Часть 10.

Каждый фасад, каждая витрина посылает мне мой образ как недифференцированной трансцендентности. Кроме того, профессиональные и технические отношения других со мной объявляют обо мне как о любом; для официанта кафе я - один из посетителей, для того, кто компостирует билеты, - один из пользующихся метро. Наконец, улич­ный инцидент, внезапно возникший перед террасой кафе, где я нахожусь, указывает на меня как на анонимного зрителя и как на чистый "взгляд, который делает существующим этот инцидент в качестве внешнего". Равным образом на анонимность зрителя указывает спектакль в театре, на котором я присутствую, или выставка картин, посещаемая мной. И, конечно, я делаю себя любым, когда я примериваю обувь или откупори­ваю бутылку, вхожу в лифт или смеюсь в театре. Но испытание этой недифференцированной трансцендентности является интимным и слу­чайным событием, которое касается только меня. Некоторые отдельные обстоятельства, происходящие в мире, могут здесь прибавить впечатле­ние бытия мы. Но речь может идти во всяком случае лишь о чисто субъективном впечатлении, затрагивающем только меня.

2. Опыт мы-субъекта не может быть первичным; он не может консти­туировать первоначальную установку по отношению к другим, посколь­ку он, напротив, чтобы реализоваться, предполагает двойное предвари­тельное признание существования другого. В самом деле, первоначально созданный объект является таковым, только если он отсылает к произ­водителям, которые его сделали, и к правилам использования, определя­емым другими. Перед неодушевленной и необработанной вещью, способ использования которой я сам устанавливаю и для которой я сам оп­ределяю новое по своему характеру использование (если, например, я использую камень в качестве молотка), у меня есть нететическое сознание своей личности, то есть моей самости, моих собственных целей и свободы изобретательности. Правила обращения, способы исполь­зования созданных предметов, одновременно жесткие и идеальные как запреты, ставят меня своей существенной структурой в присутствие другого; и именно поэтому другой обращается со мной как с недиф­ференцированной трансцендентностью, которой я могу реализоваться как таковой. Возьмем здесь, например, только эти большие панно, которые возвышаются над дверями вокзала, зала ожидания и где напи­саны слова "выход" или "вход" или нарисованы указывающие пальцы на плакатах, которые обозначают здание или направление. Речь здесь идет еще о гипотетических императивах. Но формулировка императива явно подразумевает другого, который говорит и обращается непосред­ственно ко мне. Именно мне предназначена запечатленная фраза; она представляет, конечно, непосредственную коммуникацию другого со мной; я имеюсь в виду. Но если другой имеет в виду меня, то это потому, что я есть недифференцированная трансцендентность. Как только я на­правляюсь к выходу, обозначенному "выход", я вовсе не использую в абсолютной свободе свои личные проекты; я не создаю орудие изобре­тением, я не возвышаю чистую материальность вещи к своим возмож­ностям; но между мной и объектом проскальзывает уже человеческая трансцендентность, которая руководит моей трансцендентностью; объ­ект уже гуманизирован, он означает "человеческое господство". "Выход", рассматриваемый как простая открытость, ведущая на улицу, строго эквивалентен входу; ни его коэффициент враждебности, ни видимое его удобство не указывают на него как на выход. Я подчиняюсь не самому объекту, когда использую его как "выход"; я приспосабливаюсь к чело­веческому порядку; своим действием я признаю существование другого, с ним я веду диалог. Об этом прекрасно сказал Хайдеггер. Но вывод, который он забыл из этого сделать, таков: чтобы объект предстал как сделанный, необходимо, чтобы другой вначале был дан каким-то другим способом. Кто еще не имел опыта о другом, ни в коем случае не смог бы отличить сделанный предмет от чистой материальности необработанной вещи. Если бы даже он стал использовать его в соответствии со спосо­бом употребления, предусмотренным фабрикантом, он вновь бы изо­брел этот способ и реализовал бы таким образом свободное присвоение естественной вещи. Выйти через выход, обозначенный как "выход", не читая надписи или не зная языка, - значит вести себя как сумасшедший у стоиков, который говорит "светло" среди бела дня не вследствие объективной констатации, но из внутренних побуждений своего сума­сшествия. Если, следовательно, созданный предмет отсылает к другим людям и посредством этого - к моей недифференцированной трансцен­дентности, то это потому, что я уже знаю других. Стало быть, опыт мы-субъекта создается на первоначальном опыте другого и может быть только вторичным и подчиненным опытом.

