Часть 2.

Это значит, что мы возвращаемся к cogito. В самом деле, если, как мы это установили, бытие моего сознания точно нередуцируемо к познанию, тогда я не могу трансцендировать мое бытие к взаимному и универсальному отношению, из которого я мог бы видеть в качестве равнозначных сразу мое бытие и бытие других; я должен, напротив, определиться в моем бытии и поставить проблему другого, исходя из моего бытия. Одним словом, единствен­ной несомненной точкой отправления является внутренний мир cogito. Под этим нужно понимать, что каждый должен уметь, выходя из своего собственного внутреннего мира, находить бытие другого как трансцен­дентность, которая обусловливает само бытие этого внутреннего мира, а это с необходимостью предполагает, что множество сознаний в прин­ципе неустранимо, так как я прекрасно могу, вне сомнения, трансцен­дировать себя к Целому, но не определиться в этом Целом, чтобы созерцать себя и созерцать другого. Никакой логический или эпистемо-логический оптимизм не может преодолеть скандал множества созна­ний. Если Гегель так считал, значит, он никогда не постигал природу этого особого измерения бытия, которое является самосознанием. Задача, которую может себе поставить онтология, - это описать указанный скандал и основать его в самой природе бытия, но она бессильна обойти его. Можно, мы это сейчас увидим, опровергнуть солипсизм и показать, что существование другого для нас очевидно и достоверно. Но даже если бы мы установили участие существования другого с аподиктической достоверностью cogito, то есть из моего собственного существования, мы не "перевели" бы этим другого к некоторой межмирской целостности. Рассеивание и борьба сознаний оставались бы тем, чем они являются: мы просто открыли бы их основание и их подлинную почву.

Что принесла нам эта пространная критика? Просто то, что мое отношение с другим является с самого начала и существенно отношени­ем бытия с бытием, а не познания с познанием, если солипсизм должен и может быть опровергнут. В самом деле, мы видели неудачу Гуссерля, который особым способом измеряет бытие познанием, и неудачу Гегеля, отождествившего познание и бытие. Но мы также признали, что Гегель, хотя его видение затемняется постулатом абсолютного идеализма, су­мел провести рассмотрение проблемы на ее подлинной основе. Кажется, Хайдеггер, в "Sein und Zeit"1 извлек пользу из размышлений своих предшественников и глубоко усвоил эту двойную необходимость: 1) отношение "человеческих реальностей" должно быть отношением бы­тия; 2) это отношение должно поставить в зависимость "человеческие реальности" друг от друга в их сущностном бытии. По крайней мере, его теория отвечает этим двум требованиям. В своей резкой и немного варварской манере разрубать гордиевы узлы, вместо того чтобы поста­раться их распутать, он отвечает на поставленный вопрос простым определением. Он раскрыл несколько моментов, кстати, не отделимых друг от друга, исключая абстрагирование, в "бытии-в-мире", которое характеризует человеческую реальность. Этими моментами являются "мир", "бытие-в" и "бытие". Он описал мир как "то, посредством чего человеческая реальность объявляет о себе, чем она является"; "бытие-в" он определил как "Befmdlichkeit"2 и "Verstand"3. Остается сказать о бы­тии, то есть о способе, которым человеческая реальность оказывается своим бытием-в-мире. Это и есть "Mitsein", говорит он, то есть "бы-тие-с..." Таким образом, характеристикой бытия человеческой реальнос­ти является то, что оно есть ее бытие с другими. Речь идет не о случай­ности; я не являюсь вначале, чтобы потом случай меня заставил встре­тить другого: здесь стоит вопрос о сущностной структуре моего бытия. Но эта структура не устанавливается извне и с позиции целостности, как у Гегеля; конечно, Хайдеггер не исходит из cogito, в картезианском смысле раскрытия сознания самим собой; но человеческая реальность, которая открывается ему и структуры которой он стремится фиксиро­вать в понятиях, и есть его собственная реальность. "Dasein ist je meines"4, - пишет он.

1 "Бытие и время" (нем.). - Ред.

2 расположенность (нем.); термин указывает сразу на место и определенную эмоциональную настроенность. - Ред.

З рассудок, понимание (нем.). -Ред.

4 "Здесь-бытие есть всегда мое" (нем.). - Ред.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

заменяемость членов отношения.

1 colo - обитаю, живу, забочусь; habito - обитаю, живу, населяю; insum нахожусь в чем-либо или на чем-либо (лат.). - Ред.

2 безличное местоимение третьего лица ед. числа во французском языке, соответствует у Хайдеггера местоимению man; существование в "man" у него значает усредненное, обезличенное, отчужденное существование.- Ред.

3 ради чего (нем.) (термин Хайдеггера, указывающий на несамостоятель­ность личности). - Ред.

Еще не хватает определения членов отношения, я не противополагаюсь другому, так как я не являюсь собой; мы имеем социальное единство кого-то. Ставить проблему в плоскость несоединимости индивидов - это значило бы совершать иатероу npOTEpov, ставить мир с ног на голову; подлинность и индивидуальность приобретаются: я буду в подлинности только под влиянием зова совести (Ruf des Gewissens), я устремляюсь к смерти с твердой решимостью (Entschlossenheit) как к моей самой близкой возможности. В этот момент я раскрываюсь самому себе в подлинности и других также поднимаю до подлинности.

