Часть 5.

Впоследствии более совершенные исследования позволили нам установить наличие различных нервных окончаний на периферии нашего тела. Мы добились даже того, чтобы действовать по отдельности на определенные нервные окончания и осуществлять опыты над живыми субъектами. Мы оказа­лись тогда в присутствии двух объектов мира: с одной стороны - раз­дражитель, с другой - чувствительная корпускула, или свободное нерв­ное окончание, которое мы раздражали. Раздражитель является физи­ко-химическим объектом, электрическим током, механическим или хи­мическим фактором, свойства которых мы точно знаем и которые мы можем варьировать по их интенсивности или длительности определен­ным способом. Речь идет, следовательно, о двух мирских объектах и их внутримирском отношении, которое может быть установлено нашими собственными чувствами или посредством инструментов. Знание этого отношения снова предполагает всю систему научных и технических знаний, короче говоря, существование мира и нашего первоначального появления в мире. Наши эмпирические сведения позволили нам, кроме того, понять отношение между "внутренностью" другого-объекта и со­вокупностью этих объективных констатации. В самом деле, мы узнали, что, действуя на определенные органы чувств, мы "вызываем измене­ние" в сознании другого. Мы об этом узнали через язык, то есть посредством значимых и объективных реакций другого. Физический объект - раздражитель, физиологический объект - орган чувств, пси­хический объект - Другой, объективные проявления значения - язык: таковы члены объективного отношения, которое мы хотели установить. Ни один из них не может позволить нам выйти из мира объектов. Нам приходилось также служить предметом в физиологических или психоло­гических исследованиях. Если мы соглашаемся на некоторый опыт подо­бного рода, мы внезапно оказываемся в лаборатории и воспринимаем более или менее освещенный экран, или мы чувствуем небольшие элек­трические удары, или к нам прикасаются объектом, который мы не можем точно определить, но постигаем его глобальное присутствие в середине мира и около нас. Ни на мгновение мы не будем изолирован­ными от мира, все эти события происходят для нас в лаборатории, в центре Парижа, в южном здании Сорбонны; и мы остаемся в присут­ствии Другого, и сам смысл опыта требует, чтобы мы могли общаться с ним посредством языка. Время от времени экспериментатор спрашива-ст нас, не кажется ли нам, что экран освещен в большей или меньшей степени, что давление, которое производится на нашу руку, более или менее сильно, и мы отвечаем, то есть даем объективные сведения ° вещах, которые появляются в середине нашего мира. Может быть, неумелый экспериментатор спросил бы нас о том, является ли наше ощущение света более или менее сильным, более или менее интенсив-ным? Этот вопрос не имел бы никакого смысла для нас, так как мы находились бы среди объектов, при наблюдении этих объектов, если бы нам давно не сообщили, что мы должны называть "ощущением света" объективный свет, каким он является для нас в мире в данный момент Следовательно, мы ответили бы, что ощущение света было, например менее интенсивным, но мы понимали бы под этим, что экран был, по нашему мнению, менее освещенным. Слова "по нашему мнению" не соответствуют ничему реальному, так как фактически мы постигали экран менее освещенным, если это не было стремлением не смешивать объективность мира для нас с более строгой объективностью, результа­том экспериментальных измерений и соглашений умов между собой. То, что мы не можем во всяком случае знать, есть определенный объект, который экспериментатор наблюдал в это время и который был нашим зрительным органом или определенными тактильными окончаниями. Результат, полученный таким образом, в конце опыта, мог бы состоять только в том, чтобы поставить в отношение два ряда объектов: те, которые открываются нам во время опыта, и те, которые открываются в то же самое время экспериментатору. Освещенность экрана принад­лежит к моему миру; мои глаза как объективные органы принадлежат к .миру экспериментатора. Связь этих двух рядов претендует, следова­тельно, на то,

чтобы быть мостом между двумя мирами, она ни в коем случае не может быть таблицей соответствия между субъективным и объективным.

В самом деле, почему мы называли бы субъективностью совокуп­ность освещенных объектов, тяжелых или пахучих, какими они являются для меня в этой лаборатории, в Париже, в февральский день и т. д.? И если мы должны, несмотря ни на что, рассматривать эту совокупность как субъективную, то почему следует признавать объективностью сис­тему объектов, которые одновременно открываются экспериментатору в этой же самой лаборатории, в этот же февральский день? Здесь нет ни двух весов, ни двух мер. Нигде мы не встретим ничего, что давалось бы как чисто чувствуемое, как переживаемое для меня без объективации. Здесь, как и всегда, у меня сознание мира и на фоне мира - сознание определенных трансцендентных объектов; как всегда, я перевожу то, что мне открывается, к возможности, которую я имею в бытии, например к возможности ответить правильно экспериментатору и способствовать успеху опыта. Несомненно, эти сравнения могут дать определенные объективные результаты: например, я могу констатировать, что теплая вода мне кажется холодной, когда я опускаю туда руку после того, как она находилась в горячей воде. Но эта констатация, которую высокопар­но называют "законом относительности ощущений", совсем ощущений не касается. Речь идет только о качестве объекта, который мне открыва­ется; теплая вода является холодной, когда я погружаю туда мою ошпаренную руку. Просто сравнение этого объективного качества воды с показанием столь же объективным, которое дает мне термометр, открывает мне противоречие. Это противоречие мотивирует с моей стороны свободный выбор истинной объективности. Я назову субъек­тивностью объективность, которую я не выбирал. Что касается причин "относительности ощущений", то более совершенное исследование от­кроет их мне в определенных объективных и синтетических структурах, которые я назову формами (Gestalt). Иллюзия Мюллера-Лайрса, от­носительность чувств и т. д. являются только названиями, данными объективным законом, касающимся структур этих форм. Эти законы не осведомляют нас о явлениях, но относятся к синтетическим струк­турам. Я вмешиваюсь в них только в той степени, в какой мое появление в мире порождает вхождение в связь объектов друг с другом. Как таковые они открываются в качестве форм. Научная объективность состоит в том, чтобы рассматривать структуры отдельно, изолируя их от всего, в то время как они появляются с характеристиками других. Но мы ни в коем случае не выйдем из существующего мира. Мы могли бы также показать: то, что называют "порогом ощущения", или специфичностью органов чувств, относится к чистым определениям объектов как таковых.