Но, кроме того, как мы видели, понять себя как недифференцирован­ную трансцендентность, то есть, в сущности, как чистый единичный пример "человеческого рода", еще не значит воспринимать себя в качест­ве частичной структуры мы-субъекта. В самом деле, для этого необ­ходимо открыть себя как любого внутри какого-нибудь человеческого потока. Следовательно, нужно быть окруженным другими. Мы также видели, что другие совсем не испытываются в этом опыте как субъекты и не постигаются как объекты. Они совсем не полагаются; конечно, я исхожу из их фактического существования в мире и восприятия их действий. Но полагающим образом я не постигаю их фактичность или их жесты; у меня - боковое сознание, не полагающее их тела как кор­реляты моего тела, их действия как исчезающие в связи с моими действиями, таким образом, что я не могу определить, мои ли действия порождают их действия или их действия порождают мои. Этих замеча­ний достаточно для понимания того, что опыт "мы" не может дать мне первоначально знания в качестве других, тех, кто составляет часть мы. Совсем наоборот, необходимо, чтобы вначале было некоторое знание того, чем является другой, чтобы опыт моих отношений с другим мог бы быть реализован в форме "Mitsein". В одном себе Mitsein было бы невозможно без предварительного признания того, чем является другой; я "нахожусь с...", предположим; но с "кем"? Кроме того, даже если бы этот опыт был онтологически первым, то не было бы видно, как смогли бы перейти в радикальном преобразовании этого опыта полностью недифференцированной трансцендентности к опыту отдельных личнос­тей. Если другой не был бы данным в то же самое время, то опыт "мы", Разбиваясь, порождал бы только восприятие чистых объектов-инстру­ментов в мире, окруженном моей трансцендентностью.

Эти замечания не претендуют на то, чтобы исчерпать вопрос о мы. ни лишь показывают, что опыт мы-субъекта не имеет никакой ценности метафизического открытия; он тесно зависит от различных форм для-другого и оказывается только эмпирическим обогащением некото­рых из них. Именно этому, очевидно, нужно приписать крайнюю непроч­ность такого опыта. Он приходит и исчезает своенравно, оставляя нас перед другими-объектами или перед "кем-то", кто нас рассматривает. Он появляется как предварительное успокоение, которое конституирует­ся внутри самого конфликта, но не как определенное решение этого конфликта. Напрасно желали бы гуманного "мы", в котором интер­субъективная целостность имела бы сознание самой себя как объединен­ной субъективности. Подобный идеал может быть только мечтой, со­зданной посредством перехода к пределу и к абсолюту, исходя из фрагментарных и строго психологических опытов. Сам этот идеал, впрочем, предполагает признание конфликта трансцендентностей как первоначального состояния бытия-для-другого. Именно это объясняет явный парадокс: единство угнетенного класса возникает из того, что он испытывает себя как мы-объект перед недифференцированным кем-то, которым является третий или класс угнетающий; могут подумать анало­гичным образом, что угнетающий класс постигает себя как мы-субъект перед классом угнетенным. Однако слабость угнетающего класса, хотя и располагающего определенным и строгим аппаратом принуждения, заключается в том, что он в себе самом глубоко анархичен. "Буржуа" не определяет себя только как определенного homo oeconomicus, распола­гающего властью и определенной привилегией внутри общества некото­рого типа; он описывает себя изнутри в качестве сознания, которое не признает свою принадлежность к классу. Его ситуация в действительнос­ти не позволяет ему постигнуть себя включенным в мы-объект в общнос­ти с другими членами буржуазного класса. Но, с другой стороны, сама природа мы-субъекта предполагает, что он делает только мимолетные опыты без метафизической значимости. "Буржуа" отрицает обычно, что существуют классы; он приписывает существование пролетариата дейст­вию агитаторов, досадным инцидентам, несправедливостям, которые могут быть исправлены отдельными мерами; он утверждает существова­ние солидарности интересов между капиталом и трудом, противопостав­ляет классовой солидарности более широкую, национальную солидар­ность, где рабочий и предприниматель интегрируются в Mitsein, которое ликвидирует конфликт. Речь не идет здесь, как это слишком часто говорят, об уловках или о глупом отказе видеть ситуацию в ее истинном свете; но член угнетающего класса видит перед собой как объективную совокупность "их-субъектов" целостность угнетенного класса, не заме­чая соответственно свою общность бытия с другими членами угнетаю­щего класса; оба опыта ни в коем случае не являются дополнительными; в самом деле, достаточно быть одному перед угнетенным коллективом, чтобы его постигнуть как объект-инструмент, а себя - в качестве внутреннего-отрицания этого коллектива, то есть просто как бесприст­растного третьего. Только когда угнетенный класс посредством восста­ния или быстрого увеличения своих возможностей располагается перед членами угнетающего класса как "взгляд-кого-то", тогда угнетатели испытывают себя как мы. Но это будет в страхе и стыде, и в качестве мы-объекта.