Эмпирический образ, который лучше всего будет символизировать хайдеггеровскую интуицию, - не образ борьбы, а образ команды. Первоначальное отношение другого с моим сознанием не есть отноше­ние ты и я; именно мы и хайдеггеровское бытие-с не являются ясной и отчетливой позицией одного индивида напротив другого, не есть познание; это смутное совместное существование одного игрока в коман­де со своими товарищами, это существование сделает наглядным для гребцов ритм вёсел или равномерные движения рулевого, перед ними выявятся и общая цель, которую нужно достигнуть, обогнав лодку или яхту, и весь мир (зрители, зрелище и т. д.), который вырисовывается на горизонте. Именно на общем фоне этого сосуществования быстрое раскрытие моего бытия-для-смерти изобразит мне внезапно абсолютное "совместное одиночество", возвышая в то же время других до этого одиночества.

На этот раз нам хорошо дается то, что мы требовали: бытие, которое предполагает бытие другого в своем бытии. Однако мы не можем считать себя удовлетворенными. С самого начала теория Хайдег-гера дает нам скорее указание на решение, которое надо найти, чем само это решение. Даже если бы мы безоговорочно допустили эту замену "бытия-с" "бытием-для", оно оставалось бы для нас простым утвержде­нием без основания. Несомненно, мы встретим некоторые эмпирические состояния нашего бытия, в частности то, что немцы называют Stimmung, которое скорее показывает сосуществование сознаний, чем отношение противостояния. Но как раз сосуществование необходимо объяснить. Почему оно становится уникальным основанием нашего бытия, почему оно является существенным типом нашего отношения с другими, почему Хайдеггер полагает, что смог перейти от этой эмпирической и онтичес-кой констатации бытия-с к позиции сосуществования как онтологичес­кой структуре моего "бытия-в-мире"? И какой тип бытия имеет это сосуществование? В какой степени поддерживается отрицание, которое делает другого другим и которое конституирует его как несуществен­ного? И если его ликвидировать полностью, не впадем ли мы в монизм? И если его нужно сохранить как существенную структуру отношения к другому, то какой модификации его следует подвергнуть, чтобы оно потеряло свойство противостояния, которое оно имело в бытии-для-другого, и чтобы оно приобрело это свойство солидаризующей связи, которой оказывается сама структура бытия-с? И как мы сможем перейти отсюда к конкретному опыту другого в мире, когда я, например, вижу из своего окна прохожего, идущего по улице? Конечно, заманчиво донимать меня как выделившегося усилием своей свободы, посредством выбора своих уникальных возможностей на недифференцированном че­ловеческом фоне, и, может быть, эта концепция содержит значительную часть истины. Но в этой форме, по крайней мере, она вызывает серьез­ные возражения.

С самого начала онтологическая точка зрения соединяется здесь с абстрактной точкой зрения кантовского субъекта. Сказать, что оп­ределенная человеческая реальность, даже если это моя человеческая реальность, "есть-с" через онтологическую структуру, - значит сказать, что она есть-с по природе, то есть в качестве существенной и универсаль­ной. Даже если это утверждение было бы доказано, оно не позволило бы объяснить никакое конкретное бытие-с; иначе говоря, онтологическое сосуществование, которое обнаруживается как структура моего "бы-тия-в-мире", ни в коем случае не может служить основанием оптичес­кого бытия-с, как, например, сосуществование, которое появляется в мо­ей дружбе с Пьером или в паре, которую я образую с Анни. В самом деле, нужно показать, что именно "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анни" является конститутивной структурой моего конкретного бытия. Но это невозможно с точки зрения, которую отстаивает Хайдеггер. Другой в отношении "с", взятый в онтологическом плане, не может в дейст­вительности больше быть конкретно определяемым, как рассматрива­емая непосредственно человеческая реальность, alter ego1 которой он является; это абстрактный член и поэтому unselbststandig, который не имеет в себе никакой возможности стать этим другим, Пьером или Анни.

1 второе я, другое я (лат.). - Ред.

Таким образом, отношение Mitsein не может ни в коем случае служить нам, чтобы разрешить психологическую и конкретную пробле­му признания другого. Существуют две несоединимые плоскости и две проблемы, которые требуют отдельных решений. Это один из аспектов трудности, скажут нам, которую испытывает Хайдеггер, чтобы перейти вообще из плоскости онтологической в плоскость оптическую, от "бы-тия-в-мире" вообще к моему отношению с этим отдельным орудием, от моего бытия-для-того-чтобы-умереть, которое делает из моей смерти самую существенную мою возможность, к этой "оптической" смерти, которую я буду иметь через встречу с таким или другим внешне сущест­вующим. Но эта трудность, по крайней мере, может быть скрытой во всех других случаях, поскольку, например, именно человеческая реаль­ность производит то, что существует мир, где скрывается угроза смерти, касающаяся ее; более того, если мир есть, то, значит, он "смертелен" в том смысле, в котором говорят, что рана смертельна. Но невозмож­ность перейти от одной плоскости в другую резко возникает, напротив, в случае проблемы другого. В самом деле, как раз, если в эк-статическом появлении своего бытия-в-мире человеческая реальность производит существование мира, то нельзя сказать тем не менее о его бытии-с, что °но вызывает появление другой человеческой реальности. Конечно, я являюсь бытием, посредством которого "имеется" (es gibt) бытие. Не будут ли говорить, что я являюсь бытием, посредством которого "есть" другая человеческая реальность? Если под этим понимают, что я являюсь бытием, где для меня есть другая человеческая ре-альность, то это простой трюизм. Если хотят сказать, что я являюсь бытием, посредством которого существуют другие вообще, то впа­дают в солипсизм. В самом деле, эта человеческая реальность, "с которой" я являюсь, сама есть "в-мире-со-мной". Она есть свободное основание мира (как произошло это, если он был бы моим? Нельзя дедуцировать из бытия-с тождество миров, "в которых" находятся человеческие реальности), она является своими собственными воз­можностями. Она есть, следовательно, для себя, не ожидая, чтобы я делал существующим ее бытие в форме "есть". Таким образом, я могу конституировать мир как "смертельный", но не человеческую реальность как конкретное бытие, которое является своими собствен­ными возможностями. Мое бытие-с, постигаемое, исходя из "моего" бытия, может быть рассматриваемо только как чистое требование, основанное в моем бытии, и оно не создает ни малейшего дока­зательства существования другого, не воздвигает никакого моста между мной и другим.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