Тем не менее хотят, чтобы это объективное отношение раздражителя к органу чувств само переводилось к отношению объективного (раз­дражитель-орган чувств) и субъективного (чистое ощущение), а это субъективное определялось действием, которое производил бы на нас раздражитель посредством органа чувств. Нам представляется, что на орган чувств влияет раздражитель; в самом деле, протоплазменные и физико-химические изменения, которые возникают в органе чувств, не производятся самим этим органом, они к нему приходят извне. По крайней мере, мы это утверждаем, чтобы остаться верными принципу инерции, который конституирует всю природу как внешнее. Однако, когда мы устанавливаем корреляцию между объективной системой (раз­дражитель-чувственный орган), которую мы воспринимаем в настоя­щем, и субъективной системой, которая является для нас совокупностью внутренних свойств другого-объекта, мы вынуждены допустить, что новая модальность, появляющаяся в этой субъективности в связи с воз­буждением органа чувств, создается другой вещью, а не ею самой. Действительно, если бы она создавалась спонтанно, она была бы сразу отрезана от всякой связи с возбужденным органом, или, если хотите, отношение, которое можно было бы установить между ними, было бы каким угодно. Мы будем понимать, таким образом, объективное единст­во, соответствующее даже самому малому и самому короткому из воспринимаемых возбуждений, и называть его ощущением. Это единст­во мы наделим инерцией, то есть оно будет чисто внешним, поскольку, понятое исходя из "этого", оно будет участвовать во внешнем в-себе. Это внешнее проектируется внутрь ощущения, касаясь его почти в самом его существовании: основание его бытия и причина его существования находится вне его. Оно является, следовательно, внешним к самому себе. В то же время основа его бытия находится не в некотором "внутреннем" факте той же природы, что и оно, но в реальном объекте - раздражи­теле, и в изменении, которое касается другого реального объекта - ор­гана чувств. Однако, поскольку остается непонятным, что определенное бытие, существующее в определенной плоскости бытия и неспособное поддерживаться в бытии только ею, может быть определено к сущест­вованию существующим, которое находится в радикально иной плоскости бытия, то, чтобы поддержать ощущение и обеспечить ему бытие я думаю о среде, однородной с ним и конституирующей его также во внешнем. Эту среду я называю умом или часто даже сознанием. Но это сознание я понимаю как сознание Другого, то есть как объект. Тем не менее, поскольку отношения, которые я хочу установить между органом чувств и ощущением, должны быть универсальными, я полагаю, что сознание, понятое таким образом, должно быть также моим сознанием не для другого, но в себе. Итак, я выявил род внутреннего пространства в котором определенные образы, называемые ощущениями, образуются под влиянием внешних возбуждений. Это пространство, являясь чистой пассивностью, заявляю я, испытывает свои ощущения. Но под этим я понимаю не только то, что оно является внутренней средой, которая служит для них матрицей. Я использую сейчас биологическое видение мира, которое я заимствовал для своей объективной концепции рассмат­риваемого ощущающего органа, и утверждаю, что это внутреннее про­странство живет своим ощущением. Таким образом, "жизнь" является магической связью, которую я устанавливаю между пассивной средой и пассивным способом проявления этой среды. Ум не производит свои собственные ощущения, и поэтому они для него остаются внешними; но, с другой стороны, он их себе присваивает, живя ими. Единство "пережи­ваемого" и "живого", следовательно, не является больше ни пространст­венным расположением друг возле друга, ни отношением содержимого к содержащему: это - магическое свойство. Ум является своими соб­ственными ощущениями, оставаясь полностью отличным от них. Таким образом, ощущение становится особым типом объекта: инертным, пас­сивным и просто переживаемым. Итак, мы должны придать ему аб­солютную субъективность. Но нужно разобраться с этим словом "субъ­ективность". Оно не означает здесь принадлежность к субъекту,

то есть к самости, которая спонтанно мотивируется. Субъективность психолога совершенно другого рода. Она, напротив, обнаруживает инерцию и от­сутствие всякой трансцендентности. Субъективным является то, что не может выйти из самого себя. И как раз в той степени, в какой ощущение, будучи чисто внешним, может быть только впечатлением в уме, и в ка­кой оно есть только свое, только этот образ, преобразованный в психи­ческое пространство, оно не является трансцендентностью; оно есть простое испытываемое, простое определение нашей восприимчивости; оно субъективно, потому что нисколько не изображает, не представля­ет. Субъективное Другого-объекта есть просто закрытая шкатулка. Ощущение находится в ней.

Таким оказывается понятие ощущения. Его абсурдность бросается в глаза. С самого начала оно просто выдумано. Оно не соответствует ничему тому, что я испытываю в себе или по поводу другого. Мы всегда постигаем только объективный универсум; все наши личные определе­ния предполагают мир и возникают как отношения к миру. Ощущение предполагает, что человек уже находится в мире, поскольку он наделен органами чувств, и оно появляется в нем как чистое прекращение его отношений с миром. В то же время эта чистая "субъективность" дается как необходимая основа, на которой нужно реконструировать все те трансцендентные отношения, которые его появление заставило исчезнуть Таким образом, мы встречаем здесь три момента мышления. 1. Чтобы установить ощущение, нужно исходить из определенного реализ-ща: принять за действительные наше восприятие Другого, органы чувств Другого и наводящие инструменты. 2. Но на уровне ощущения весь этот реализм исчезает: ощущение, чистое испытываемое изменение, дает нам сведения только о нас самих, оно является "переживаемым". 3. Однако именно ему я придаю основу моего познания внешнего мира. Эта основа не может быть основанием реального контакта с вещами; она не позволя­ет нам понять интенциональную структуру ума. Мы должны назвать объективностью не непосредственную связь с бытием, но определенные соединения ощущений, которые будут обнаруживать больше постоянст­ва или больше регулярности, или лучше согласовываться с совокупнос­тью наших представлений. В частности, мы должны определить наше восприятие Другого, органы чувств Другого и наводящие инструменты; речь идет о субъективных образованиях особой связности, вот и все. На этом уровне не может быть речи об объяснении моего ощущения посред­ством органа чувств таким, каким я его воспринимаю у другого или у самого себя, но скорее, наоборот, именно орган чувств я объясняю как определенное объединение моих ощущений. Здесь виден неизбежный круг. Мое восприятие органов чувств Другого служит мне основой для объяснения ощущений и в особенности - моих ощущений; но соответ­ственно и мои ощущения, понятые таким образом, образуют единствен­ную реальность моего восприятия органов чувств Другого. И в этом круге один и тот же объект - орган чувств Другого - не имеет ни одну и ту же природу, ни одну и ту же истину в каждом из этих явлений. Он сначала является реальностью, и именно потому, что он есть реальность, он основывает доктрину, которая ему противоречит. По видимости структура классической теории ощущения точно такая же, как и струк­тура цинического аргумента "Лжец", в котором именно потому, что критянин говорит истину, полагают, что он лжет. Но, кроме того, как мы только что видели, ощущение является чистой субъективностью. Как можно конструировать объект субъективностью? Никакое синтетическое группирование не может придать объективное качество тому, что явля­ется в принципе переживаемым. Если должно осуществляться воспри­ятие объектов в мире, необходимо, чтобы мы с самого своего появления были бы в присутствии к миру и объектам. Ощущение - гибридное понятие, соединяющее субъективное и объективное, задуманное исходя из объекта и примененное затем к субъекту, это - неполноценное существование, о котором нельзя сказать, существует ли оно фактически или же в теории; ощущение является чистым измышлением психолога, его нужно решительно выбросить из любой серьезной теории об от­ношениях сознания и мира.