Таким образом, нет никакой симметрии между испытыванием дды-объекта и испытыванием мы-субъекта. Первое является открытием реального измерения существования и соответствует простому обогаще­нию первоначального опыта для-другого. Второе оказывается психоло­гическим опытом, реализуемым историческим человеком, погруженным в мир труда и в общество определенного экономического типа. Этот опыт ничего особенного не открывает и является просто субъективным "Erlebnis".

Представляется, однако, что опыт "мы", хотя и реальный, не может, в сущности, изменить результаты наших предшествующих исследова­ний. Идет ли речь о мы-объекте? Он непосредственно зависим от тре­тьего, то есть от моего бытия-для-другого, и как раз на основании моего внешнего-бытия-для-другого он конституируется. Идет ли речь о мы-субъекте? Последний является психологическим опытом, который так или иначе предполагает, что существование другого как такового нам было открыто. Следовательно, для человеческой реальности бес­полезно стремиться выйти из этой дилеммы: трансцендировать другого или позволить трансцендировать себя им. Сущность отношений между сознаниями - не Mitsein, а конфликт.

В конце этого длинного описания отношений для-себя с другим мы приобрели, однако, убежденность: для-себя не есть только бытие, появ­ляющееся в качестве ничтожения в-себе того, чем оно является, и внут­ренним отрицанием в-себе того, чем оно не является. Это ничтожащее бегство полностью снова охватывается посредством в-себе и застывает в-себе, как только появляется другой. Только для-себя является транс -цендирующим в мире; оно есть ничто, посредством которого существу­ют вещи. Другой, появляясь, придает для-себя бытие-в-себе-в-середи-не-мира в качестве вещи среди вещей. Это окаменение в-себе под взгля­дом другого оказывается глубоким смыслом мифа о Медузе. Таким образом, мы продвинулись вперед в нашем исследовании; мы хотели бы определить первоначальное отношение для-себя к в-себе. Мы узнали вначале, что для-себя является ничтожением и радикальным отрицанием в-себе; сейчас мы удостоверились в том, что из-за одного факта состяза­ния с другими без всякого противоречия оно оказывается также полнос­тью в-себе среди других в-себе. Но этот второй аспект для-себя пред­ставляет его внешнее; для-себя по природе есть бытие, которое не может совпадать со своим бытием-в-себе.