необходимостью", то есть самим типом необходимости факта, с которым навязывается cogito. Если другой может быть нам данным, то лишь через прямое восприятие, которое сохраняет при встрече свой характер фактичности, как само cogito сохраняет всю свою фактичность в моем мышлении, обладая, однако, аподиктичностью cogito, то есть его несомненностью.

Это пространное изложение доктрины не будет, однако, бесполез­ным, если оно позволит уточнить необходимые и достаточные условия, чтобы теория существования другого была бы приемлемой.

1) Подобная теория не должна давать нового доказательства су­ществования другого, приводить лучший аргумент, чем другие, против солипсизма. В самом деле, если солипсизм должен быть отвергнут, это может быть только потому, что он невозможен, или, если хотите, поскольку никто не является подлинным солипсистом. Существование Другого никогда не будет под сомнением, по крайней мере, сомневаются в Другом только абстрактно и на словах, по тому же способу, как я могу написать, даже не сумев подумать об этом, что "я сомневаюсь в моем собственном существовании". Одним словом, существование другого не должно быть вероятностью. В самом деле, вероятность может касаться только предметов, которые появляются в нашем опыте или новые следствия которых могут появиться в нашем опыте. Вероятность существует, только если подтверждение или опровержение оказываются здесь возможными в каждый момент. Если Другой является в принципе и в своем "Для-себя" вне моего опыта, вероятность его существования как Другого себя не может никогда быть ни подтвержденной, ни опровергнутой, она не может ни возрастать, ни понижаться и даже измеряться; она теряет, следовательно, свое бытие вероятности и стано­вится чистым предположением романиста. Таким образом, г-н Лаланд*60* прекрасно заметил1, что гипотеза о существовании живых существ на планете Марс будет оставаться чисто предположительной и без всякого "шанса" быть истинной или ложной, поскольку мы не располагаем инструментами или научными теориями, позволяющими нам обнару­жить факты, подтверждающие или опровергающие эту гипотезу.

1 'Les theories de l'induction et de l'experimentation".

Но структура другого в принципе такова, что никакой новый эксперимент не может никогда быть придуман, никакая новая теория не будет подтверждать или опровергать гипотезу его существования, никакой инструмент не будет открывать новые факты, побуждая меня к подт­верждению или опровержению этой гипотезы. Если, стало быть, другой непосредственно не присутствует для меня и если его существование не является так же несомненным, как и мое, то всякое предположение о нем полностью лишено смысла. Но как раз я и не предполагаю существова­ния другого: я его утверждаю. Следовательно, теория существования другого должна просто спросить меня в моем бытии, разъяснить и уточнить смысл этого утверждения и особенно, не изобретая до­казательства, объяснить саму основу этой уверенности. Иначе говоря, Декарт не доказал свое существование. В действительности я всегда знал, что я существую, я никогда не прекращал практиковать Cogito. Подобно этому мои противостояния солипсизму, которые так же живы, как противостояния, которые могла бы вызвать попытка сомнения в Cogito, доказывают, что я всегда знал, что другой существует, что я всегда имел полное, хотя и неявное понимание его существования, что это "доонтологическое" понимание заключает знание более достоверное и более глубокое о природе другого и о его отношении бытия к моему бытию, чем все тоерии, которые сумели построить вне его. Если существование другого не является пустым предположением, чистым вымыслом, то значит есть нечто, как cogito, которое к нему относится. Именно это cogito нужно объяснить, показывая его структуры и определяя его значение и права.

2) Но, с другой стороны, неудача Гегеля нам показала, что единст­венным возможным исходным пунктом было картезианское Cogito. Оно одно нас поставило, впрочем, на почву этой необходимости факта, которая является и необходимостью существования другого. Таким образом, то, что мы называем, за отсутствием лучшего названия, Cogito существования другого, совпадает с моим собственным Cogito. Необходимо, чтобы Cogito, неоднократно обсуждаемое, бросило меня за пределы себя к другому, как оно бросало меня за пределы себя к В-себе; при этом, не открывая мне мою априорную структуру, которая указывала бы на другого одинаково априорного, но открывая мне конкретное и несомненное присутствие такого-то или такого-то конкретного другого, как оно уже раскрывало мне мое существование, несравнимое, случайное, конкретное, но все же необходимое. Таким образом, именно в Для-себя нужно спрашивать о том, как отдавать себя Для-другого; в абсолютной имманентности нужно спрашивать о том, как отбрасывать себя в абсолютную трансцендентность; в глубине самого себя я должен найти не основания верить в другого, но самого другого, как не являющегося мною.

