часть 9.

В самом деле, мы виде­ли, что Любовь требует не упразднения свободы Другого, но ее порабо­щения как свободы, то есть ее порабощения ею же самой. Подобно этому, садизм стремится не подавить свободу того, кого он мучает, а заставить эту свободу свободно отождествиться с истязаемой плотью. Поэтому удовольствие к палачу приходит в тот момент, когда жертва унижена или отрицаема. Действительно, каким бы ни было давление, оказываемое на жертву, отречение остается свободным; оно является спонтанным результатом, ответом на ситуацию; оно обнаруживает человеческую реальность; каким бы ни было сопротивление жертвы и как бы долго ни ожидали человеческую реальность, перед тем как она закричит о пощаде, ее могут, несмотря ни на что, ждать дольше, чем десять минут, минуту, секунду. Она заявит о моменте, когда страдание станет невыносимым. И доказательством этому служит то, что она будет жить своим отречением впоследствии, терзаясь угрызениями совести и стыдом. Таким образом, она полностью виновна. Но, с другой стороны, садист рассматривается в то же время как причина. Если жертва сопротивляется и отказывается просить пощады, игра становит­ся только более прельщающей; если гайки завертываются круче и дела­ется дополнительный оборот, то сопротивления заканчиваются уступ­кой. Садист ведет себя как «полностью располагающий всем временем". Он спокоен, он не спешит; он располагает своими инструментами; как техник, испытывает их один за другим; как слесарь, пробует различные ключи к замку; он наслаждается этой противоречивой и двусмысленной ситуацией; с одной стороны, он становится тем, кто терпеливо рас­полагает внутри универсального детерминизма средства в виду цели, которая будет достигнута автоматически; как ключ, автоматически откроет замок, когда слесарь найдет «подходящий ключ"; с другой стороны, эта определенная цель может быть реализована только свободным и полным согласием Другого. Она до конца остается, следовательно, одновременно предвидимой и непредвидимой. Реализу­емый объект является для садиста двусмысленным и противоречивым, без равновесия, поскольку он одновременно есть строгое следствие технического использования детерминизма и проявление безусловной свободы. И вид, открывающийся садисту, есть вид свободы, которая борется против развертывания плоти и которая в конечном счете свободно выбирает стремление заполниться плотью. С момента отрече­ния искомый результат достигнут; тело является полностью плотью, трепещущей и непристойной; оно сохраняет позицию, в которую палачи его поставили, не позицию, которую заняло бы оно само; веревки, связывающие его, удерживают его как неподвижную вещь, и тем самым оно перестает быть объектом, движущимся спонтанно. И именно с этим телом-здесь свобода стремится отождествиться через отречение; это обезображенное и стонущее тело является образом разбитой и порабо­щенной свободы.

Приведенные замечания, конечно, не исчерпывают проблему садиз­ма. Мы просто хотели показать, что в самом желании в зародыше кроется поражение желания; в самом деле, как только я стремлюсь взять тело Другого, которое я привел к воплощению посредством своего воплощения, я разрываю взаимность воплощения, я возвышаю свое тело к его собственным возможностям и ориентируюсь на садизм. Таким образом, садизм и мазохизм являются двумя подводными кам­нями желания: или я возвышаю тревогу к присвоению плоти Другого, или, опьяненный своей тревогой, я обращаю внимание только на свою плоть и не требую больше ничего от Другого, кроме того, чтобы быть объектом его взгляда, который помогает мне реализовать мою плоть. Именно по причине указанной неустойчивости желания и его постоян­ного колебания между этими двумя подводными камнями обычно назы­вают "нормальную" сексуальность "садо-мазохистской".

Во всяком случае, сам садизм как слепое безразличие и как желание усиливает принцип своего поражения. С самого начала существует глубокая несовместимость между восприятием тела как плоти и его инструментальным использованием. Если из плоти я делаю инструмент, она отсылает меня к другим инструментам и потенциальностям, короче говоря, к будущему; она частично оправдана быть здесь через ситуацию, которую я создал вокруг себя, как присутствие гвоздей и циновки, которую нужно прибить гвоздями к стене, оправдывает существование молотка. Одновременно природа плоти, то есть неиспользуемой фактич­ности, уступает место природе вещи-орудия. Комплекс "плоть-орудие", который садист пытался создать, распадается. Это глубокое распадание может быть скрыто, поскольку плоть является инструментом, открыва­ющим плоть, так как подобным образом я конституировал орудие с имманентной целью. Но когда воплощение достигнуто, когда я несом­ненно имею перед собой изнемогающее тело, я больше не знаю, как использовать эту плоть; никакая цель не может больше ей быть предназначена, поскольку я как раз выявил ее абсолютную случайность. Она "находится здесь", и она здесь есть "ни для чего". В этом смысле я не могу ею овладеть, поскольку она является плотью; я не могу ее интегрировать в комплексную систему инструментальности, с тем чтобы тут же от меня не ускользнули ее материальность плоти, ее "воплоще­ние". Я могу только оставаться озадаченным перед ней, в состоянии созерцательного удивления или, воплотившись со своей стороны, оказаться охваченным тревогой, чтобы поместить себя, по крайней мере, на почву, где плоть открывается плоти в своем полном воплощении. Следовательно, садизм в тот самый момент, когда его цель вот-вот будет достигнута, уступает место желанию. Садизм есть крах желания, а желание - крах садизма. Из круга можно выйти только посредством удовлетворения и так называемого "физического обладания". В послед­нем действительно дается новый синтез садизма и желания; набухание полового члена обнаруживает воплощение, факт "вхождения в...", или "проникновения", символически реализует попытку садистского и мазо­хистского овладения. Но если удовольствие позволяет выйти из круга, значит оно убивает сразу желание и садистскую страсть, не удовлетво­ряя их.