Эти замечания смогли бы служить основой создания общей теории бытия - той цели, которую мы преследуем. Тем не менее еще слишком рано приступать к ней; в самом деле, недостаточно описать для-себя как просто проектирующего свои возможности по ту сторону бытия-в-себе. Проект этих возможностей не определяет статично конфигурацию мира: он изменяет мир в каждый момент. Если мы читаем, например, Хайдег-гера с этой точки зрения, то поражены недостаточностью его герменев­тических описаний. Принимая его терминологию, мы скажем, что он описал Dasein как существующее, которое возвышало существующие к их бытию. И бытие здесь означает смысл или способ бытия существу­ющего. Конечно, верно, что для-себя есть бытие, посредством которого существующие вещи раскрывают свой способ бытия. Но Хайдеггер обошел молчанием тот факт, что для-себя не только бытие, которое конституирует онтологию существующих вещей, но что оно еще являет­ся бытием, посредством которого онтические преобразования внезапно происходят с существующим как существующим. Эта постоянная воз­можность действовать, то есть преобразовывать в-себе в его оптической материальности, в его "плоти", должна, очевидно, рассматриваться в качестве существенной характеристики для-себя; как таковая она долж­на найти свое основание в первоначальном отношении для-себя к в-себе, что мы еще не осветили. Что значит действовать! Почему для-себя действует? Как может оно действовать? Таковы вопросы, на которые нам нужно теперь ответить. У нас есть все элементы ответа: ничтожение, фактичность и тело, бытие-для-другого, собственная природа в-себе. Их снова следует вопрошать.

Часть четвертая.

Обладание, действие и бытие.

Обладание, действие и бытие - главные категории человеческой реальности. Они включают в себя все способы деятельности человека. Знание, например, есть модальность обладания. Указанные категории соотносятся между собой, и многие авторы подчеркивают эти соотноше­ния. Как раз отношение подобного рода выявляет Дени де Ружмон*79*, когда он пишет в своей статье о Дон Жуане: "Он был не способен обладать". Подобная связь существует, когда показывают морального субъекта, действующего, чтобы сделаться, и, сделавшись, быть.

Между тем антисубстанциальная тенденция в современной филосо­фии победила; большинство мыслителей попыталось перенести в сферу поведения людей идеи тех своих предшественников, которые заменили в физике субстанцию простым движением. Целью морали издавна было дать человеку средство быть. Это характеризовало как мораль стоиков, так и "Этику" Спинозы. Но если бытие человека должно раствориться в последовательности его действий, целью морали больше не будет вознесение человека до высшего онтологического уровня. В этом смысле кантовская мораль является первой крупной этической системой, кото­рая заменяет действие бытием как высшей ценностью деятельности. Герои "Надежды" Мальро находятся большей частью на почве дейст­вия, и автор показывает нам конфликт старых испанских демократов, пытающихся еще быть с коммунистами, мораль которых превращается в серию точных обязательств и предписаний, причем каждое из этих обязательств имеет целью отдельное действие. Кто прав? Что является высшей ценностью человеческой деятельности: действие или бытие! И как бы мы ни решили вопрос о том, что остается на долю обладания! Онтология должна прояснить эту проблему; впрочем, это одна из ее существенных задач, если для-себя есть бытие, которое определяется действием. Мы не можем закончить этот труд, не наметив в общих чертах анализ деятельности вообще и существенные отношения дейст­вия, бытия и обладания.

Глава I БЫТИЕ И ДЕЙСТВИЕ: СВОБОДА

1. Свобода как первое условие действия

Весьма странно, что могли бесконечно рассуждать о детерминизме и свободе воли, цитировать примеры в пользу той или другой концеп­ции, не пытаясь предварительно определить, выявить структуры, содер­жащиеся в самой идее действия. Понятие действия содержит многочис­ленные подчиненные понятия, которые мы должны организовать в оп­ределенную иерархию; действовать - это значит изменять облик мира, иметь в распоряжении средства для достижения цели, создавать ор­ганизационный и инструментальный комплекс, с тем чтобы посредством рада соединений и связей изменение, вносимое в одно из звеньев, приво­дило к изменениям во всем ряду и в конечном итоге к намеченному результату. Но это еще не то, что для нас важно. Следует отметить сначала, что действие в принципе является интенциональным1.