3) А то, что Cogito должно нам раскрыть, не есть объект-другой. Давно уже должны были подумать, что тот, кто говорит объект, говорит вероятное. Если другой оказывается объектом для меня, он отсылает меня к вероятности. Но вероятность единственно основывается на сов­падении в бесконечности наших представлений. Другой, не являясь ни представлением, ни системой представлений, ни необходимым единст­вом наших представлений, не может быть вероятным; он с самого начала не может быть объектом. Если, следовательно, он является для нас, то это не может быть ни в качестве конститутивного фактора нашего познания мира, ни в качестве конститутивного фактора нашего самопознания, но в силу того, что он "затрагивает" наше бытие, и не потому, что он априорно способствует его конституированию, а потому, что он его затрагивает "онтично" и конкретно в эмпирических обсто­ятельствах нашей фактичности.

4) Если речь идет о том, чтобы попытаться сделать, так сказать, для другого то, что пытался сделать Декарт для Бога этим необычным "доказательством посредством идеи совершенного", которая полностью вдохновлена интуицией трансцендентного, то это заставит нас откло­нить для восприятия другого как другого определенный тип отрицания, который мы назвали внешним отрицанием. Другой должен появиться в Cogito как не являющийся мною. Это отрицание может пониматься Двумя способами: или оно есть чистое внешнее отрицание и будет отделять другого от меня как одну субстанцию от другой, в этом случае всякое постижение другого по определению невозможно, или оно будет внутренним отрицанием, что означает синтетическую и активную связь Двух членов, каждый из которых конституируется, отрицаясь другим. Это отрицательное отношение будет, однако, взаимным и двойным внутренним отношением. Это означает сначала, что множество "других" не может быть набором (collection), но целостностью, в этом смысле I егель прав, поскольку каждый другой находит свое бытие в другом; но к тому же эта целостность такова, что в принципе для нас невозможно принять "точку зрения целого". В самом деле, мы видели, что никакое абстрактное понятие сознания не может выйти из сравнения моего "Ытия-ддя-себя-самого с моей объектностью для другого. Кроме того, Эта целостность, как целостность Для-себя, является целостностью распадающейся, так как существование-для-другого, будучи радикальным отрицанием другого, делает невозможным никакой целостный и объеди­няющий синтез "других".

Исходя из этих рассуждений мы приступим, со своей стороны, к проблеме Другого.

4. Взгляд

Эта женщина, которую я вижу идущей навстречу мне, этот человек, который переходит улицу, этот нищий, который, я слышу, поет у моего окна, являются для меня объектами, это несомненно. Таким образом, верно, по крайней мере, что одной из модальностей присутствия по отношению ко мне другого является обьектность. Но мы видели, что если это отношение объектности является существенным отношением между другим и мной, то существование другого остается чисто пред­положительным. Итак, не только предположительно, но вероятно, что этот голос, который я слышу, является голосом человека, а не пением из фонографа; бесконечно вероятно, что прохожий, которого я вижу, - че­ловек, а не усовершенствованный робот. Это означает, что мое воспри­ятие другого как объекта, не выходя из рамок вероятности и по причине этой самой вероятности, отсылало меня в сущности к глубинному постижению другого, где другой не будет больше открываться мне как объект, но как "личное присутствие". Одним словом, чтобы другой являлся вероятным объектом, а не грезой об объекте, нужно, чтобы его объектность отсылала не к первоначальному одиночеству вне моей досягаемости, а к существенной связи, где другой обнаруживается иначе, чем посредством знания, которое я о нем имею. Классические теории имели основание считать, что всякий воспринимаемый человеческий организм указывает на что-то и что это, на что он указывает, является основой и гарантией его вероятности. Но их ошибка заключалась в вере, что эта отсылка указывает на отделенное существование, на сознание, которое находилось бы за воспринимаемыми его проявлениями, как кантовский ноумен находится позади Empfindung1.

1 ощущение, восприятие (нем.). - Ред.

Существует это со­знание или нет в отделенном состоянии, не к нему отсылает лицо, которое я вижу, это не оно является истиной вероятного объекта, воспринимаемого мной. Действительная отсылка к удвоенному появле­нию, в котором другой является присутствием для меня, дается, соб­ственно говоря, вне познания, даже если последнее мыслится в неясной и невысказанной форме типа интуиции, короче говоря, к "бытию-в-паре-с-другим". Другими словами, обычно рассматривали проблему другого, как если бы первым отношением, через которое открывается другой, является объектность, то есть как если бы другой открывался вначале, прямо или косвенно, в нашем восприятии. Но так как это восприятие по самой своей природе указывает на иную вещь, чем оно само, и так как оно не может отсылать ни к бесконечному раду явлений того же типа (как в идеализме происходит восприятие стола или стула), ни к изолированной сущности, в принципе расположенной вне моей досягаемости, его сущность должна быть такой, чтобы указывать на первое отношение между моим сознанием и сознанием другого, отноше­ние, в котором другой должен быть дан мне прямо как субъект, хотя в связи со мной, и которое является существенным отношением, типа моего бытия-для-другого.

Во всяком случае здесь не может идти речь о том, чтобы ссылаться на некоторый мистический или невыразимый опыт. Именно в повседнев­ной реальности является нам другой, и его вероятность относится к повседневной реальности. Таким образом, проблема уточняется: суще­ствует ли в повседневной реальности первоначальное отношение к дру­гому, которое может быть постоянно рассматриваемо и которое, следо­вательно, может открыться мне без всякой ссылки на религиозное или мистическое непознаваемое? Чтобы его знать, нужно более четко оп­росить это банальное явление другого в поле моего восприятия; по­скольку именно оно касается этого существенного отношения, оно долж­но быть способно открыть, по крайней мере посредством реальности, которая имеется в виду, отношение, которого оно касается.