Но если ощущение есть только слово, чем становятся чувства? Конечно, признают, что мы никогда не встретим в себе это призрачное и строго субъективное впечатление, которым является ощущение; при­знают, что я всегда постигаю только определенное зеленое этой тетради, этого листика и никогда ощущение зеленого, ни даже "квазизеленого", которое Гуссерль полагал в качестве гилетического материала, одушев­ляемого интенцией в зеленое-объект; без труда обнаружат, предполагая возможность феноменологической редукции (а это нужно еще доказать что она ставит нас перед объектами, заключенными в скобки), в качестве чистых коррелятов полагающих актов, а не ощущаемых остатков. Но тем не менее чувства остаются. Я вижу зеленое, я касаюсь этого полированного и холодного мрамора. Случай может лишить меня пол­ностью того или иного органа чувств; я могу потерять зрение, стать глухим и т. д. Что же такое, однако, орган чувств, который не дает нам ощущения?

Ответить нетрудно. Сначала установим, что чувство находится по­всюду и повсюду неуловимо. Эта чернильница на столе дана мне непо­средственно в форме вещи, она дана мне посредством зрения. Это означает, что ее присутствие является видимым присутствием, и я соз­наю, что она присутствует для меня как видимая, иначе говоря, у меня есть сознание ее видения. Но в то время как зрение является познанием чернильницы, само зрение избегает всякого познания: нет познания зрения. Даже рефлексия не дает нам это познание. В самом деле, мое рефлексивное сознание дает мне знание о моем отражающем сознании чернильницы, но не о сознании сенсорной деятельности. Именно в этом смысле нужно воспринимать известную формулу Огюста Конта: "Глаз не может сам себя видеть". В самом деле, было бы допустимо, чтобы другая органическая структура, случайно снабженная нашим визуаль­ным аппаратом, позволяла третьим глазом видеть два наших глаза, в то время как они смотрят. Не могу ли я видеть и касаться своей руки, в то время как она касается чего-либо? Но я принял бы тогда точку зрения другого на мои органы чувств; я видел бы глаза-объекты; я не могу видеть видящий глаз, я не могу касаться руки, когда она касается. Таким образом, чувство, поскольку оно является-для-меня, оказывается непо­стижимым; оно не является бесконечным набором моих ощущений, поскольку я встречаю всегда только объекты мира; с другой стороны, если я встаю по отношению к своему сознанию на рефлексивную точку зрения, я обнаруживаю сознание такой-то или такой-то вещи-в-мире, а не мое визуальное или тактильное чувство; наконец, если я могу видеть свои органы чувств или касаться их, я открываю чистые объекты в мире, не конструирующую или раскрывающую деятельность. Однако чувства находятся здесь: существуют зрение, осязание, слух.

Но если, с другой стороны, я рассматриваю систему видимых объек­тов, которые являются мне, я констатирую, что они не представляются в любом порядке: они ориентированы. Поскольку, стало быть, чувство не может определиться ни посредством постигаемого акта, ни посредст­вом последовательности переживаемых состояний, нам остается попы­таться определить его через его объекты. Если зрение не является суммой визуальных ощущений, не может ли оно быть системой видимых объектов? В этом случае нужно возвратиться к идее ориентации, на которую мы только что указали, и попытаться постигнуть ее значение.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

объектом, поскольку я им являюсь. Объект, на который указывают вещи мира и вокруг которого они располагаются, есть для самого себя в принципе не-объект. Но возникновение моего бытия, развертывая расстояния, исходя из центра, самим актом этого развер­тывания определяет объект, которым является он сам, поскольку он делает себя указателем через мир, и о котором, однако, я не могу иметь интуицию как об объекте, так как я им являюсь - я, который присут­ствует к самому себе как к бытию, являющемуся своим собственным ничто. Таким образом, мое бытие-в-мире посредством единственного факта, что оно реализует мир, указывает на себя как на бытие-в-середи-не-мира посредством мира, который оно реализует, и это не может быть по-другому, так как мое бытие не имеет другого способа входить в контакт с миром, кроме как быть в мире. Мне было бы невозможно реализовать мир, в котором я не был бы и который был бы чистым объектом обозревающего созерцания. Напротив, необходимо, чтобы я потерялся в мире, чтобы мир существовал и я мог бы его трансцен-дировать. Следовательно, сказать, что я вошел в мир, "пришел в мир", или что есть мир, или что я имею тело, - это одно и то же. В этом смысле мое тело находится везде в мире; оно находится как там, где газовый фонарь скрывает куст, растущий у тротуара, так и там, наверху, где мансарда расположена выше окон седьмого этажа, или там, где автомобиль проходит, двигаясь справа налево, позади грузовика, или где женщина, которая переходит улицу, кажется более маленькой, чем мужчина, сидящий на террасе кафе. Мое тело одновременно равнообъе-мно миру, охватывает все вещи и объединено в единственную точку, на которую все они указывают и которой являюсь я без возможности ее познать. Это поможет нам понять, чем являются чувства.

