-Раб" не является взаимным. Но он утверждает, что взаимность должна установиться. В самом деле, именно вначале он производит такое искусное смешение между объектностъю (objectite) и жизнью, что оно кажется естествен­ным. Другой, говорит он, появляется для меня как объект. Итак, объект и есть Я в другом. И когда он хочет лучше определить эту объектность, он различает в ней три элемента1 "этого само постижения одного в другом: 1) Абстрактный момент тождества с собой. 2) Каждый, однако, имеет также ту индивидуальность, какую он обнаруживает в другом как внешний объект, как конкретное и непосредственно чувственное существование. 3) Каждый есть абсолютно для себя и индивидуален, поскольку противоположен другому...". Видно, что абстрактный момент тождества с собой дается в познании другого. Он дается с двумя другими моментами всей структуры. Но - любопытный момент у философа Синтеза - Гегель не спрашивает, не действуют ли эти три элемента один на другой таким способом, чтобы конституиро­вать новую форму, не поддающуюся анализу. Он уточняет свою позицию в "Феноменологии духа", заявляя, что другой появляется вначале как несущественный (это смысл третьего момента, цитирован­ного выше) и как "сознание, погруженное в бытие жизни". Но речь идет о чистом сосуществовании абстрактного момента и жизни. Следова­тельно, достаточно того, чтобы я или другой рисковали своей жизнью, чтобы, открываясь в самом акте опасности, мы реализовывали бы аналитическое разделение жизни и сознания: "Чем другой является для каждого сознания, каждое сознание является для другого; каждое осуществляет, в свою очередь, посредством своей собственной деятель­ности и посредством деятельности другого эту чистую абстракцию бытия для себя... Представлять себя как чистую абстракцию самосозна­ния - значит раскрываться как чистое отрицание своей объективной формы, то есть не связанным с некоторым определенным существовани­ем... значит раскрываться как не связанным с жизнью". Несомненно, Гегель дальше скажет, что через опыт риска и угрозы смерти самосознание узнает, что жизнь для него так же существенна, как чистое самосознание; но с совершенно другой точки зрения тем не менее всегда могу отделить чистую истину самосознания в другом от его жизни. Таким образом, раб постигает самосознание господина, он есть его истина, хотя, как мы видели, эта истина совсем еще неадекватна2.

1 пропедевтика, с. 18.

2 Феноменология духа. Там же.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

и сознание меня, а также и мое познание другого? Но более того, по мнению Гегеля, другой является объектом, и я постигаю себя как объект в другом. Однако одно из этих утверждений разрушает другое: чтобы я мог явиться в другом как объект, нужно, чтобы я постигал бы другого в качестве субъекта, то есть чтобы я его воспринимал в его внутреннем мире. Но поскольку другой является мне как объект, моя объективность для него не может мне явиться; несомненно, я знаю, что другой-объект относится ко мне через намерения и действия, но из самого факта, что он является объектом, зеркало-другой затемняется и не отражает больше ничего, так как эти намерения и действия являются вещами мира, воспринимаемыми во Времени Мира, констатируемыми, созерцаемыми, значение которых есть объект для меня. Таким образом, я могу явиться только как трансцендентное качество, к которому относятся действия другого и его намерения; но как раз объективность другого, разрушающая мою объективность для него, и есть внутренний субъект, который я постигаю как то, к чему относятся эти намерения и действия. И нужно хорошо понять это постижение себя мной самим в чистых границах сознания, не познания: имея в бытии то, чем я являюсь в форме эк-статического сознания себя, я постигаю другого как объект, указывающий на меня. Таким образом, оптимизм Гегеля оканчивается поражением: между объектом-другим и мною-субъектом нет никакого общего измерения, так же как между сознанием себя и сознанием другого. Я не могу познать себя в другом, если другой является сначала для меня объектом, и я не могу также постигнуть другого в его истинном бытии, то есть в его субъективнос­ти. Никакого универсального познания не может быть выведено из отношения сознаний. Именно это мы будем называть их онтологичес­ким разделением.

Но есть и другая форма оптимизма у Гегеля, более фундаменталь­ная. Именно это нужно назвать онтологическим оптимизмом. В самом деле, для него истина является истиной Целого. И он себя ставит на место истины, то есть Целого, чтобы рассмотреть проблему другого. Следовательно, когда гегелевский монизм рассматривает отношение сознаний, он не помещает себя ни в какое отдельное сознание. Хотя Целое нужно реализовать, оно уже там как истина всего того, что истинно; поэтому, когда Гегель пишет, что всякое сознание, будучи тождественным само себе, является другим как другое, он располагается в Целом, вне сознаний и рассматривает их с точки зрения Абсолюта. Ибо отдельные сознания являются моментами Целого, моментами, которые сами по себе оказываются unselbststandig, и Целое является посредником между сознаниями. Отсюда онтологический оптимизм, параллельный эпистемологическому оптимизму: множество может и должно быть переведено к целостности. Но если Гегель может утверждать реальность этого перевода, значит последний дается уже с самого начала. В действительности, Гегель забыл свое собственное сознание; оно является Целым и в этом смысле, если он так легко решает проблему отдельных сознаний, то значит для него никогда не вставала подлинная проблема в связи с этим предметом. В самом деле, Гегель не ставит вопроса об отношениях своего собственного сознания с сознанием другого, но, полностью абстрагируясь от своего сознания, исследует просто-напросто отношение сознаний других между собой, то есть отношение сознаний, которые являются для него уже объектами, природа которых, по его мнению, как раз в том, чтобы быть особого типа объектами, субъект-объектами, и которые с позиции целостности, где он находится, строго эквивалентны между собой, и никакой из них не отделяется от других особым преимуществом. Но если Гегель забыл, мы не можем забыть Гегеля.

В старые годы все люди облачались в эти пуховикидля девочек на данный сезон мода прошла