1 от intentio - намерение, цель (лат.). - Ред.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

не имеет. Ни в коем случае и никаким способом прошлое само по себе не может произвести дейст­вия, то есть определить цель, которая обращена к этому прошлому, чтобы его прояснить. Именно это предполагал Гегель, когда писал: "Дух есть отрицание", хотя об этом, кажется, и не вспомнил, излагая свою теорию действия и свободы. В самом деле, с того времени как сознанию придали эту отрицающую силу по отношению к миру и к самому себе, если ничтожение становится интегрирующей частью определения цели, то нужно признать, что необходимое и существенное условие всякого действия и есть свобода действующего бытия.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

причиной действия; она - составная часть действия. Ведь подобно тому как полный решимости проект, направлен­ный на изменение, не отличается от действия, так в одном явлении конституируются движущая сила, действие и цель. Каждая из этих трех структур требует две остальные как свое значение. Но организованная целостность трех структур не объясняется больше никакой единичной структурой, а ее возникновение как чистое темпорализующее ничтожение в-себе выполняется только свободой. Именно действие выносит решение о своих целях и своих движущих силах, а действие есть выраже­ние свободы.

Мы не можем, однако, останавливаться на этих поверхностных соображениях; если основным условием действия является свобода, мы Должны попытаться более точно описать ее. Но вначале мы сталкиваем­ся с большой трудностью. Описание является обычно делом разъяснения имеющихся в виду структур отдельной сущности. А ведь свобода не имеет сущности. Она не подчинена никакой логической необходимости; именно о ней нужно бы сказать то, что говорит Хайдеггер о Dasein вообще: "В нем существование предшествует сущности и руководит ею". Свобода становится действием, и мы достигаем ее обычно через дейст­вие, организуемое ею вместе с мотивами, движущими силами и целями, которые оно содержит. Но происходит это потому, что действие имеет сУЩность, нам оно является в качестве конституированного; если мы хотим достигнуть конститутивной силы, нужно оставить всякую надеж-ДУ найти у нее сущность. Эта сущность, в свою очередь, требовала бы конститутивной силы и так далее до бесконечности. Однако как описать существование, которое беспрерывно производится и избегает быть заключенным в определение? Само название "свобода" опасно, если под этим обязательно подразумевают, что слово отсылает к понятию, как это обычно делают слова. Неопределимая и неназываемая свобода - не будет ли она неописуемой?

Мы встречались с подобными трудностями, когда хотели описать бытие феномена и ничто. Они нас не остановили. В самом деле, здесь могут быть описания, которые имеют в виду не сущность, а само существующее в его единичности. Конечно, я не смог бы описать свобо­ду, которая была бы общей для другого и для меня самого, я не смог бы также видеть сущность свободы. Как раз напротив, именно свобода является основанием всех сущностей, так как, возвышая мир к своим собственным возможностям, человек раскрывает внутримирские сущ­ности. Но, в действительности, речь идет о моей свободе. Точно так же, впрочем, когда я описывал сознание, речь не могла идти о свойстве, общем для некоторых индивидов, но именно о моем единичном созна­нии, которое, как моя свобода, находится по ту сторону сущности или - как это мы не раз показывали - для которого быть значит "был". Это сознание, cogito, достигается мной в его существовании через еди­ничный опыт. Гуссерль и Декарт, как показал Гастон Берже1, вопрошали cogito, наделяя его истиной сущности. У одного мы достигли понимания двух простых сущностей, у другого постигли эйдетическую структуру сознания.

1Gaston Berger. Le Cogito chez Husserl et chez Descartes. 1940*81*.