Я нахожусь в общественном саду. Недалеко от меня лужайка и вдоль этой лужайки - стулья. Человек идет около стульев. Я вижу этого человека, я постигаю его сразу как объект и как человека. Что это значит? Что я хочу сказать, когда утверждаю об этом объекте, что он человек?

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

каштанами, которые стоят по сторонам аллеи; пространство целиком группируется вокруг другого, и это пространство создается вместе с моим пространством; эта перегруп­пировка, при которой я присутствую и которая от меня ускользает, всех объектов, населяющих мой универсум. Она не заканчивается здесь; газон является определенной вещью; именно этот зеленый газон существует для другого; в этом смысле само качество объекта, его глубокая и сырая зелень находится в прямом отношении с этим человеком; эта зелень обращает к другому лицо, которое от меня ускользает. Я постигаю отношение зеленого к другому как отношение объективное, но я не могу постигнуть зеленое как оно является другому. Таким образом, внезапно является объект, который похитил у меня мир. Все находится на месте, все существует всегда для меня, но все подвержено невидимому и фиксированному бегству к новому объекту. Появление другого в мире соответствует, следовательно, фиксирован­ному перемещению всего универсума, смещению центра мира, подрыва­ющему снизу централизацию, которую я в то же самое время провожу.

Но другой еще является для меня объектом. Он принадлежит к моим расстояниям, человек находится там, в двадцати шагах от меня, он повернулся ко мне спиной. Как таковой он снова в двух метрах двадцати сантиметрах от лужайки, в шести метрах от статуи; посредством этого дезинтеграция моего универсума содержится в границах того же самого универсума; речь не идет о бегстве мира к ничто или за его пределы. Но скорее всего, кажется, что он пронизывается опустошающей дырой в середине своего бытия и что он постоянно течет в эту дыру. Универ­сум, течение и опустошающая дыра снова восстанавливаются, постига­ются и закрепляются в объект; все это находится там для меня как частичная структура мира, хотя бы речь шла, в действительности, о полной дезинтеграции универсума. Однако часто мне позволено сдер­живать эти дезинтеграции в более узких рамках; вот, например, человек, который читает, прогуливаясь. Дезинтеграция универсума, которую он представляет, чисто потенциальная; у него есть уши, которые совсем ничего не слышат, глаза, которые ничего не видят, кроме книги. Между его книгой и им я постигаю неотрицаемое отношение без расстояния - того же типа отношение, которое связывало только что гуляющего по газону. Но на этот раз форма закрывается в самой себе; я могу постиг­нуть весь объект. В середине мира, могу я сказать, "читающий" человек, как я скажу "холодный камень", "мелкий дождь"; я постигаю закончен­ную Gestalt, форму, существенное качество которой составляет чтение, в остальном она слепа и глуха, позволяет себя познать и воспринять как простую пространственно-временную вещь и, кажется, находится с ос­тальным миром в чисто внешнем отношении индифферентности. Просто само качество "читающий человек" как отношение человека к книге является небольшой особой трещиной моего универсума; внутри этой плотной и видимой формы осуществляется особое опустошение, она является плотной только по видимости; ее собственный смысл в том, чтобы быть в середине моего универсума, в десяти шагах от меня, внутри этой плотности строго локализованным и ограниченным бегст­вом.

Однако все это нисколько не заставляет нас покинуть почву, на которой другой есть объект. Мы имеем дело всего-навсего с типом особой объективности, довольно близкой той, которую Гуссерль обо­значает словом отсутствие, не отмечая все же, что другой определяется не как отсутствие сознания по отношению к телу, которое я вижу, но через отсутствие мира, который я воспринимаю внутри самого восприя­тия этого мира. Другой является в этой плоскости объектом мира, который определяется через мир. Но это отношение бегства и отсутст­вия мира относительно меня является только вероятным. Если именно оно определяет объективность другого, то к какому первоначальному присутствию другого относится оно? Мы можем сейчас ответить: если ДРУгой-объект определяется в связи с миром как объект, который видит то, что вижу я, то моя существенная связь с другим-субъектом должна приводиться к моей постоянной возможности быть увиденным другим. Как раз в открытии моего бытия-объекта для другого и через него я должен уметь постигать присутствие его бытия-субъекта. Ибо так же, как другой является для меня-субъекта вероятным объектом, я могу открыть себя на пути к тому, чтобы стать вероятным объектом только для определенного субъекта. Это открытие не может следовать из того факта, что мой универсум является объектом для другого-объекта, как если бы взгляд другого, проблуждав по лужайке и по окружающим объектам, следуя определенному пути, останавливается на мне. Я отме­чал, что я не могу быть объектом для объекта; необходимо радикальное превращение другого, которое увело бы его от объективности. Я не могу, следовательно, рассматривать взгляд, который на меня бросает другой, как одно из возможных проявлений его объективного бытия; другой не может на меня смотреть, как он смотрит на газон. Однако моя объективность не может вытекать для меня из объективности мира, поскольку я являюсь тем, посредством которого есть мир, то есть тем, который в принципе не может быть объектом для самого себя. Таким образом, это отношение, которое я называю "быть-увиденным-другим", далекое от того, чтобы быть одним из отношений среди других, обозна­чаемых словом человек, представляет нередуцируемый факт, который нельзя вывести ни из сущности другого-объекта, ни из моего бы­тия-субъекта. Напротив, если понятие другого-объекта должно иметь смысл, оно может его сохранить только из превращения и вырождения этого первоначального отношения. Одним словом, то, к чему относится мое восприятие другого в мире (как являющегося, вероятно, человеком), и есть моя постоянная возможность быть-увиденным-им, то есть посто­янная возможность для субъекта, который меня видит, замениться объектом, увиденным мной. "Быть-увиденным-другим" является исти­ной "видеть-другого". Таким образом, понятие другого ни в коем случае не может иметь в виду одинокое и внемирское сознание, которое я не могу даже мыслить; человек определяется отношением к миру и ко мне самому; он есть тот объект мира, который определяет внутреннее исте­чение универсума, внутреннее кровоизлияние. Он является субъектом, который открывается мне в этом бегстве самого меня к объективации. Но первоначальное отношение меня к другому не является только отсутствующей истиной, которая имеется в виду при конкретном при­сутствии объекта в моем универсуме; она является также конкретным и повседневным отношением, которое я испытываю в любой момент; в любой момент другой смотрит на меня; следовательно, нам легко провести на конкретных примерах описание этой существенной связи, которая должна создать основу для всякой теории другого; если другой в принципе есть тот, кто на меня смотрит, мы должны уметь разъяс­нить смысл взгляда другого.