В то же время и совершенно в другой плоскости садизм содержит новый мотив поражения. В самом деле, он стремится овладеть трансцен­дентной свободой жертвы. Но как раз эта свобода остается в принципе недосягаемой. И чем больше садист ожесточается, чтобы обратить Другого в инструмент, тем больше эта свобода от него ускользает. Он может действовать только на свободу как объективное свойство Друго­го-объекта, то есть на свободу в середине мира с ее мертвыми-возмож­ностями. Но как раз его целью является восстановление своего бы-тия-для-другого; его ему не хватает в принципе, так как единственный Другой, с которым он имеет дело, и есть Другой в мире, у которого ожесточение садиста порождает только "образы в его голове".

Садист открывает свою ошибку, когда жертва смотрит на него, то есть когда он испытывает абсолютное отчуждение своего бытия в свобо­де Другого он осознает тогда не только то, что он не восстановил свое "внешнее-бытие", но еще то, что деятельность, посредством которой он стремился его восстановить, сама трансцендирована и затвердела в "са­дизме" как внешний вид и свойство с его вереницей мертвых-возможнос­тей и что эта трансформация имеет место через и для Другого, которого он хотел поработить. Он открывает тогда, что не может действовать на свободу Другого, даже принуждая Другого унижаться и просить поща­ды, так как именно через абсолютную свободу и в свободе Другого мир приходит к существованию, где есть садист, и инструменты пытки, и множество предлогов, чтобы унизиться и отрицаться. Никто лучше не передал могущество взгляда жертвы на палачей, чем Фолкнер на послед­них страницах "Света в августе". "Порядочные люди" только что напа­ли с остервенением на негра Кристмаса и кастрировали его. Кристмас агонизирует:

"Но человек на полу не пошевелился. Он тихо лежал, в открытых глазах его выражалось только то, что он в сознании, и лишь на губах затаилась какая-то тень. Долго смотрел он на них мирным, бездонным, невыноси­мым взглядом. Затем его лицо и тело словно осели, сломались внутри, а из брюк, располосованных на паху и бедрах, как вздох облегчения, вырвалась отворенная черная кровь... в черном этом взрыве человек словно взмыл, чтобы вечно реять в их памяти. В какие бы мирные долины ни привела их жизнь, к каким бы тихим берегам ни прибила старость, какие бы прошлые беды и новые надежды ни пришлось читать им в зеркальных обликах своих детей - этого лица им не забыть. Оно пребудет с ними - задумчивое, покойное, стойкое лицо, не тускнеющее с годами и не очень даже грозное, но само по себе безмятежное, торжествующее само по себе1. Снова из города, чуть приглушенный стенами, долетел вопль сирены, взвился в невероятном крещендо и пропал за гранью слуха"2.

1 Курсив мой. Свет в августе

2Lumiere d'aout. N.R.F. 1935, p. 385)*75*.

Таким образом, эта вспышка взгляда Другого в мире садиста ведет к уничтожению смысла и цели садизма. Садизм открывает, что эту свободу здесь он хотел бы поработить и в то же время он отдает себе отчет в тщетности своих усилий. Вот мы и еще раз отсылаемся от бытия рассматривающего к бытию рассматриваемому. Мы не выходим из этого круга.

Мы не хотели этими некоторыми заметками исчерпать ни вопрос о сексуальности, ни, в особенности, вопрос об установках в отношении Другого. Мы хотели просто отметить, что сексуальное отношение явля­ется первоначальным отношением к Другому. Само собой разумеется, что это отношение необходимо включает в себя первичную случайность бытия-для-другого и случайность нашей собственной фактичности. Но что оно с самого начала подчинено физиологической и эмпирической конституции, этого как раз мы не можем допустить. Раз "есть" тело и существует" Другой, мы реагируем желанием, Любовью и другими производными установками, которые мы упоминали. Наша физиологи- ческая структура лишь выражает символически и на почве абсолютной случайности постоянную возможность того, что мы должны принять ту или другую из этих установок. Таким образом, мы можем сказать, что Для-себя сексуально в своем появлении перед Другим и что посредством него сексуальность приходит в мир.

Мы не претендуем, конечно, на то, чтобы сводить установки по отношению к Другому к этим сексуальным установкам, которые мы только что описали. Если мы пространно говорили о них, то это по двум причинам: вначале потому, что они являются основными и что в конеч­ном счете все сложные действия людей в отношении друг друга являют­ся лишь обогащениями этих двух первоначальных установок (и третьей - ненависти, которую мы собираемся вскоре описать). Несомненно, что все конкретные действия (сотрудничество, борьба, соперничество, сорев­нование, ангажированность, покорность1) бесконечно более трудны для описания, так как они зависят от исторической ситуации и конкретных особенностей каждого отношения Для-себя с Другим; но все они содер­жат в себе в качестве своего скелета сексуальные отношения. И это не по причине существования некоего "либидо", которое всюду присутствова­ло бы, но просто потому, что установки, которые мы описали, являются основными проектами, которыми Для-себя реализует свое бытие-для-другого и пытается трансцендировать эту фактическую ситу­ацию. Здесь не место показывать, что жалость, восхищение, отвращение, зависть, признательность и т.д. могут содержать любовь и желание. Но это каждый сможет определить, обращаясь к собственному опыту, а так­же к эйдетической интуиции указанных различных сущностей. Это не означает, конечно, что названные различные установки являются прос­тыми искусственными маскировками сексуальности. Нужно понять, что сексуальность включается в них как их основа, а они включают ее и превосходят подобно тому, как понятие круга включает и превосходит понятие сегмента, вращающегося вокруг одного из своих сохраняющих неподвижность концов. Эти установки-основания могут оставаться скрытыми, как скелет скрыт посредством облегающего его мяса; так обычно это и происходит; случайность тела, структура первоначального проекта, который есть я, история, которую я делаю историей, могут определить сексуальную установку, оставаясь обычно скрытыми внутри действий более сложных; в частности, не часто желают явно Других "того же самого пола". Но за моральными запретами и общественными табу остается первоначальная структура желания, по крайней мере в той особой форме тревоги, которую называют сексуальным отвращением. И нельзя понимать это постоянство сексуального проекта так, как если бы он должен был оставаться "в нас" в бессознательном состоянии. Проект Для-себя может существовать только в сознательной форме. Просто он существует интегрированным в единичную структуру, в кото­рой он основывается. Именно это чувствовали психоаналитики, когда они делали из сексуальной эффективности "tabula rasa"2, которая брала все свои определения из индивидуальной истории.