Чувство не является данным до чувственных объектов; в самом деле, не способно ли оно появляться другому как объект? Оно не является также данным после них; тогда нужно было бы предположить мир несоединимых образов, простых копий реальности, механизм появления которых был бы мыслим. Чувства современны объектам; они являются даже самими вещами, такими, какими они нам раскрываются в перспек­тиве. Они просто представляют объективное правило этого раскрытия. Таким образом, зрение не производит визуальные ощущения; оно не затрагивается также световыми лучами, но это есть собрание всех видимых объектов, поскольку их объективные и взаимные отношения все относятся к определенным выбранным и сразу испытываемым вели­чинам, как мерила, а также к определенному центру перспективы. С этой точки зрения чувство вовсе не уподобляется субъективности. Все измене­ния, которые можно зарегистрировать в перцептивном поле, являются в действительности объективными изменениями. В частности, то, что можно устранить видение, "закрывая веки", есть внешний факт, который не относится к субъективности восприятия. В самом деле, ресница - это воспринимаемый объект среди других объектов, который скрывает от меня другие объекты вследствие своего объективного отношения с ними; больше не видеть предметы моей комнаты, поскольку я закрыл глаза, - значит видеть шторку моего века; таким же образом, если я кладу свои перчатки на скатерть стола, чтобы больше не видеть такой-то рисунок на скатерти, значит как раз видеть перчатки. Подобные случаи, которые представляют чувство, всегда принадлежат к области объектов: "я вижу желтое", поскольку у меня желтуха или потому что я ношу желтые очки. В обоих случаях основание феномена не находится ни в субъективном изменении чувства, ни даже в органическом изменении, но в объективном отношении между мирскими объектами; в обоих случаях мы видим "через" что-то, и истина нашего видения объективна. Если, наконец, тем или иным способом центр визуального отношения разрушен (разрушение может идти только из развития мира по его собственным законам, выражающим определенный способ моей фактич­ности), видимые объекты тут же не уничтожаются. Они продолжают существовать для меня; но они существуют без всякого центра отноше­ния как видимая целостность без появления какого-либо отдельного этого, то есть в абсолютной взаимности своих отношений. Таким образом, именно возникновение для-себя в мире сразу превращает суще­ствующий мир в целостность вещей и чувства как объективный способ, которым представляются качества вещей. Фундаментальным является мое отношение к миру, и это отношение определяет сразу мир и чувства в соответствии с занимаемой точкой зрения. Слепота, дальтонизм, близорукость представляют первоначально способ, которым мир явля­ется для меня, то есть они определяют мое визуальное чувство, по­скольку последнее является фактичностью моего появления. Поэтому мое чувство может быть познано и определено объективно мной, но впустую, исходя из мира; достаточно, чтобы мое рациональное и уни-версализирующее мышление продолжало в абстракции указания, кото­рые мне дают вещи во мне самом о моем чувстве, и чтобы оно реконструировало чувство, исходя из этих признаков, как историк рекон­струирует историческую личность по остаткам, которые на нее указыва­ют. Но в этом случае я реконструировал мир на почве чистой рациональ­ности, абстрагируясь от мира посредством мышления; я обозреваю мир, не привязываясь к нему, я ставлю себя в позицию абсолютной объектив­ности, и чувство становится объектом среди объектов, относительным центром отношения (reference), который сам предполагает координаты. Но этим самым я устанавливаю в мышлении абсолютную относитель­ность мира, то есть я полагаю абсолютную эквивалентность всех цент­ров отношения. Я разрушаю эмпиричность мира, даже не сомневаясь в нем. Таким образом, мир, постоянно указывая на чувство, которым я являюсь, и приглашая меня его реконструировать, побуждает ус­транить личное уравнение, которым я являюсь, восстанавливая в мире Центр мирского отношения, вокруг которого располагается мир. Но

одновременно я ускользаю посредством абстрактного мышления от чувства, которым я являюсь, то есть я отрезаю свои связи с миром; я ставлю себя в состояние простого обозрения, и мир исчезает в аб­солютной эквивалентности своих бесконечных возможных отношений. Чувство в действительности и есть наше бытие-в-мире, поскольку мы существуем в бытии в форме бытия-в-середине-мира.

Эти замечания могут быть обобщены; их можно полностью приме­нить к моему телу, поскольку оно есть центр целостного отношения, на который указывают вещи. В частности, наше тело - не только то, что давно назвали "местопребыванием пяти чувств"; оно является также инструментом и целью наших действий. Невозможно даже отличить "ощущение" от "действия" в соответствии с понятиями классической психологии; именно на это мы указывали, когда говорили, что реаль­ность представляется нам не как вещь, не как орудие, а как вещь-орудие. Поэтому мы и можем взять в качестве путеводной нити для нашего исследования тела, поскольку оно есть центр действия, мысли, которые помогли нам раскрыть истинную природу чувств.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

посмотрим, не сможем ли мы попытаться здесь, как и там, восстановить для тела его природу-для-нас. Объекты раскрываются нам в глубине орудийного комплекса, где они занимают определенное место. Это место определяется не посредством чистых пространственных координат, а осями практического отношения. "Ста­кан находится на полке - это значит, что нужно быть осторожным, чтобы не опрокинуть стакан, когда перемещают полку. "Пачка табака находится на камине": это значит, что нужно пройти расстояние в три метра, если хотят подойти к трубке с табаком, избегая определенные препятствия: столики, кресла и т. д., которые расположены между камином и столом. В этом смысле восприятие совсем не отличается от практической организации существующих вещей в мире. Каждое орудие отсылает к другим орудиям, которые являются его ключами, и к тем, ключом которых является оно. Но эти отсылки не будут постигаться чисто созерцательным сознанием; для такого сознания молоток совсем не отсылал бы к гвоздям; он был бы рядом с ними; кроме того, выражение "рядом" потеряло бы весь свой смысл, если бы оно совсем не набрасывало путь от молотка к гвоздю, который должен быть пройден. Первоначальное пространство, которое мне открывается, является годо-логическим пространством; оно изборождено путями и дорогами, оно инструментально и оно есть местоположение орудий. Таким образом мир с начала появления моего Для-себя открывается как указатель действий, которые нужно совершить; эти действия отсылают к другим действиям, последние - к другим и так далее. Во всяком случае нужно отметить, что если с этой точки зрения восприятие и действие неразличи­мы, действие представляется все же как некоторая действенность будуще­го, которая опережает и трансцендирует простое воспринимаемое. Вос­принимаемое, являясь тем, к чему мое Для-себя есть присутствие, раскры­вается мне как соприсутствие; оно является непосредственным контактом, присутствующей связью, оно меня задевает. Но как таковое оно представ­ляется не тем, что я мог бы в настоящем постигнуть. Воспринимаемая вещь является многообещающей и затрагивающей каждое из свойств, которое она обещает мне раскрыть, каждый молчаливо допускаемый отказ, каждая значимая отсылка к другим объектам включает будущее. Следовательно, я нахожусь в присутствии вещей, которые являются только обещаниями, по ту сторону невыразимого присутствия, которым я не могу владеть и которое является чистым "бытием-здесь" вещей, то есть моим, моей фактичностью, моим телом. Чашка находится здесь, на блюдце; она дается мне сейчас со своим фоном, который находится здесь, который на все указывает, но которого я не вижу. И если я хочу его видеть, то есть разъяснить, осуществить его "появление-на-фоне-чашки", необхо­димо, чтобы я постигал чашку через ручку и чтобы я ее опрокинул; фон чашки находится на краю моих проектов, и было бы равнозначным сказать, что другие структуры чашки указывают на него как на необходи­мый элемент чашки или что они указывают мне на него как на действие, которое позволит мне лучше использовать чашку по ее назначению. Таким образом, мир как коррелят возможностей, которыми я являюсь, появляется в момент моего возникновения как огромный эскиз всех моих возможных действий. Восприятие переводится, естественно, к действию; точнее, оно может раскрыться только в проектах действия и посредством них. Мир раскрывается как "полость всегда будущего" ("creux toujours futur"), потому что мы всегда являемся будущими к самим себе.