Всякий взгляд, направленный на меня, обнаруживается в связи с по­явлением чувственной формы в нашем перцептивном поле, но в проти­воположность тому, что можно было бы думать, он не связан ни с какой определенной формой. Конечно, то, что чаще всего обнаруживает взгляд, так это направленность двух глазных яблок на меня. Но он хорошо обнаруживается также в шорохе ветвей, в шуме шагов, следующем за тишиной, в приоткрывании ставни, в легком движении занавески. Во время атаки люди, которые ползут в кустах, постигают взгляд, которого нужно избежать, не пару глаз, но всю белую ферму, выделяющуюся на фоне неба на вершине холма. Само собой разумеется, что конституиру­емый таким образом объект обнаруживает взгляд еще только как веро­ятный- Лишь вероятно, что позади кустов, которые только что шевели­лись, кто-то спрятан и следит за мной. Но эта вероятность не должна сейчас нас задерживать, мы еще к этому вернемся; вначале важно определить взгляд сам по себе. Итак, кусты, ферма не являются взгля­дом; они представляют только глаз, так как глаз не постигается вначале как чувственный орган зрения, но как опора для взгляда. Следовательно, они никогда не указывают на телесные глаза наблюдателя, скрыва­ющегося за занавеской, за окном фермы; сами по себе они являются уже глазами. С другой стороны, взгляд не является ни качеством среди других качеств объекта, который функционирует как глаз, ни целостной формой этого объекта, ни "мирским" отношением, которое устанав­ливается между этим объектом и мной. Совсем наоборот; не восприни­мая взгляд на объектах, которые его обнаруживают, мое восприятие взгляда, обращенного ко мне, появляется на фоне устранения глаз, которые "рассматривают меня": если я воспринимаю взгляд, я перестаю воспринимать глаза; они находятся там, они остаются в поле моего восприятия, как чистые представления, но я не использую их, они нейтрализованы, находятся вне игры; они не являются больше предме­том тезиса; они пребывают в состоянии "выключенности" ("mise hors circuit"), в котором находится мир для сознания, подвергшийся феноме­нологической редукции, предписанной Гуссерлем. Что касается глаз, которые вас рассматривают, то вы не сможете увидеть их прекрасными или безобразными, различить их цвет. Взгляд другого скрывает его глаза; кажется, что он шествует перед ними. Эта иллюзия проистекает оттого, что глаза как объекты моего восприятия остаются на точном расстоянии, которое развертывается от меня к ним (одним словом, я присутствую в глазах без расстояния, но они находятся на расстоянии от места, где я "нахожусь"), тогда как взгляд сразу находится во мне без расстояния и в то же время держит меня на расстоянии, то есть его непосредственное присутствие по отношению ко мне развертывает рас­стояние, которое удаляет меня от него. Я не могу, стало быть, направить свое внимание на взгляд без того, чтобы тут же мое восприятие исчезло и перешло на задний план. Здесь происходит нечто аналогичное тому, что я пытался показать в другом месте в связи с темой воображаемого1; мы не можем, говорил я тогда, воспринимать и воображать одновремен­но, нужно, чтобы было или то, или другое.

1 L'imaginaire". N. R. F., 1939.

Я охотно скажу здесь: мы не можем воспринимать мир и постигать в то же время взгляд, фик­сированный на нас; нужно, чтобы было одно или другое. Как раз воспринимать - значит смотреть, а постигать взгляд - не значит воспринимать его как объект в мире (разве что этот взгляд не направлен на нас), это значит иметь сознание того, что являешься рассматриваемым. Взгляд, который показывают глаза, какой бы природы они ни были, есть чистая отсылка ко мне. То, что я постигаю непосредственно, когда я слышу треск ветвей позади себя, не означает, что кто-то есть; это значит, что я уязвим, что я имею тело, которое может быть ранено, что я занимаю место и ни в коем случае не могу избежать пространства, в котором я беззащитен, короче говоря, я рассматриваюсь. Таким об­разом, взгляд с самого начала является посредником, который отсылает меня ко мне же. Какова природа этого посредника? Что значит для меня: быть рассматриваемым?