1А также материнская любовь, жалость, доброта и т.д.

2"чистая доска" {лат.). - Ред.

Не нужно только думать, что сексуальность вначале является неопределенной; в действительности она содержит все свои определения с появлением Для-себя в мире, где "существуют" Другие. То, что является неопределенным, и то, что должно быть определено через историю каждого, есть тип отношения с Другим, в котором сексуальная установка (жела­ние-любовь, мазохизм-садизм) будет обнаруживаться в своей явной чистоте.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

отделить свободу от печали, как отделяют друг от друга две составляющие одного хими­ческого продукта. Считая, что свобода может быть отсеяна, он, исходя лишь из этого, трансцендирует ее и совершает над ней насилие; занимая такую позицию, он не в состоянии постигнуть ту истину, что сама свобода создает печаль; следовательно, действовать, чтобы освободить свободу от печали, - значит действовать против свободы.

Не нужно, однако, думать, что мораль невмешательства и терпимос­ти уважала бы больше свободу Другого; с тех пор как я существую, я устанавливаю фактическую границу свободе Другого; я есть эта граница, и каждый из моих проектов проводит эту границу вокруг Другого; милосердие, невмешательство, терпимость или всякая воздер­живающаяся позиция есть проект самого меня, который включает меня и другого с его согласия. Реализовать терпимость вокруг Другого - значит сделать то, чтобы Другой был брошен насильно в терпимый мир. Это значит лишить его в принципе тех свободных возможностей мужественного сопротивления, упорства, самоутверждения, которые он имел бы повод развить в мире нетерпимости. В еще большей степени это обнаруживается, если рассмотреть проблему воспитания; строгое вос­питание обращает ребенка в инструмент, поскольку оно пытается при­учить его силой к ценностям, которые он не принимал; но либеральное воспитание, используя другие методы, тем не менее делает априорным выбор принципов и ценностей, от имени которых будет воспитываться ребенок. Обращаться с ребенком мягко и посредством убеждения оз­начает тем не менее принуждать его. Таким образом, уважение свободы другого оказывается пустым словом; даже если мы могли проектиро­вать уважение этой свободы, любая наша установка в отношении друго­го была бы насилием над этой свободой, которую мы намеревались бы уважать. Крайняя установка, выступающая как полное безразличие другому, также не является решением; мы уже брошены в мир перед другим, наше появление является свободным ограничением его свободы, й ничто, даже самоубийство, не может изменить эту первоначальную ситуацию; какими бы ни были наши действия, в действительности мы их совершаем как раз в мире, где уже есть другой и где я оказываюсь лишним по отношению к другому.

Как раз из этой особой ситуации берет свое начало понятие винов­ности и греха. Именно перед другим я виновен. Виновен с самого начала, испытывая под его взглядом свое отчуждение и наготу как немилость, которую я должен принять; в этом смысл знаменитого выражения из Священного писания: "И узнали они, что наги". Виновен, кроме того, потому, что когда, со своей стороны, я рассматриваю Другого, из самого факта моего самоутверждения, я его конституирую как объект и как инструмент и придаю ему отчуждение, которое он должен принять на себя. Таким образом, первородный грех и есть мое появление в мире, где существует другой, и какими бы ни были мои последующие отноше­ния с другим, они будут только вариациями на первоначальную тему моей виновности.

Но эта виновность сопровождается бессилием, которое помогает смыть с меня эту виновность. Что бы я ни делал для свободы другого, как мы видели, мои усилия сводятся к тому, чтобы обращаться с другим, как с инструментом, и полагать его свободу как трансцендируемую-трансцендентность; но, с другой стороны, какой бы ни была сила принуждения, которой я располагаю, я буду достигать другого всегда только в его бытии-объекта. Я всегда смогу только предоставить случаи проявиться его свободе, не будучи никогда в состоянии способствовать ее росту или уменьшению, руководить ею или овладеть. Таким образом, я виновен по отношению к другому в самом своем бытии, поскольку появление моего бытия наделяет его, вопреки его воле, новым измерением бытия, бессиль­ного, с другой стороны, извлечь пользу из моей вины или исправить ее.