Однако нужно заметить, что это будущее мира, которое нам таким образом раскрылось, является строго объективным. Вещи-инструменты указывают на другие инструменты или объективные способы их исполь­зования: гвоздь нужно "забить" таким-то и таким-то способом, молоток "постигнуть через рукоятку", чашка "постигается через ручку" и т. д. Все эти свойства вещей раскрываются непосредственно, и латинские герун­дивы1 великолепно их выражают.

1 от gerundivum (лат.) - в латинском языке причастие будущего времени страдательного залога с оттенком долженствования. - Ред.

Несомненно, они являются коррелята­ми нететических проектов, которыми мы являемся, но они раскрывают­ся только как структуры мира: потенциальности, отсутствия, инструмен-тальности. Таким образом, мир появляется для меня как объективно расчлененный; он никогда не отсылает к творческой субъективности, но указывает на бесконечность орудийных комплексов.

Во всяком случае, каждый инструмент, отсылающий к другому инструменту, а последний еще к другому - все заканчивают указанием на инструмент, который является ключом для всех. Этот центр отноше­ния необходим, иначе все инструментальности становятся эквивалентны­ми, мир исчез бы вследствие полной индифферентности герундивов. Карфаген есть "delenda"1 для римлян, но "servanda"2 для карфагенян.

1 должен быть разрушен (лат.). - Ред.

2должен быть сохранен (лат.). - fed.

Без отношения с этими центрами он не является больше ничем, он попадает в индифферентность в-себе, так как два герундива уничтожают друг друга. Во всяком случае нужно обязательно видеть, что ключ никогда не дан мне, он только "указывается в некоторой полости". То, что я постигаю объективно в действии, и есть мир инструментов, цепляющихся друг за друга, и каждый из них, поскольку он постигается в самом действии, посредством которого я усваиваю его и опережаю, отсылает к другому инструменту, который должен позволить мне ис­пользовать его. В этом смысле гвоздь отсылает к молотку, а молоток

- к кисти руки и руке, которые его используют. Но только в той степени, в какой я вбиваю гвозди посредством другого, кисть и рука становятся со своей стороны инструментами, которые я использую и которые я перевожу к их потенциальности. В этом случае рука другого отсылает меня к инструменту, позволяющему мне использовать эту руку (угрозы-обещания-зарплата и т. д.). Первый член присутствует повсюду, но он только указывается; я не постигаю свою руку в действии письма, но только ручку, которая пишет; это значит, что я использую ручку, чтобы изображать буквы, но не мою руку, чтобы держать ручку. Я не нахожусь по отношению к своей руке в том же использующем положе­нии, как по отношению к ручке; я являюсь моей рукой. То есть моя рука

- это остановка отсылок и их прекращение. Рука и есть только исполь­зование ручки. В этом смысле она является одновременно непостига­емым и неиспользуемым членом, который указывает на последний инструмент ряда, "писать книгу - изображать буквы на бумаге - руч­ка", и вместе с тем ориентацией всего ряда; сюда относится сама отпечатанная книга. Но я могу постигнуть руку, по крайней мере поскольку она действует, только как постоянную мимолетную отсылку ко всему ряду. Таким образом, в дуэли на шпагах, на палках, именно палку, которой я действую, я наблюдаю глазами; в действии письма как раз острие пера я наблюдаю в синтетической связи со строкой или рисунком в клетку, изображенным на листе бумаги. Но моя рука исчеза­ет, она теряется в системе орудийного комплекса, чтобы существовала эта система. Она здесь просто является смыслом и ориентацией системы. Таким образом, мы, кажется, находимся перед двойной и противоре­чивой необходимостью: всякий инструмент используется и даже пости­гается только посредством другого инструмента; универсум является объективной и неопределенной отсылкой от орудия к орудию. В этом смысле структура мира предполагает, что мы могли бы включиться в орудийное поле, только являясь сами орудием, мы не могли бы действовать, не будучи действующими. С другой стороны, орудийный комплекс может раскрыться лишь посредством установления его основ­ного смысла, а это последнее само является практикой и деятельностью - вбивать гвоздь, сеять зерно. В таком случае само существование комплекса непосредственно отсылает к центру. Следовательно, этот центр является орудием, объективно определяемым посредством инст­рументального поля, которое относится к нему, и одновременно оруди­ем, которое мы не можем использовать, потому что мы были бы отосланы в бесконечность. Этот инструмент мы не используем, мы им являемся. Он дается нам не иначе как через орудийный порядок мира, посредством годологического пространства, посредством однозначных или взаимных отношений механизмов, но он не может быть данным в моем действии; я не могу ни приспособить себя к нему, ни приспосо­бить к нему другое орудие, но оно является моей адаптацией к орудиям, адаптацией, которой я являюсь. Вот почему, если мы исключим анало­гичную реконструкцию моего тела по примеру тела Другого, остается два способа постигнуть тело. Или тело известно и определено объектив­но, исходя из мира, но в пустоте - тогда для этого достаточно, чтобы рационализирующее мышление воссоздало инструмент, которым я яв­ляюсь, исходя из указаний, которые дают орудия, используемые мною, но в этом случае фундаментальное орудие становится центром относи­тельной связи, которая сама предполагает другие орудия для его исполь­зования, при этом тут же исчезает инструментальность мира, так как, чтобы раскрыться, она нуждается в отнесении к абсолютному центру инструментальности; мир действия становится миром, действующим по классической науке, сознание обозревает универсум внешним образом и не может войти в мир никаким способом. Или тело дается конкретно и полностью как само расположение вещей, поскольку Для-себя его переводит к новому расположению; в этом случае оно присутствует во всяком действии, хотя и невидимо, так как действие открывает молоток и гвозди, торможение и изменение скорости, а не ногу, которая тор­мозит, или руку, которая бьет молотком; оно переживается, а не познается. Именно это объясняет, что известное "ощущение усилия", которым Мен де Биран пытался ответить на вызов Юма, является психологическим мифом. У нас никогда не возникает ощущения нашего усилия; но у нас нет также периферических мышечных, костных, сухо­жильных, кожных ощущений, которыми пытаются его заменить: мы воспринимаем сопротивление вещей. То, что я воспринимаю, когда хочу поднести этот стакан ко рту, есть не мое усилие, а тяжесть стакана, то есть его сопротивление при входе в орудийный комплекс, который я выявил в мире. Башляр1 обоснованно упрекает феноменологию за недостаточный учет того, что он называет "коэффициентом враждебнос­ти" объектов.