Вообразим, что я пришел сюда из ревности, из любопытства, из порочности, чтобы подслушивать за дверью и смотреть в замочную скважину. Я нахожусь один и на уровне нететического (неполагаемого) сознания себя. Это означает прежде всего, что не существует я, которое поселилось бы в моем сознании. Следовательно, не существует ничего, чему я мог бы сообщить о моих действиях, чтобы их квалифицировать. Они совсем не известны, но я ими являюсь, и поэтому они несут в себе свое полное оправдание. Я - чистое сознание вещей, и вещи, взятые в круге моей самости, дают мне свои потенциальности как ответ моего нететического сознания моих собственных возможностей. Это значит, что за этой дверью предлагается зрелище в качестве "рассматрива­емого", беседа - в качестве "слышимой". Дверь, замок сразу оказыва­ются инструментами и препятствиями, они представляются как "образ действия с предосторожностью"; замок дается для того, "чтобы рас­смотреть близко и немного со стороны", и т. д. С этого момента "я делаю то, что я должен делать"; никакое трансцендентное рассмотрение не будет придавать моим действиям свойства данных, о которых можно высказать суждение; мое сознание прикреплено к моим действиям, оно является моими действиями; последние руководствуются только целя­ми, которых нужно достичь, и инструментами, которые необходимо использовать. Моя позиция, например, не имеет никакого "вне"; она является чистой постановкой в отношении инструмента (замочная сква­жина) с целью, которой нужно достигнуть (зрелище, которое нужно увидеть), чистым способом потеряться в мире, впитаться вещами, как промокательная бумага чернилами, чтобы инструментальный-комплекс, ориентированный к цели, синтетически выделился на фоне мира. Поря­док оказывается обратным причинному порядку: именно цель, которую нужно достигнуть, организует все моменты, которые ей предшествуют; цель оправдывает средства, средства не существуют для самих себя и вне цели. Совокупность, однако, существует только по отношению к свобод­ному проекту моих возможностей; именно ревность как возможность, которой я являюсь, организует этот инструментальный комплекс, транс -цендируя его к себе. Но я являюсь этой ревностью, я не знаю ее. Только мирской инструментальный комплекс смог бы дать мне знание о ней, если бы я его созерцал, вместо того чтобы осуществлять. Именно эту совокупность в мире с ее двойной и обратной детерминацией (зрелище, которое нужно увидеть за дверью, только поскольку я ревнив, но моя ревность является ничем, кроме простого объективного факта, что суще­ствует зрелище, которое нужно увидеть за дверью) мы будем называть ситуацией. Эта ситуация отражает мне одновременно мою фактичность и мою свободу; в случае определенной объективной структуры мира, который меня окружает, она посылает мне мою свободу в форме задач, которые нужно свободно осуществить; здесь нет никакого принуждения, поскольку моя свобода подтачивает мои возможности и коррелятивно указываются и только предлагаются потенциальности мира. Более того, я не могу, в самом деле, определиться как находящийся в ситуации; вначале потому, что я не имею полагающего сознания себя; затем потому, что я есть свое собственное ничто. В этом смысле (и поскольку я есть то, чем я не являюсь, и не есть то, чем являюсь) я не могу даже определить себя как находящегося на пути к подслушиванию у дверей, я избегаю этого предварительного определения самого себя всей своей трансцендентностью; именно здесь, как мы это видели, источник само­обмана; таким образом, не только я не могу знать себя, но само бытие мое ускользает от меня (хотя я являюсь самим этим ускользанием от своего бытия) и я есть полное ничто; нет ничего здесь, кроме чистого ничто, окружающего определенную объективную совокупность и выде­ляющего ее в мире, но эта совокупность есть реальная система, рас­положение средств для цели.

Но вдруг я услышал шаги в коридоре, кто-то посмотрел на меня. Что это значит? Это значит, что я внезапно затронут в своем бытии и что существенные изменения появляются в моей структуре, изменения, которые я могу постигнуть и концептуально фиксировать рефлексивным cogito.