Для-себя, которое в процессе историзации создало опыт этих различ­ных превращений, может в полном знании тщетности своих предшеству­ющих усилий принять решение добиваться смерти другого. Это свобод­ное решение называется ненавистью. Она предполагает фундаменталь­ное отречение; для-себя оставляет свою претензию реализовать союз с другим; отказывается использовать другого как инструмент, чтобы восстановить свое бытие-в-себе. Оно просто хочет снова найти дейст­вительную свободу без границ, то есть освободиться от своего непо­стижимого бытия-объекта-для-другого и уничтожить свое измерение отчуждения. Это равнозначно проекту реализовать мир, где другой не существует. Для-себя, которое ненавидит, соглашается быть только Для-себя; наученное различными опытами невозможности использовать свое бытие-для-другого, оно предпочитает быть только свободным нич-тожением своего бытия, распадающейся целостностью, преследованием своих собственных целей. Тот, кто ненавидит, проектирует не быть оольше объектом; и ненависть представляется как абсолютная позиция свободы для-себя перед другим. Поэтому в первую очередь ненависть не унижает ненавидимый объект. Ведь она ставит обсуждение на его истинную почву; то, что я ненавижу в другом, - это не такая-то физиономия, такой-то недостаток, такое-то отдельное действие. Это его существова­ние вообще в качестве трансцендируемой-трансценденции. Поэтому не­нависть предполагает признание свободы другого. Только это признание оказывается отрицательным и абстрактным; ненависть знает лишь дру­гого-объекта и привязывается к нему. Именно этот объект она хочет разрушить, чтобы подавить сразу же трансцендентность, которая пресле­дует его. Эта трансцендентность только предчувствуется как недоступное по ту сторону, как постоянная возможность отчуждения для-себя, кото­рое ненавидит. Она, следовательно, никогда не постигается сама по себе; она, впрочем, не может быть, не становясь объектом, но я ее испытываю как свойство, постоянно убегающее от другого-объекта, как "неданная", "неготовая" сторона его эмпирических самых доступных качеств, как вид постоянного monition1, которое меня предупреждает, что "вопрос не здесь".

1 от monitio - напоминание, предостережение (лат.). - Ред.

Поэтому ненавидят через открываемое психическое не само это психическое; поэтому также напрасно ненавидеть трансцендентность другого через то, что мы эмпирически называем его пороками или добродетелями. То, что я ненавижу, есть вся психическая-целостность, поскольку она отсылает меня к трансцендентности другого; я не унижусь ненавидеть какую-то отдельную объективную мелочь. Именно в этом различаются ненависть и отвращение. И ненависть не появляется неиз­бежно по поводу зла, которое я претерпел. Она, напротив, может родиться там, где было бы по праву ожидать признательности, то есть по случаю благодеяния; случай, который вызывает ненависть, есть просто действие другого, которым я был поставлен в состояние испытать его свободу. Это действие само по себе унижающее; оно унижающее в качест­ве конкретного раскрытия моей инструментальной объективности перед свободой другого. Это раскрытие тотчас затемняется, погружаясь в про­шлое, и становится непроницаемым. Но именно оно вызывает у меня чувство, что есть "нечто", что нужно разрушить, чтобы освободить себя. Как раз поэтому признательность находится так близко от ненависти; быть признающимся в благодеянии - значит полагать, что другой был полностью свободен, действуя так, как он делал. Никакое принуждение, будь это даже принуждение долга, не было для него здесь определяю­щим. Он полностью ответствен за свое действие и ценности, которые обеспечивали его реализацию. Я был только предлогом, материей, с помощью которой осуществлялось его действие. Исходя из этой признательности, для-себя может проектировать любовь или ненависть по своему выбору; оно не может больше игнорировать другого.

Вторым следствием из этих замечаний следует признать то, что ненависть есть ненависть ко всем другим в одном. Чего я хочу достиг­нуть символически, добиваясь смерти определенного другого, есть об­щий принцип существования другого. Другой, которого я ненавижу, представляет фактически многих других. В моем проекте ликвидации заключен проект ликвидации другого вообще, то есть обретение моей несубстанциальной свободы для-себя. В ненависти дается понимание того, что мое измерение отчужденного-бытия является реальным пора­бощением, которое приходит ко мне через других. Проектируется ликвидация именно этого порабощения. Поэтому ненависть - чувство мрачное, то есть чувство, которое предполагает ликвидацию другого и которое, как проект, сознательно направляется против осуждения других. Ненависть, которую другой имеет к другому, я не одобряю, она меня беспокоит, и я стремлюсь ее ликвидировать, поскольку, хотя я явно не имеюсь в виду, я знаю, что она касается меня и реализуется против меня. И в самом деле, она стремится меня уничтожить не потому, что хотела бы меня ликвидировать, но потому, что она принципиально требует моего осуждения, чтобы можно было пройти мимо. Ненависть требует быть ненавидимым. В той степени, в какой ненавидят, ненависть равнозначна беспокоящему признанию свободы ненавидимого.

Но ненависть, в свою очередь, является поражением. Ее начальный проект в действительности является проектом ликвидации других созна­ний. Но даже если бы она этого достигла, то есть смогла упразднить сейчас другого, она смогла бы сделать только то, что другого не было бы. Еще точнее, упразднение другого, чтобы быть переживаемым как триумф ненависти, предполагает явное признание, что другой существовал. С это­го времени бытие-для-другого, уходя в прошлое, становится неустранимо моим измерением. Оно есть то, что я имею в бытии как бывшее. Я не могу, следовательно, освободить себя от него. Скажут, что я его, по крайней мере, избегаю в настоящем и стану избегать в будущем, но это не так. Кто однажды был для другого, заражается им в своем бытии на оставшиеся дни, даже если бы другой был полностью устранен; он не прекратит постигать свое измерение бытия-для-другого как постоянную возмож­ность своего бытия. Он не может вновь возвратить то, что отчуждал; он потерял даже всякую надежду действовать на это отчуждение и обратить его в свою пользу, поскольку ушедший другой унес ключ этого отчужде­ния в могилу. То, чем я был для другого, является застывшим в смерти другого, и я им буду бесповоротно в прошлом; я им буду также в настоящем в той же форме, если я упорствую в своей установке, в проектах, образе жизни, которые были осуждены другим. Смерть другого неумолимо конституирует меня как объект, точно так же, как моя собственная смерть. Таким образом, триумф ненависти при самом своем появлении преобразуется в поражение. Ненависть не позволяет выйти из круга. Она просто предоставляет крайнюю попытку, попытку отчаяния. После ее поражения для-себя остается только войти в круг и бесконечно колебаться от одной из двух основных установок к другой1.