1Bachelard. L'Eau et les Reves, 1942. Editions Jose Corti*64*.

Это справедливо и оправданно как для трансцендентности Хайдеггера, так и для интенциональности Гуссерля. Но следует понять, что инструментальность первична: именно по отношению к первона­чальному орудийному комплексу вещи раскрывают свои противодейст­вия и свою враждебность. Винт оказывается слишком большим, чтобы ввинтиться в гайку, подставка - слишком хрупкой, чтобы удержать вес предмета, который я хочу положить на нее, камень - слишком тяже­лым, чтобы быть поднятым на вершину ограды, и т. д. Другие объекты появляются как угрожающие для уже установленного орудийного ком­плекса: гроза и град для урожая, филлоксера для виноградной лозы, огонь для дома. Таким образом, постепенно и через уже установленные орудийные комплексы их угроза распространяется до центра отношения, на который указывают все эти орудия, а она укажет со своей стороны на него, через них. В этом смысле всякое средство одновременно является я благоприятным, и враждебным, но в рамках фундаментального проек­та, реализованного появлением Для-себя в мире. Следовательно, мое тело первоначально указывается орудийными комплексами и вторично разрушающими орудиями. Я переживаю свое тело как находящееся в опасности и при угрожающих, и при покорных орудиях. Оно повсюду: бомба, которая разрушает мой дом, затрагивает также и мое тело, поскольку дом уже был указанием на мое тело. Это значит, что мое тело простирается всегда через орудие, которое оно использует; оно находит­ся на конце трости, на которую я опираюсь, на конце астрономических оптических приборов, которые мне показывают звезды, на стуле, во всем доме, так как оно есть моя адаптация к этим орудиям.

Таким образом, в итоге этого рассмотрения можно сказать, что ощущение и действие соединились и сделались единым целым. Мы отказались сначала наделить себя телом, чтобы потом изучить способ, которым мы постигаем или изменяем мир посредством него. Напротив, мы дали в качестве основания для раскрытия тела как такового наше первоначальное отношение к миру, то есть само наше появление в сере­дине бытия. Для нас не тело является первым и не оно нам раскрывает вещи, а вещи-орудия в своем первоначальном появлении указывают на наше тело. Тело не является экраном между вещами и нами; оно только обнаруживает индивидуальность и случайность нашего первоначального отношения к вещам-орудиям. В этом смысле мы определили чувство и органы чувств вообще как наше бытие в мире, поскольку мы находим­ся в бытии в форме бытия-в-середине-мира. Мы можем определить подобным образом действие как наше бытие-в-мире, поскольку мы находимся в бытии в форме бытия-инструмента-в-середине-мира. Но если я нахожусь в середине мира, то это потому, что я сделал так, чтобы имелся мир, трансцендируя бытие к себе; и если я - инструмент мира, то это потому, что я сделал так, чтобы были инструменты вообще посредством проекта себя к своим возможностям. Только в мире может существовать тело, и необходимо первичное отношение, чтобы сущест­вовал этот мир. В одном смысле тело является тем, чем я являюсь непосредственно, в другом - я отделен от него бесконечной плотностью мира; оно дается мне посредством отхода мира к моей фактичности, и условием этого постоянного отхода является постоянный перевод.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

являемся выбором, и быть для нас - значит выбирать себя. Даже эту немощность, которой я страдаю, в силу самого факта, что я живу, я принимаю на себя; я перевожу ее к своим собственным проектам; я из нее делаю необ­ходимое препятствие моему бытию, я и не могу быть немощным, не выбирая себе немощность, то есть не выбирая способ, которым я консти­туирую свою немощность (в качестве "невыносимой", "унизительной", "скрываемой", "открывающейся всем", "объект гордости", "оправдание моих неудач" и т. д.). Но эта неуловимость тела как раз и есть необ­ходимость того, что существует выбор, то есть что я не являюсь полностью сразу. В этом смысле моя конечность есть условие моей свободы, поскольку нет свободы без выбора, и так же, как тело обуслов­ливает сознание в качестве чистого сознания мира, оно делает возмож­ным саму его свободу.