Но если сознание должно предшествовать своей сущности в существовании, оба они совершили ошибку. Все, что мы можем требовать от cogito, - это только открыть необходимость факта. Имен­но к cogito мы обращаемся, чтобы определить свободу как нашу, как чистую необходимость факта, то есть как случайно существующую, но которую я не могу не испытать. В самом деле, я есть существующее, которое узнает о своей свободе через свои действия; но я являюсь также существующим, индивидуальное и уникальное существование которого темпорализуется как свобода. Как таковой, я необходимо являюсь сознанием свободы, так как ничего не существует в сознании, кроме нететического сознания существовать. Таким образом, моя свобода беспрестанно находится под вопросом в моем бытии; она - не добавоч­ное качество или свойство моей природы, она является в точном смысле слова содержанием моего бытия; и поскольку мое бытие ставится под вопрос в моем бытии, я должен по необходимости обладать определен­ным пониманием свободы. Вот это понимание мы намерены сейчас осветить.

Нам могут помочь добраться до свободы в ее сердцевине замечания, которые мы делали по этому предмету в ходе нашего рассмотрения и которые мы должны здесь резюмировать.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

бытия (они проваливаются, когда вдруг появляется тревога перед свобо­дой) убедительно показывают, что свобода совпадает в своей основе с ничто, которое находится в сердцевине человека. Именно потому, что человеческая реальность недостаточна, она свободна, потому что бес­престанно отрывается от себя и отделяется посредством ничто от того, какова она была, есть и будет. Наконец, она свободна, поскольку ее настоящее бытие есть ее ничтожение в форме "отражение-отражающее". Человек свободен, потому что он не есть сам, а присутствие к себе. Бытие, которое есть то, чем оно является, не могло бы быть свободным. Свобода - это как раз то ничто, которое содержится в сердце человека и которое вынуждает человеческую реальность делать себя, вместо того чтобы быть. Мы видели, что для человеческой реальности быть - это значит выбирать себя; ничего не приходит к ней ни извне, ни также изнутри, чтобы она могла получать или принимать. Она полностью заброшена без какой-либо помощи любого вида в невыносимую необ­ходимость делаться бытием до малейшей детали. Таким образом, сво­бода не есть какое-то бытие, она есть бытие человека, то есть его ничто бытия. Если бы понимали сначала человека как полноту, было бы абсурдно искать в нем затем психические моменты или области (regions), где он был бы свободен, так же, как искать пустоту в сосуде, пред­варительно заполненном до краев. Человек не может быть то свобод­ным, то рабом - он полностью и всегда свободен или его нет.

Эти замечания могут нас привести, если мы сумеем их использовать, к новым открытиям. Они позволяют нам вначале прояснить отношения свободы с тем, что называют "волей". Довольно распространенной тенденцией является стремление уравнять свободные действия с действи­ями произвольными и сохранить детерминистское объяснение мира страстей. В сущности, это точка зрения Декарта. Картезианская воля свободна, но есть "страсти души". Еще Декарт пытался дать физиологи­ческую интерпретацию этим страстям. Позднее стремились создать чисто психологический детерминизм. Интеллектуальные анализы рев­ности или снобизма, которые осуществлял, например, Пруст, могут служить иллюстрациями для этой концепции "механизма" страстей. Нужно, следовательно, понимать человека одновременно и как свобод­ного, и как детерминированного; существенной проблемой была бы проблема связей этой безусловной свободы с детерминирующими про­цессами психической жизни: как будет управлять свобода страстями, как извлекать из них пользу? Мудрость, которая пришла издалека, мудрость стоиков, будет учить наводить порядок среди страстей, чтобы уметь ими управлять, короче говоря, советовать вести себя в эмоциональной сфере, как это делает человек по отношению к природе, когда он ей повинуется, чтобы лучше ею управлять. Человеческая реальность выступает, следо­вательно, как свободная сила, осажденная совокупностью детерминиро­ванных процессов. Различают действия, полностью свободные, детер­минированные процессы, над которыми свободная воля имеет власть, и процессы, которые в принципе избегают человеческой воли.