1 Эти соображения не исключают моральной возможности освобождения спасения. Но она должна быть достигнута в конце радикального обращения, котором мы не можем здесь говорить.

3. Бытие с (Mitsein) и мы

Несомненно, нам захотят сделать замечание, что наше описание неполно, потому что оно не оставляет места некоторым конкретным опытам, где мы открываем себя не в конфликте с другим, а в общности с ним. Действительно, мы часто говорим "мы". Само существование и использование этой грамматической формы необходимо отсылает нас к реальному опыту Mitsein. "Мы" можем быть субъектом, и в этой форме оно уподобляемо множественному числу от "я". И конечно, параллелизм грамматики и мышления в большинстве случаев более чем сомнителен; может быть, даже следовало бы полностью пересмотреть вопрос и исследо­вать отношение языка к мышлению в совершенно новой форме. Тем не менее верно, что субъект "мы" не является мыслимым, если он не относится, по крайней мере, к мышлению множества субъектов, которые постигались бы одновременно и один другим в качестве субъективностей, то есть как трансцендирующие-трансцендентности, а не как трансцендируе-мые-трансцендентности. Если слово "мы" не должно быть простым flatus vocis1, оно обозначает понятие, содержащее бесконечное разнообразие возможных опытов. И эти опыты, кажется, априори находятся в противоре­чии с опытом моего бытия-объекта для другого или с опытом бы­тия-объекта другого для меня. В субъекте "мы" никто не является объектом. Мы включает множество субъективностей, которые признают друг друга как субъективности. Во всяком случае, это признание не делается объектом явного тезиса; то, что явно полагается, есть общее действие или объект общего восприятия. "Мы" сопротивляемся, "мы" идем на штурм, "мы" приговариваем виновного, "мы" смотрим на такое-то или такое-то зрелище. Таким образом, признание субъективностей аналогично призна­нию нететического сознания им самим; точнее, оно должно быть произведе­но побочно, нететически нететическим сознанием, объектом которого является такой-то или такой-то вид мира. Лучший пример "мы" может нам дать зритель театрального представления, сознание которого исчерпывает­ся постижением воображаемого зрелища, предвидением событий, предвос­хищающими схемами, полаганием воображаемых существ как героя, изменника, пленного и т.д. и которое, однако, в своем появлении, делающем его сознанием зрелища, нететически конституируется как сознание бытия созрителя (co-spectateur) зрелища. В самом деле, каждому ведомы невыразимое стеснение, которое нас охватывает в полупустом зале, или, напротив, энтузиазм, который вспыхивает и усиливается в полном, восторженном зале. Конечно, кроме того, опыт мы-субъекта может обнаружиться при любом обстоятельстве. Я нахожусь на террасе кафе; я наблюдаю других посетителей и знаю, что наблюдают за мной. Мы пребываем здесь в ситуации самого банального конфликта с другим (бытие-объекта другого для меня, мое бытие-объекта для другого). Но вот вдруг происходит какой-либо уличный инцидент, например легкое столкно­вение такси с трехколесным грузовым мотороллером. В тот самый момент, когда я становлюсь зрителем инцидента, я испытываю себя нететически включенным в мы. Предшествующие соперничества, легкие конфликты исчезли, и сознания, представляющие материю "мы", являются как раз сознаниями всех посетителей; мы смотрим на событие, мы принимаем участие. Именно это единодушие хотел описать Ромен*77* в "Жизни в согла­сии" или в "Белом вине Ла Вийеты". И вот мы возвратились к Mitsein Хайдеггера. Стоило ли труда критиковать его выше?2

1 колебание голоса (лат.). - Ред.

2Третья часть, глава I.

Мы заметим только, что не думали ставить под сомнение опыт "мы". Мы ограничились показом того, что этот опыт не может быть основанием нашего сознания другого. В самом деле, очевидно, что он не может конституировать онтологическую структуру человеческой реальности; мы доказали, что существование для-себя среди других первоначально оказа­лось метафизическим и случайным фактом. Кроме того, ясно, что мы не является ни интерсубъективным сознанием, ни новым бытием, которое возвышает и включает свои части в качестве синтетического целого наподобие коллективного сознания социологов. "Мы" испытывается единичным сознанием; необязательно, чтобы все посетители на террасе сознавали бы бытие "мы", чтобы я чувствовал себя включенным в "мы" с ними. Известна банальная схема диалога: "Мы очень недовольны". _ "Но нет, мой дорогой, говори за себя". Это предполагает, что существуют ошибочные сознания нас, которые тем не менее являются совершенно нормальными сознаниями. Если это так, то необходимо, чтобы сознание стало сознанием бытия, включенного в "мы", чтобы другие сознания, которые входят в общность с ним, были бы даны ему вначале некоторым другим способом, то есть посредством трансцендиру-ющей-трансценденции или трансцендируемой-трансцендентности. Мы есть определенный особый опыт, который создается в кажущихся правдо­подобными случаях на основе бытия-для-другого вообще. Бытие-для-другого предшествует и основывает бытие-с- другим.