Остается понять, чем тело является для меня, так как именно пото­му, что оно непостижимо, оно не принадлежит к объектам мира, то есть к тем объектам, которые я знаю и использую; однако, с другой стороны, поскольку я не могу ничем быть, не будучи сознанием того, чем я явля­юсь, необходимо, чтобы тело было бы некоторым образом данным моему сознанию. В определенном смысле, конечно, оно есть то, на что указывают все орудия, которые я постигаю, и я его ощущаю, не зная, в самих указаниях, которые я воспринимаю на орудиях. Но если мы ограничимся этим замечанием, мы не сможем отличить, например, тело от телескопа, через который астроном смотрит на планеты. В самом деле, если мы определяем тело как случайную точку зрения на мир, то нужно признать, что понятие точки зрения предполагает двойное от­ношение: отношение с вещами, точкой зрения на которые есть тело, и отношение с наблюдателем, для которого оно есть точка зрения. Это второе отношение радикально отличается от первого, когда речь идет о теле-как-точке-зрения; между ними, правда, нет различия, когда речь идет о точке зрения на мир (очки, беседка, увеличительное стекло и т. д.), которая является объективным инструментом, отличным от тела. От­дыхающий, который созерцает панораму из какой-нибудь беседки, видит так же хорошо беседку, как и панораму; он видит деревья через опоры беседки, крышу беседки, скрывающую небо, и т. д. Во всяком случае, "расстояние" между ним и беседкой, по определению, менее велико, чем между его глазами и панорамой. И точка зрения может приблизиться к телу почти до слияния с ним, как, например, в случае очков, лорнетов, моноклей, которые становятся, так сказать, дополнительным органом чувств. В предельном случае, когда мы постигаем абсолютную точку зрения, расстояние между ней и тем, для чего она является точкой зрения, уничтожается. Это значит, что становится невозможным от­ступить, чтобы "взять разгон" и создать над этой точкой зрения новую точку зрения. Именно это, как мы видели, характеризует тело. Оно есть инструмент, который я не могу использовать способом, каким я исполь­зую другой инструмент, точка зрения, в отношении которой я не могу больше занимать точку зрения. Именно на вершине этого холма, кото­рую я называю "прекрасной точкой зрения", я занимаю точку зрения в тот самый момент, когда я смотрю на долину, и эта точка зрения на точку зрения есть мое тело. Но в отношении своего тела я не могу занимать точку зрения без отсылки в бесконечность. Только в силу этого тело не может быть для меня трансцендентным и известным; спонтанное и нерефлексивное сознание не является больше сознанием тела. Следо­вало бы скорее сказать, используя в качестве переходного глагол "сущес­твовать", что оно существует своим телом. Следовательно, отношение между телом-как-точкой-зрения и вещами является объективным, а от­ношение сознания к телу - экзистенциальным. Что мы должны пони­мать под этим последним отношением?

Очевидно с самого начала, что сознание может существовать своим телом только как сознание. Таким образом, мое тело является сознаю­щей структурой моего сознания. Но как раз потому, что оно является точкой зрения, на которую не может существовать точка зрения, в плос­кости нерефлексивного сознания вовсе нет сознания тела. Тело принад­лежит, стало быть, к структурам нететического сознания себя (о себе). Можем ли мы, однако, отождествить его просто-напросто с этим нетети-ческим сознанием? Это невозможно, так как нететическое сознание является сознанием себя (о себе) в качестве свободного проекта к воз­можности, которая есть его возможность, поскольку оно является ос­нованием собственного ничто. Неполагающее сознание является созна­нием тела (о теле), как того, что оно преодолевает и ничтожит, делаясь сознанием, то есть как чего-то, что оно есть, не имея в бытии, и через что оно проходит, чтобы быть тем, что оно имеет в бытии. Одним словом, сознание тела (о теле) является боковым и ретроспективным; тело является забытым, "обойденным молчанием", и, однако, тело есть то, чем это сознание является; сознание есть даже не что иное, как тело, остальное есть ничто и молчание. Сознание тела сравнимо с сознанием знака. К тому же знак находится на стороне тела, это одна из существен­ных структур тела. Тем не менее сознание знака существует, в против­ном случае мы не смогли бы понять его значение. Но знак есть нечто, что возвышается к значению, то, чем пренебрегают в пользу смысла, что никогда не постигается для самого себя, за пределы чего постоянно направляется взгляд. Сознание тела (о теле) является боковым и ретро­спективным сознанием того, чем оно является, не имея в бытии, то есть своей неуловимой случайности, исходя из чего сознание выбирает себя и является нететическим сознанием способа, которым оно затрагивает­ся. Сознание тела совпадает с первоначальной аффективностью. Очень важно понять смысл этой эффективности, а для этого необходимо провести различие. Аффективность, какой нам ее открывает интроспек­ция, действительно является уже конституированной аффективностью; она есть сознание мира. Всякая ненависть есть ненависть к кому-то, всякий гнев является восприятием кого-то как гнусного, несправедливо­го или виновного; иметь симпатию к кому-то - значит "находить симпатичным" его и т. д. В этих различных примерах одна трансцен­дентная "интенция" направляется к миру и воспринимает его как тако­вой. Следовательно, существует уже превзойдение, внутреннее отрица­ние; мы находимся в плоскости трансцендентности и выбора. Но Шелер хорошо отметил, что эта "интенция" должна отличаться от чистых аффективных качеств. Например, если я "страдаю головной болью", я могу открыть в себе интенциональную аффективность, направленную к моей боли, чтобы "страдать" ею, чтобы ее смиренно принять или отбросить, чтобы ее оценить (как несправедливую, как заслуженную, как очищающую, как унижающую и т. д.), чтобы бежать от нее. Здесь именно сама интенция есть чувство, она является чистым актом и уже проектом, чистым сознанием чего-то. Она не может рассматриваться как сознание тела (о теле).

Но как раз эта интенция не может быть всей аффективностью. Поскольку она есть опережение, она предполагает то, что опережается. Именно это доказывает существование того, что Болдуин*65* неподходяще называет "эмоциональными абстракциями". Действительно, этот автор установил, что мы можем аффективно реализовать в себе некоторые эмоции, не испытывая их конкретно. Если, например, мне рассказывают о тягостном событии, которое омрачило жизнь Пьера, я воскликну: "Как он должен страдать!" Этого страдания я не знаю и фактически не чувствую. Эти посредники между чистым знанием и истинным чувством именуются Болдуином "абстракциями". Но механизм подобной абст­ракции остается достаточно темным. Что есть абстрактное? Если, по определению г-на Лапорта, абстрагировать - это мыслить обособленно структуры, которые не могут существовать раздельно, то нужно, чтобы мы или уподобили эмоциональные абстракции чистым абстрактным понятиям эмоций, или признали, что эти абстракции не могут сущест­вовать как таковые в качестве реальных модальностей сознания. В дей­ствительности так называемые "эмоциональные абстракции" являются пустыми интенциями, чистыми проектами эмоций. То есть мы направля­емся к страданию и стыду, мы устремляемся к ним, сознание трансцен-дируется, но впустую. Страдание находится здесь, трансцендентное и объективное, но ему не хватает конкретного существования. Было бы лучше назвать эти значения без материи аффективными образами; их значение для художественного творчества и психологического понима­ния бесспорно. Но здесь важно то, что от реального стыда их отделяет отсутствие "переживаемого". Следовательно, существуют чистые аффек­тивные качества, которые опережаются и трансцендируются аффектив­ными проектами. Мы не будем совсем делать из этого, как Шелер, неизвестно какую "hyle", приносимую потоком сознания; речь идет для нас просто о способе, которым сознание существует своей случайнос­тью; это сама структура сознания, поскольку оно переводит эту струк­туру к своим собственным возможностям; это способ, которым сознание существует спонтанно и по нететическому модусу того, что оно консти­туирует тетически, но неявно как точку зрения на мир. Это может быть чистая боль, но это может быть также досада, как аффективная нетети-ческая тональность, чистое приятное, чистое неприятное; в общем виде это все то, что называют сенестетическим1.