Очевидно, что мы ни в коем случае не можем согласиться с подобной концепцией. Но попытаемся лучше понять причины нашего несогласия. Есть одно опровержение, которое разумеется само собой и на развитие которого мы не будем терять времени, а именно: такая разорванная двойственность немыслима внутри психического единства. В самом деле, как понять существо, которое было бы одно, но которое, с одной стороны, конституировалось бы как рад фактов, детерминированных другими фактами, и, следовательно, существующих во внешнем мире, а с другой - как спонтанность, определяющаяся в бытии и относящаяся только к самой себе? Априори эта спонтанность не была бы чувствитель­на ни к какому действию в уже сконституированном детерминизме: на что могла бы она действовать? На сам предмет (настоящий психический факт)? Но как могла бы она изменить в-себе, которое, по определению, есть и может быть только тем, что оно есть? На сам закон процесса? Это противоречиво. На прошлое процесса? Но ведь одно и то же - дей­ствовать на теперешний психический акт, чтобы изменить его, или действовать на него, чтобы изменить его следствия. В обоих случаях мы сталкиваемся с той же самой невозможностью, о которой сообщали выше. Впрочем, каким инструментом располагает эта спонтанность? Если можно взять руку, то именно она может быть взята. Спонтанность, будучи по определению вне достигаемости, не может, со своей стороны, достигать; она может только сама производить себя. И если она должна располагать особым орудием, его нужно было бы понимать как проме­жуточную сущность между свободной волей и детерминированными страстями, что недопустимо. Напротив, разумеется, страсти не могут никак подчинить себе волю. В самом деле, невозможно детерминирован­ному процессу действовать на спонтанность, так же, как невозможно объектам действовать на сознание. Таким образом, всякий синтез двух типов существующего невозможен, они неоднородны, каждое из них пребывает в некоммуникабельном одиночестве. Единственная связь, ко­торую могла бы иметь ничтожащая спонтанность с механическими процессами, - это производить себя саму через внутреннее отрциание исходя из этих существующих. Но как раз тогда она и будет лишь отрицать сама себя, лишь оказываясь этими страстями. Отныне совокуп­ность детерминированных будет необходимо пониматься спонтаннос­тью как чисто трансцендентная, то есть как то, что необходимо присут­ствует внешне, что не является спонтанностью. Это внутреннее отрица­ние имело бы, стало быть, следствием растворение ?????1 в мире, и она (страсть) существовала бы для свободной спонтанности, которая была бы сразу волей и сознанием, как любой объект в середине мира.

1 Страсть, аффект, пафос (греч.). - Ред.

Это обсуждение показывает, что возможны два и только два решения: или человек полностью детерминирован (что неприемлемо, в особенности потому, что детерминированное сознание, то есть мотивированное из­вне, стало бы чистой внешностью и перестало бы быть сознанием), или человек полностью свободен.

Но эти замечания не являются еще тем, что для нас особенно важно. Они имеют только отрицательное значение. Исследование воли, напро­тив, позволит нам пойти значительно дальше в понимании свободы. И нас поэтому для начала поражает то, что, если воля должна быть автономна, ее невозможно рассматривать как данный психический факт, то есть в-себе. Она не может принадлежать к категории "состояний сознания", определяемых психологом. Здесь, как, впрочем, и повсюду, состояние сознания является чистым идолом позитивной психологии. Воля, по необходимости, является отрицательностью и силой ничтоже-ния, если она должна быть свободой. Но тогда мы больше не увидим, почему для нее сохраняют автономию. В самом деле, плохо понимают те дыры ничтожения, которые были бы проявлением воли и которые возникали бы в прежде плотной и полной ткани страстей и jtaSoq вообще. Если воля есть ничтожение, нужно, чтобы совокупность психи­ческого была бы также ничтожением. Впрочем, и мы к этому вскоре вернемся, откуда берут, что "факт" страсти или что чистое и простое желание не являются ничтожащими? Не является ли страсть с самого начала проектом и предприятием, не считает ли она действительно положение вещей невыносимым и не вынуждена ли она поэтому от­ступить от этого положения вещей и ничтожить его, изолируя и рассмат­ривая в свете цели, то есть небытия? И не имеет ли страсть свои собственные цели, признаваемые как раз в тот самый момент, когда она их полагает как несуществующие? И если ничтожение и есть бытие свободы, как отказать в автономии страстям, чтобы согласовать их с волей?