Кроме того, философ, который хочет исследовать Мы, должен принять меры предосторожности и знать, о чем оно говорит. Не существует в действительности только Мы-субъекта; грамматика нам дает знать, что есть также Мы-дополнение, то есть Мы-объект. Итак, после всего того, что было сказано до сих пор, легко понять, что Мы из "Мы их рассматриваем" не может находиться в той же самой онтологической плоскости, как и Мы из "они нас рассматривают" 1. Здесь не может идти речь о субъективностях qua2 субъективностях.

1 Во французском языке «мы» и «нас» выражается одинаково - nous. - Ред.

2 как (лат.). - Ред.

В выражении "Они меня рассматривают" я хочу показать, что я испытываю себя как объект для другого, как отчужденное Я, как трансцендируемая-трансцендентность. Если фраза "они нас рас­сматривают" должна показывать реальный опыт, то необходимо, чтобы в этом опыте я чувствовал, что включен с другими в общность трансценди-руемых-трансцендентностей отчужденных "Я". "Мы" здесь отсылает к опыту существ-объектов совместно. Таким образом, существуют две радикально отличные формы опыта "Мы" и точно соответствующие им Две формы в бытии-рассматривающем и в бытии-рассматриваемом, которые образуют основные отношения Для-себя с Другим. Именно эти Две формы "Мы" нужно сейчас исследовать.

А) Мы-объект

Мы начнем с изучения второго из этих опытов; здесь легче понять значение, и оно нам послужит, может быть, подступом к исследованию Другого. Вначале нужно отметить, что Мы-объект нас вовлекает в мир; мы испытываем его через стыд как общее отчуждение. Как раз это отмечает знаменательный эпизод, когда каторжники негодуют от гнева и стыда, потому что красивая нарядная женщина только что посетила их судно, видела их отрепья, их каторжный труд и нищету. Речь здесь идет, конечно, об общем стыде и общем отчуждении. Как, однако, можно испытывать себя в общности с другими в качестве объектов? Чтобы это знать, нужно возвратиться к фундаментальным свойствам нашего бы-тия-для-Другого.

До сих пор мы рассматривали простой случай, когда я нахожусь один перед одним Другим. Здесь или я его рассматриваю, или он смотрит на меня, или я стремлюсь трансцендировать его трансцендент­ность, или я испытываю свою трансцендентность как трансцендируемую и ощущаю свои возможности мертвыми. Мы образуем пару и находимся в ситуации отношения одного к Другому. Но эта ситуация объективно существует только для одного или для Другого. В самом деле, нет обратной стороны нашего взаимного отношения. Просто мы не учиты­вали в нашем описании, что мое отношение с Другим появляется на бесконечной основе моего и его отношений со всеми Другими, то есть с квазицелостностью сознаний. В силу этого мое отношение с этим Другим, которое я сейчас испытывал как основание своего бытия-для-другого, или отношения Другого ко мне могут в каждый момент и в соответствии с возникающими мотивами быть испытывае­мыми как объекты для Других. Это явно обнаружится именно в случае появления третьего. Предположим, например, что Другой смотрит на меня. В такой момент я чувствую себя полностью отчужденным и при­нимаю это на себя. Внезапно появляется Третий. Если он на меня смотрит, я ощущаю их совместно как "Они" (они-субъекты) через мое отчуждение. Эти "они" стремится, как мы знаем, к безликому кто-то. Оно фактически ничего не изменяет в том, что я являюсь рассматривае­мым; оно не усиливает, или усиливает чуть-чуть, мое первоначальное отчуждение. Но если Третий смотрит на Другого, который смотрит на меня, проблема оказывается более сложной. Я могу в действительности постигнуть Третьего не непосредственно, но в Другом, который стано­вится Другим-рассматриваемым (посредством Третьего). Таким обра­зом, третья трансцендентность трансцендирует трансцендентность, ко­торая трансцендирует меня, и этим способствует ее разоружению. Тре­тий конституирует здесь себе метастабильное состояние, которое вскоре разлагается; или я присоединяюсь к Третьему, чтобы рассматривать Другого, который преобразуется тогда в наш объект, и здесь я осущест­вляю опыт Мы-субъекта, о котором скажем далее, или я смотрю на Третьего и таким образом трансцендирую эту третью трансцендент­ность, которая трансцендирует Другого. В этом случае Третий становит­ся объектом в моем универсуме, его возможности оказываются мертвы­ми-возможностями; он не может освободить меня от Другого. Однако он смотрит на Другого, который смотрит на меня. Возникает ситуация, которую мы назовем неопределенной и незавершенной, поскольку я есть объект для Другого, который есть объект для Третьего, а последний - объект для меня. Лишь свобода, опираясь на одно или другое из указанных отношений, может придать структуру этой ситуации.

