Часть 2.

Это значит, что мы возвращаемся к cogito. В самом деле, если, как мы это установили, бытие моего сознания точно нередуцируемо к познанию, тогда я не могу трансцендировать мое бытие к взаимному и универсальному отношению, из которого я мог бы видеть в качестве равнозначных сразу мое бытие и бытие других; я должен, напротив, определиться в моем бытии и поставить проблему другого, исходя из моего бытия. Одним словом, единствен­ной несомненной точкой отправления является внутренний мир cogito. Под этим нужно понимать, что каждый должен уметь, выходя из своего собственного внутреннего мира, находить бытие другого как трансцен­дентность, которая обусловливает само бытие этого внутреннего мира, а это с необходимостью предполагает, что множество сознаний в прин­ципе неустранимо, так как я прекрасно могу, вне сомнения, трансцен­дировать себя к Целому, но не определиться в этом Целом, чтобы созерцать себя и созерцать другого. Никакой логический или эпистемо-логический оптимизм не может преодолеть скандал множества созна­ний. Если Гегель так считал, значит, он никогда не постигал природу этого особого измерения бытия, которое является самосознанием. Задача, которую может себе поставить онтология, - это описать указанный скандал и основать его в самой природе бытия, но она бессильна обойти его. Можно, мы это сейчас увидим, опровергнуть солипсизм и показать, что существование другого для нас очевидно и достоверно. Но даже если бы мы установили участие существования другого с аподиктической достоверностью cogito, то есть из моего собственного существования, мы не "перевели" бы этим другого к некоторой межмирской целостности. Рассеивание и борьба сознаний оставались бы тем, чем они являются: мы просто открыли бы их основание и их подлинную почву.

Что принесла нам эта пространная критика? Просто то, что мое отношение с другим является с самого начала и существенно отношени­ем бытия с бытием, а не познания с познанием, если солипсизм должен и может быть опровергнут. В самом деле, мы видели неудачу Гуссерля, который особым способом измеряет бытие познанием, и неудачу Гегеля, отождествившего познание и бытие. Но мы также признали, что Гегель, хотя его видение затемняется постулатом абсолютного идеализма, су­мел провести рассмотрение проблемы на ее подлинной основе. Кажется, Хайдеггер, в "Sein und Zeit"1 извлек пользу из размышлений своих предшественников и глубоко усвоил эту двойную необходимость: 1) отношение "человеческих реальностей" должно быть отношением бы­тия; 2) это отношение должно поставить в зависимость "человеческие реальности" друг от друга в их сущностном бытии. По крайней мере, его теория отвечает этим двум требованиям. В своей резкой и немного варварской манере разрубать гордиевы узлы, вместо того чтобы поста­раться их распутать, он отвечает на поставленный вопрос простым определением. Он раскрыл несколько моментов, кстати, не отделимых друг от друга, исключая абстрагирование, в "бытии-в-мире", которое характеризует человеческую реальность. Этими моментами являются "мир", "бытие-в" и "бытие". Он описал мир как "то, посредством чего человеческая реальность объявляет о себе, чем она является"; "бытие-в" он определил как "Befmdlichkeit"2 и "Verstand"3. Остается сказать о бы­тии, то есть о способе, которым человеческая реальность оказывается своим бытием-в-мире. Это и есть "Mitsein", говорит он, то есть "бы-тие-с..." Таким образом, характеристикой бытия человеческой реальнос­ти является то, что оно есть ее бытие с другими. Речь идет не о случай­ности; я не являюсь вначале, чтобы потом случай меня заставил встре­тить другого: здесь стоит вопрос о сущностной структуре моего бытия. Но эта структура не устанавливается извне и с позиции целостности, как у Гегеля; конечно, Хайдеггер не исходит из cogito, в картезианском смысле раскрытия сознания самим собой; но человеческая реальность, которая открывается ему и структуры которой он стремится фиксиро­вать в понятиях, и есть его собственная реальность. "Dasein ist je meines"4, - пишет он.

1 "Бытие и время" (нем.). - Ред.

2 расположенность (нем.); термин указывает сразу на место и определенную эмоциональную настроенность. - Ред.

З рассудок, понимание (нем.). -Ред.

4 "Здесь-бытие есть всегда мое" (нем.). - Ред.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

заменяемость членов отношения.

1 colo - обитаю, живу, забочусь; habito - обитаю, живу, населяю; insum нахожусь в чем-либо или на чем-либо (лат.). - Ред.

2 безличное местоимение третьего лица ед. числа во французском языке, соответствует у Хайдеггера местоимению man; существование в "man" у него значает усредненное, обезличенное, отчужденное существование.- Ред.

3 ради чего (нем.) (термин Хайдеггера, указывающий на несамостоятель­ность личности). - Ред.