1ot coenesthesie (cenesthesie) - сенестезия, общее чувство (фр.). - Ред.

Это "сенестетическое" появ­ляется редко, не будучи переведенным к миру посредством трансцен­дентного проекта Для-себя; как таковое его достаточно трудно изучать отдельно. Однако существуют некоторые привилегированные опыты, где можно постигнуть его в чистоте, в частности, опыт боли, которую называют "физической". Именно к этому опыту мы будем обращаться, чтобы концептуально зафиксировать структуры сознания тела (о теле). У меня болят глаза, но я должен закончить этим вечером чтение философского произведения. Я читаю. Объектом моего сознания являет­ся книга и через книгу - истины, которые она сообщает. Тело совсем не постигается само для себя; оно есть точка зрения и отправная точка; слова скользят одно за другим передо мной; я их заставляю скользить; слова внизу страницы, которых я еще не видел, принадлежат к от­носительному фону, или "фону-странице", который организуется на "фоне-книге" и на абсолютном фоне, или "фоне мира"; но из фона своей неразличимости они взывают ко мне, они уже обладают свойством хрупкой целостности; они даются как "скользящие под моим взглядом". Во всем этом тело дается только неявно; движение моих глаз появляется лишь во взгляде наблюдателя. Для себя я тетически постигаю только это застывающее появление слов одно за другим. Однако последова­тельность слов в объективном времени дается и познается через мою собственную темпорализацию. Их неподвижное движение дается через "движение" моего сознания; и это есть "движение" сознания, чистая метафора, которая обозначает временную прогрессию; для меня это как раз и есть движение моих глаз; невозможно, чтобы я отличал движение своих глаз от синтетической прогрессии моего сознания без ссылки на точку зрения другого. Однако в то время, когда я читаю, у меня болят глаза. Вначале отметим, что эта боль может быть указана объектами мира, то есть книгой, которую я читаю; слова могут отрываться с боль­шой трудностью от фона индифферентности, который они образуют; они могут дрожать, рябить, их смысл может доходить с трудом; фраза, которую я только что прочитал, может даваться дважды, трижды как "не понятая", которую нужно "перечитать". Но самих этих указаний может недоставать. Например, в случае, когда мое чтение "поглощает меня" и когда я "забываю" свою боль (это вовсе не значит, что она исчезла, потому что, если я начну ее сознавать в рефлексивном последующем акте, она будет представляться как всегда бывшая здесь); и, во всяком случае, не здесь находится то, что нас интересует, мы пытаемся понять способ, которым сознание существует своей болью. Но, скажут нам, прежде всего как боль дается в качестве боли глаз? Нет ли здесь интенциональной отсылки к трансцендентному объекту, к моему телу, поскольку как раз оно существует вне, в мире? Бесспорно, боль содержит сведение о самой себе; невозможно спутать боль глаз с болью пальца или живота. Однако боль полностью лишена интенциональности. Нуж­но понять, что если боль дается как боль "глаз", то здесь нет тайного "местного знака", а также познания. Боль является как раз глазами, поскольку сознание "ими существует". И как таковая, она отличается самим своим существованием - не посредством критерия и не чем другим - от всякой другой боли. Конечно, название "боль в глазах" полностью предполагает конститутивную работу, которую мы должны описать. Но на данной стадии аргументации нет еще причины, чтобы ее рассматривать, так как она не сделана; боль не рассматривается с ре­ флексивной точки зрения, она не относится к телу-для-другого. Она есть боль-глаз или боль-зрение; она не отличается от моего способа пости­гать трансцендентные слова. Мы назвали ее болью в глазах именно для ясности изложения; но она не именуется в сознании, так как не известна. Просто она невыразимо отличается от других возможных болей через само свое бытие.

Тем не менее эта боль не существует нигде среди настоящих объек­тов универсума. Она не находится ни справа, ни слева от книги, ни среди истин, которые раскрываются через книгу, ни в моем теле-объекте (в том, что видит другой, и чего я могу частично коснуться, и что частично видеть), ни в моем теле-как-точке-зрения, как оно неявно указывается миром. Нельзя сказать также, что она есть "сверхвпечатление" или что она подобна обертону, "наложенному" на вещи, которые я вижу. Все это - образы, которые здесь не имеют смысла. Она не находится, следова­тельно, в пространстве. Но она не принадлежит также к объективному времени; она темпорализуется, и именно в этой темпорализации и через нее может появиться время мира. Что же, однако, она такое? Просто прозрачная материя сознания, его бытие-здесь, его привязанность к ми­ру, одним словом, настоящая случайность акта чтения. Она существует по ту сторону всякого внимания и всякого познания, так как проскальзы­вает в каждый акт внимания и познания, является самим этим актом, поскольку он есть, не будучи основанием своего бытия.

Однако даже в плоскости чистого бытия боль, как случайная привя­занность к миру, может существовать нететически через сознание, толь­ко если она превосходится. Страдающее сознание является внутренним отрицанием мира; но в то же время оно существует своей болью, то есть собой, как отрыв от себя. Чистая боль, как простое переживаемое, неуловима; она была бы пространством неопределимых и неописыва­емых вещей, которые являются тем, что они есть. Но страдающее сознание является проектом к последующему сознанию, которое было бы пусто от всякой боли, то есть структура и бытие-здесь которого было бы нестрадающим. Это боковое ускользание, этот отрыв от себя, кото­рый характеризует страдающее сознание, не конституирует тем не менее боль в качестве психического объекта; это и есть нететический проект Для-себя; мы о нем узнаем только посредством мира; например, он дается в способе, которым книга появляется "перед тем как быть прочитанной в стремительном темпе", когда слова торопятся одно за другим в застыв­шем и адском хороводе, когда весь универсум охвачен тревогой. Кроме того, и это является особенностью телесного существования, невырази­мое, которого хотят избежать, снова находится в середине самого этого побега; именно оно будет конституировать сознания, которые его превос­ходят; оно является самой случайностью и бытием бегства, которое хочет убежать от него. Нигде в другом месте мы не встретим ближе это ничтожение В-себе посредством Для-себя и этот захват Для-себя посред­ством В-себе, которое питает само это ничтожение.