Итак, вначале я существую как я для своего нерефлексивного созна­ния. Как раз это мое вторжение чаще всего описывали: говорили я вижу себя, поскольку видят меня. Эта форма не совсем точна. Но исследуем точнее: поскольку мы рассматривали для-себя в его одиночестве, мы могли утверждать, что нерефлексивное сознание не может содержать я: я дается как объект только для рефлексивного сознания. Но вот я начи­нает преследовать нерефлексивное сознание. Итак, нерефлексивное со­знание является сознанием мира. Я существует, следовательно, для него на уровне объектов мира; теперь это роль, которая свойственна только рефлексивному сознанию: процесс представления (presentiflcation) я при­надлежит нерефлексивному сознанию. Только рефлексивное сознание имеет объектом я непосредственно. Нерефлексивное сознание не пости­гает личность непосредственно и в качестве своего объекта; личность представлена сознанию, поскольку она есть объект для другого. Это значит, что я имею сразу сознание о себе, поскольку я себя избегаю, не потому, что я являюсь основанием своего собственного ничто, но по­скольку я имею свое основание вне себя. Я являюсь для себя только как чистая отсылка к другому. Тем не менее нельзя понимать здесь так, что объектом является другой и что Эго, представленное моему сознанию, есть вторичная структура или значение другого-объекта; другой, как мы это показали, здесь не является объектом и не может им быть, в против­ном случае я тут же прекратил бы быть объектом-для-другого и исчез. Следовательно, я не имею в виду ни другого в качестве объекта, ни свое Эго в качестве объекта для себя самого; я не могу даже направить Пустую интенцию к этому Эго как к объекту, в настоящее время для меня недосягаемому; в самом деле, оно отделено от меня посредством ничто, которое я не могу заполнить, потому что я его постигаю, как оно не является для меня, и поскольку оно в принципе существует для другого; следовательно, я совсем не имею в виду, как оно могло бы быть данным мне однажды; напротив, оно избегает меня в принципе и никогда мне не будет принадлежать. Однако я им являюсь, я не отталкиваю его как чуждый образ, но оно присутствует во мне как я, которым я являюсь, не зная его, ибо в стыде (в других случаях - в гордости) я его открываю. Как раз стыд или гордость открывают мне взгляд другого и самого меня на краю этого взгляда, заставляют меня переживать, не познавать рассматриваемую ситуацию. Итак, стыд, как мы это отметили в начале настоящей главы, является стыдом перед собой, он является признанием того, что я есть тот объект, на который смотрит другой и судит его. Я могу иметь стыд только перед моей свободой, поскольку она усколь­зает от меня, чтобы стать данным объектом. Таким образом, первона­чально связь моего нерефлексивного сознания с моим рассматрива­емым- Эго есть связь не познания, а бытия. Я нахожусь по другую сторону всякого познания, которое я могу иметь; это - я, которое познает другой. И это - я в мире, который другой отчуждал от меня, ибо взгляд другого охватывает мое бытие и соответственно стены, дверь, замочную скважину; все те вещи-инструменты, в середине кото­рых нахожусь я, поворачивают лицо к другому, которое в принципе избегает меня. Таким образом, я являюсь своим Эго для другого в сере­дине мира, который течет к другому. Но только что мы могли назвать внутренним кровотечением поток моего мира к другому-объекту; в дей­ствительности, кровотечение было приостановлено и локализовано са­мим фактом, что я фиксировал в объект моего мира этого другого, к которому кровоточил этот мир; таким образом, ни одной капли крови не было потеряно, все было восстановлено, оцеплено, локализовано, хотя и в бытии, в которое я не могу проникнуть. Тут, напротив, бегство является безграничным, оно теряется во внешнем, мир течет за свои пределы, и я вытекаю из себя; взгляд другого заставляет меня быть по ту сторону моего бытия в этом мире, в середине мира, который оказывает­ся сразу этим миром и по ту сторону этого мира. В какого рода отношение могу я вступить с этим бытием, которым я являюсь и кото­рое мне открывает стыд?

В первую очередь в отношение бытия. Я являюсь этим бытием. Ни одного мгновения я не думаю его отрицать; мой стыд есть признание. Я мог бы позже использовать самообман, чтобы скрыть это бытие для себя; но самообман также является признанием, поскольку он выступает усилием, направленным на то, чтобы избежать бытия, которым я явля­юсь. Но я есть это бытие ни по способу "иметь в бытии", ни по способу "было"; я не основываю его в своем бытии; я не могу его произвести непосредственно, но оно не является также опосредованным, строгим следствием моих действий, как, например, моя тень на земле, мое отражение в зеркале колеблются в соответствии с жестами, которые я произвожу. Это бытие, которым я являюсь, сохраняет некоторую неопределенность и непредсказуемость. Эти новые характеристики выте­кают не только из того, что я не могу знать другого, они вытекают также и особенно из того, что другой свободен или, чтобы быть точным, переставив понятия, можно сказать, что свобода другого открывается мне посредством тревожащей неопределенности бытия, которым я явля­юсь для него. Таким образом, это бытие не является моей возможнос­тью, оно не всегда стоит под вопросом внутри моей свободы; напротив, оно оказывается границей моей свободы, его "изнанка", подоплека в том смысле, в котором говорят о "подоплеке дел", дается мне как груз, который я ношу, никогда не имея возможности повернуться к нему, чтобы его познать, даже не имея возможности чувствовать его вес; если оно сравнимо с моей тенью, то именно на тени будут проектироваться деформации, которые проистекают из движущейся и непредвиденной материи и которые никакая расчетная таблица не сможет вычислить. И, однако, речь идет о моем бытии, а не об образе моего бытия. Речь идет о моем бытии, таком, каким оно описывается в свободе другого и через эту свободу. Все происходит так, как если бы я имел измерение бытия, от которого я был бы отделен радикальным ничто; и это ничто есть свобода другого; другой должен произвести мое бытие-для-него, по­скольку он имеет в бытии свое бытие; следовательно, каждое из моих свободных действий включает меня в новую среду, где сама материя моего бытия является непредвидимой свободой другого. Однако посред­ством моего стыда я требую, как мою, эту свободу другого; я утверж­даю глубокое единство сознаний, не эту гармонию монад, которую часто принимали за гарантию объективности, но единство бытия, по­скольку я принимаю и хочу, чтобы другие мне придавали бытие, которое я признавал бы.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

Поэтому мое отноше­ние к объекту или потенциальности объекта распадается под взглядом другого и является для меня в мире в качестве моей возможности использовать объект, поскольку эта возможность избегает меня в прин­ципе, то есть поскольку она переводится другим к своим собственным возможностям. Например, потенциальность темного угла становится данной мне возможностью спрятаться в нем от одного того факта, что другой1 может перевести ее к своей возможности осветить угол своим карманным фонариком.

1 Во французском тексте стоит l'auteur - автор, виновник, вместо l'autre - другой, что, видимо, опечатка. - Ред.