Еще не хватает определения членов отношения, я не противополагаюсь другому, так как я не являюсь собой; мы имеем социальное единство кого-то. Ставить проблему в плоскость несоединимости индивидов - это значило бы совершать иатероу npOTEpov, ставить мир с ног на голову; подлинность и индивидуальность приобретаются: я буду в подлинности только под влиянием зова совести (Ruf des Gewissens), я устремляюсь к смерти с твердой решимостью (Entschlossenheit) как к моей самой близкой возможности. В этот момент я раскрываюсь самому себе в подлинности и других также поднимаю до подлинности.

Эмпирический образ, который лучше всего будет символизировать хайдеггеровскую интуицию, - не образ борьбы, а образ команды. Первоначальное отношение другого с моим сознанием не есть отноше­ние ты и я; именно мы и хайдеггеровское бытие-с не являются ясной и отчетливой позицией одного индивида напротив другого, не есть познание; это смутное совместное существование одного игрока в коман­де со своими товарищами, это существование сделает наглядным для гребцов ритм вёсел или равномерные движения рулевого, перед ними выявятся и общая цель, которую нужно достигнуть, обогнав лодку или яхту, и весь мир (зрители, зрелище и т. д.), который вырисовывается на горизонте. Именно на общем фоне этого сосуществования быстрое раскрытие моего бытия-для-смерти изобразит мне внезапно абсолютное "совместное одиночество", возвышая в то же время других до этого одиночества.

На этот раз нам хорошо дается то, что мы требовали: бытие, которое предполагает бытие другого в своем бытии. Однако мы не можем считать себя удовлетворенными. С самого начала теория Хайдег-гера дает нам скорее указание на решение, которое надо найти, чем само это решение. Даже если бы мы безоговорочно допустили эту замену "бытия-с" "бытием-для", оно оставалось бы для нас простым утвержде­нием без основания. Несомненно, мы встретим некоторые эмпирические состояния нашего бытия, в частности то, что немцы называют Stimmung, которое скорее показывает сосуществование сознаний, чем отношение противостояния. Но как раз сосуществование необходимо объяснить. Почему оно становится уникальным основанием нашего бытия, почему оно является существенным типом нашего отношения с другими, почему Хайдеггер полагает, что смог перейти от этой эмпирической и онтичес-кой констатации бытия-с к позиции сосуществования как онтологичес­кой структуре моего "бытия-в-мире"? И какой тип бытия имеет это сосуществование? В какой степени поддерживается отрицание, которое делает другого другим и которое конституирует его как несуществен­ного? И если его ликвидировать полностью, не впадем ли мы в монизм? И если его нужно сохранить как существенную структуру отношения к другому, то какой модификации его следует подвергнуть, чтобы оно потеряло свойство противостояния, которое оно имело в бытии-для-другого, и чтобы оно приобрело это свойство солидаризующей связи, которой оказывается сама структура бытия-с? И как мы сможем перейти отсюда к конкретному опыту другого в мире, когда я, например, вижу из своего окна прохожего, идущего по улице? Конечно, заманчиво донимать меня как выделившегося усилием своей свободы, посредством выбора своих уникальных возможностей на недифференцированном че­ловеческом фоне, и, может быть, эта концепция содержит значительную часть истины. Но в этой форме, по крайней мере, она вызывает серьез­ные возражения.

С самого начала онтологическая точка зрения соединяется здесь с абстрактной точкой зрения кантовского субъекта. Сказать, что оп­ределенная человеческая реальность, даже если это моя человеческая реальность, "есть-с" через онтологическую структуру, - значит сказать, что она есть-с по природе, то есть в качестве существенной и универсаль­ной. Даже если это утверждение было бы доказано, оно не позволило бы объяснить никакое конкретное бытие-с; иначе говоря, онтологическое сосуществование, которое обнаруживается как структура моего "бы-тия-в-мире", ни в коем случае не может служить основанием оптичес­кого бытия-с, как, например, сосуществование, которое появляется в мо­ей дружбе с Пьером или в паре, которую я образую с Анни. В самом деле, нужно показать, что именно "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анни" является конститутивной структурой моего конкретного бытия. Но это невозможно с точки зрения, которую отстаивает Хайдеггер. Другой в отношении "с", взятый в онтологическом плане, не может в дейст­вительности больше быть конкретно определяемым, как рассматрива­емая непосредственно человеческая реальность, alter ego1 которой он является; это абстрактный член и поэтому unselbststandig, который не имеет в себе никакой возможности стать этим другим, Пьером или Анни.

1 второе я, другое я (лат.). - Ред.

Таким образом, отношение Mitsein не может ни в коем случае служить нам, чтобы разрешить психологическую и конкретную пробле­му признания другого. Существуют две несоединимые плоскости и две проблемы, которые требуют отдельных решений. Это один из аспектов трудности, скажут нам, которую испытывает Хайдеггер, чтобы перейти вообще из плоскости онтологической в плоскость оптическую, от "бы-тия-в-мире" вообще к моему отношению с этим отдельным орудием, от моего бытия-для-того-чтобы-умереть, которое делает из моей смерти самую существенную мою возможность, к этой "оптической" смерти, которую я буду иметь через встречу с таким или другим внешне сущест­вующим. Но