Но возможно также, что Третий смотрит на Другого, на которого я смотрю. В этом случае я могу рассматривать их двоих и таким образом разоружить взгляд Третьего. Третий и Другой появятся для меня как Они-объекты. Я могу также постигнуть в Другом взгляд Третьего в той степени, в какой, не видя Третьего, я постигаю в действи­ях Друг01"0' что он знает себя рассматриваемым. В этом случае я ис­пытываю в Другом и по поводу Другого трансцендирующую-трансцен-дентность Третьего. Он испытывает ее как радикальное и абсолютное отчуждение Другого. Он избегает моего мира; он больше мне не принад­лежит; он объект для другой трансцендентности. Однако он не теряет своего свойства объекта, но становится двойственным; он избегает меня не своей собственной трансцендентностью, но через трансцендентность Третьего. Что бы я ни постигал в нем и о нем в настоящем, он всегда Другой, столько раз Другой, сколько существует Других, чтобы его воспринимать и мыслить. Чтобы я снова присвоил Другого, мне необ­ходимо посмотреть на Третьего и сделать его объектом. Это не всегда возможно, с одной стороны, а с другой - Третий сам может быть рассматриваемым другими Третьими, то есть быть неопределенно Дру­гим, которого я не вижу. Отсюда вытекает первоначальная непрочность Другого-объекта, движение в бесконечность Для-себя, которое стремит­ся снова овладеть этой объектностью. Именно по этой причине, как мы видели, любящие уединяются. Я могу ощутить себя рассматриваемым Третьим, в то время как я смотрю на Другого. В этом случае я испыты­ваю свое отчуждение неопределенно, в то же самое время, когда я уста­навливаю отчуждение Другого. Мои возможности использовать Друго­го как инструмент испытываются мной как мертвые-возможности, и моя трансцендентность, собирающаяся трансцендировать Другого к своим собственным целям, превращается в трансцендируемую-трансцендент-ность. Я возвращаю захваченное. Другой от этого не становится субъек­том, но я не чувствую больше себя влияющим на его объектность. Он становится нейтральным, чем-то, что находится просто-напросто здесь и с чем я ничего не делаю. Это будет, например, тот случай, когда меня застанут врасплох за намерением покорить и унизить слабого. Появле­ние Третьего меня "открывает"; слабый не является больше ни "покоря­емым", ни "унижаемым"; он есть только чистое существование, не будучи более никем, даже "слабым", и если же он им вновь становится, то это будет при помощи Третьего; я узнаю от Третьего, что это был слабый ("У тебя нет стыда, ты напал на слабого" и т.п.); качество слабости ему будет придано в моих глазах Третьим; оно не будет больше частью моего мира, но универсума, где я являюсь вместе со слабым для Третьего.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

певаются, то есть через это страдание я испытываю свое рассматрива-емое-бытие-в-качестве-вещи-включенной-в-целостность-вещей. Как раз исходя из моего страдания, моей нищеты, то есть исходя из враждебнос­ти мира, из фактичности моего положения, я коллективно, вместе с дру­гими постигаюсь третьим. Без третьего, какой бы ни была враждебность мира, я постигал бы себя в качестве триумфальной трансцендентности; с появлением третьего я испытываю нас как постигаемых исходя из вещей и как вещи, покоренные миром. Таким образом, угнетенный класс находит свое классовое единство в осознании того, что господствующий класс овладевает им, а появление у угнетенного классового сознания соответствует взятию на себя стыда мы-объекта. Мы увидим в следую­щем параграфе, чем может быть "классовое сознание" для члена угнета­ющего класса. Здесь для нас, во всяком случае, важно, о чем в достаточ­ной степени свидетельствует и пример, который мы только что выбрали, что испытывание мы-объекта предполагает испытывание «бытия-для-другого, более сложной модальностью которого указанное сознание и является. Оно входит, следовательно, как особый случай в рамки наших предшествующих описаний. Оно включает, впрочем, в себя силу распада, поскольку испытывает себя через стыд и поскольку мы исчезает, как только для-себя требует свою самость перед третьим и смотрит, в свою очередь, на него. Это индивидуальное требование самости является, впрочем, только одним из возможных способов лик­видации мы-объекта. Принятие на себя мы в некоторых случаях сильно структурировано; так, например, классовое сознание предполагает про­ект больше не освобождаться от мы посредством индивидуального возврата самости, но освободить полностью "мы" от объектности, преобразуя ее в мы-субъект. Речь идет, в сущности, о разновидности уже описанного проекта преобразования рассматривающего в рассматрива­емого; это обычный переход одной из двух фундаментальных установок для-другого в другую. Угнетенный класс может утвердиться как мы-субъект по отношению к классу угнетающему только в ущерб пос­леднему, то есть преобразуя его со своей стороны в "они-объект". Просто личность, объективно включенная в класс, намерена через свой проект и в проекте преобразования увлечь весь класс. В этом смысле испытывание мы-объекта отсылает к испытыванию мы-субъекта, как и испытывание моего бытия-объекта-для-другого к опыту бытия-объек-та-другого-для-меня. Подобным образом мы найдем в том, что называ­ют "психологией толпы", коллективные пристрастия (буланжизм*78* и т. д.), которые являются особой формой любви; лицо, которое говорит "мы", возобновляет тогда внутри толпы первоначальный проект любви, но уже не на свой собственный счет; оно требует от третьего спасти весь коллектив в самой своей объектности, жертвуя своей свободой. Здесь, как и выше, разочарованная любовь ведет к мазохизму.

Именно это видно в случае, когда коллектив стремится к рабству и требует, чтобы с ним обращались как с объектом. Речь здесь еще идет о множестве индивидуальных проектов людей в толпе; толпа формируется в качестве толпы через взгляд вождя или оратора; ее единство является единст­вом-объектом, которое каждый из ее членов читает во взгляде третьего, господствующего над ней, и каждый создает тогда проект потеряться в этой объектности, отказаться полностью от своей самости, чтобы быть лишь инструментом в руках вождя. Но этот инструмент, в котором он хочет раствориться, не является больше просто-напросто личным для-другого: это объективная-целостность-толпы. Громадная матери­альность толпы и ее глубокая реальность (хотя только и испытываемая) оказываются завораживающими для каждого из ее членов; каждый требует быть потопленным в толпе-инструменте через взгляд вождя1.

1 Ср. многочисленные случаи отказа от самости. Для-себя отказывается появляться в тревоге вне Мы.

В этих различных случаях всегда можно видеть, как мы-объект образуется исходя из конкретной ситуации, в которой находит себя погруженной одна часть распадающейся целостности (totalite) человечес­тва, исключая другую. Мы оказываемся мы только в глазах других; и именно исходя из взгляда других принимаем на себя как мы. Но это предполагает, что может существовать абстрактный и нереализуемый проект для-себя к абсолютной тотализации самого себя и всех других.

Это усилие к воплощению человеческой целостности не может иметь щеста без полагания существования третьего, которое в принципе отлич­но от человечества и в глазах которого оно является целиком объектом. Этот нереализуемый третий является просто объектом предельного понятия "инаковости". Он как раз и есть третий по отношению ко всем возможным группировкам, который ни в коем случае не может вступить в общность с любой группой людей, третий, по отношению к которому никакой другой не может конституироваться как третий; это понятие возникает только с понятием рассматривающего бытия, которое никог­да не может быть рассмотрено, то есть лишь с идеей Бога. Но Бог, характеризуясь как радикальное отсутствие, как усилие для реализации человечества в качестве нашего, беспрерывно обновляется и беспрерывно терпит поражение. Таким образом, "мы" гуманиста, как мы-объект, предлагается каждому индивидуальному сознанию как идеал, которого нельзя достигнуть, хотя каждый сохраняет иллюзию, что сумеет его достигнуть, прогрессивно расширяя круг общностей, к которым он принадлежит; это "мы" гуманиста остается пустым понятием, чистым указанием на возможное расширение обычного употребления формы "мы". Каждый раз, как мы используем "мы" в этом смысле (для обозначения страдающего человечества, грешного человечества, для оп­ределения объективного смысла истории, рассматривая человека как объект, который развивает свои возможности), мы ограничиваемся ука­занием на определенное конкретное испытывание, переживаемое в при­сутствии абсолютного Третьего, то есть Бога. Следовательно, предель­ное понятие человечества (как целостность мы-объекта) и предельное понятие Бога предполагают друг друга и оказываются коррелятами.

В) Мы-субъект

Именно мир объявляет нам нашу принадлежность к общности-субъ­екту, в особенности существование в мире созданных объектов. Эти объекты созданы людьми для них-субъектов, то есть для неиндивиду­ализированной и нерассчитанной трансцендентности, которая совпадает с недифференцированным взглядом, названным выше "кто-то" (Г "on"), так как трудящийся, в рабстве или нет, работает в присутствии недиф­ференцированной и отсутствующей трансцендентности, свободные воз­можности которой он проектирует в пустоте в обрабатываемом объекте. В этом смысле трудящийся, каким бы он ни был, испытывает в труде свое бытие-инструмента для другого; труд, когда он прямо не предназ­начен для собственных целей работающего, есть модус отчуждения. Отчуждающей трансцендентностью оказывается здесь потребитель, то есть "кто-то", проекты которого трудящийся стремится предвидеть. Однако в то время, как я использую созданный объект, я встречаю в нем проект моей собственной трансцендентности; он указывает мне на дейст­вие, которое нужно совершить; я должен повернуть, толкнуть, потянуть или нажать. Речь, таким образом, идет о гипотетическом императиве; он отсылает к цели, находящейся равным образом в мире; если я хочу сесть, если я хочу открыть коробку и т. д. И эта цель сама предусматривалась в создании объекта как цель, поставленная любой трансцендентностью. Она принадлежит в настоящем к объекту как свойственная ему потенци­альность. Таким образом, истинно, что произведенный объект объявляет меня как "кого-то" мне самому, то есть отсылает мне образ моей трансцендентности как образ любой трансцендентности. И если я позво­ляю, таким образом, созданным орудием направлять мои возможности, то я испытываю себя в качестве любой трансцендентности. Чтобы доехать от станции метро "Трокадеро" до станции "Севре-Вавилон", надо пере­сесть на "Ла Мотте-Пике". Эта пересадка спроектирована, указана в проспектах и т. д.; если я делаю пересадку на станции "Ла Мотте-Пике", я являюсь "кем-то", кто делает пересадку. Конечно, я себя отличаю от каждого пользующегося метро как через индивидуальное возникновение своего бытия, так и через отдаленные цели, которые я преследую. Но эти цели находятся только на горизонте моего действия. Моими же ближай­шими целями являются цели "кого-то", и я себя постигаю взаимозаменяе­мым с любым из моих соседей. В этом смысле мы теряем нашу реальную индивидуальность, так как проект, которым мы являемся, и есть проект, которым являются другие. В этом входе в метрополитен существует тот же самый проект, который уже давно вписан в материю и в который только что вошла живая и недифференцированная трансцендентность. В той степени, в какой я реализую себя в одиночестве как любую трансцендентность, я имею только опыт недифференцированного-бытия (если один в своей комнате я открываю консервную банку подходящим консервным ножом); но если эта недифференцированная трансцендент­ность проектирует свои те или иные проекты в связи с другими трансцендентностями, испытываемыми как реальные присутствия и также погру­женными в любые проекты, тождественные моим проектам, тогда я реа­лизую свой проект как один среди множества тождественных проектов, проектируемых той же самой недифференцируемой трансцендентностью, и в этом случае я имею опыт общей трансцендентности, направляемой к единой цели, и являюсь только эфемерной частицей этой трансцендент­ности; я вливаюсь в великий человеческий поток, который непрерывно, с тех пор как существует метро, втекает во входы станции "Ла Мот-те-Пике-Греней". Но нужно отметить следующее:

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.