Но более того, хотя воля и не является единственным или, по крайней мере, привилегированным проявлением свободы, она, напро­тив, предполагает, как всякое событие для-себя, основание в первона­чальной свободе, чтобы конституироваться как воля. В самом деле, воля выступает как продуманное решение по отношению к определенным целям. Но сама она цели не создает. Она скорее является способом бытия по отношению к ним; она постановляет, что следование этим целям будет обдуманным и решительным. Страсть может ставить те же цели. Я могу, например, под влиянием угрозы бежать со всех ног из страха умереть. Не полагает ли здесь этот эмоциональный факт, по крайней мере в скрытом виде, высшей целью ценность жизни? Другой, напротив, посчитает, что нужно оставаться на месте, даже если вначале сопротивление кажется более опасным, чем спасение бегством; он будет "обороняться". Но его цель, хотя и лучше понятая и ясно поставленная, остается той же самой, как и в случае эмоциональной реакции. Просто средства ее достижения более отчетливо поняты; некоторые из них отвергаются как сомнительные или неэффективные, другие принимают­ся как более основательно организованные. Различие заключается здесь в выборе средств и в степени понимания и разъяснения, а не в цели. Однако беглец именуется "эмоциональным", а мы сохраним эпитет "свободный" для человека, который сопротивляется. Речь идет, следова­тельно, о различии субъективного отношения к трансцендентной цели. Но если мы не хотим впасть в ошибку, о которой говорили выше, и рассматривать эти трансцендентные цели в качестве дочеловеческих и как априорную границу нашей трансцендентности, мы обязаны при­знать, что они являются темпорализующей проекцией нашей свободы. Человеческая реальность не может получать свои цели, как мы это видели, ни извне, ни из так называемой внутренней "природы". Она их выбирает и самим этим выбором придает им трансцендентное сущест­вование в качестве внешней границы своих проектов. С этой точки зрения, если хорошо поняли, что существование Dasein предшествует своей сущности и ею управляет, человеческая реальность в своем возник­новении и через него решает определять собственное бытие своими целями. Следовательно, именно расположение моих конечных целей характеризует мое бытие, отождествленное с первоначальным фонтани-рованием (jaillissement) моей свободы. И это фонтанирование есть экзис­тенция (existence); вовсе нет сущности или свойства бытия, которое порождалось бы вместе с понятием. Таким образом, свобода, будучи уподоблена моему существованию, является основой целей, которые я стремлюсь достигнуть то ли волей, то ли эмоциональными усилиями. Она не может, стало быть, ограничиться произвольными действиями. Но проявления воли, напротив, выступают в качестве страстей, чувств, некоторых субъективных установок, посредством которых мы пытаемся достигнуть целей, полагаемых первоначальной свободой. Конечно, под первоначальной нельзя понимать свободу, которая была бы предшеству­ющей свободному или эмоциональному действию, но основание, строго одновременное воле или страсти, которые лишь обнаруживают его, каждое по-своему. Не следует также противопоставлять свободу воле или страсти подобно тому, как это делал Бергсон, противопоставляя "глубинное" я поверхностному; ддя-себя является целиком самостью и не может иметь "я глубинного", если только под ним не имеются в виду некоторые трансцендентные структуры психики. Свобода есть не что иное, как существование нашей воли или наших страстей, поскольку это существование есть ничтожение фактичности, то есть фактичности бытия, которое есть ее бытие по способу иметь в бытии. Мы еще к этому вернемся. Запомним, во всяком случае, что воля определяется в рамках движущих сил и целей, уже полагаемых ддя-себя в трансцендентном проекте самого себя к своим возможностям. В противном случае как можно было бы понять решение, которое есть оценка средств по от­ношению к уже существующим целям?

Если эти цели уже поставлены, то остается тут же решить, тот ли способ я применяю по отношению к ним, иначе говоря, той ли установки я придерживаюсь. Буду ли я свободным или пылким? Кто это может решать, кроме меня? Если мы допустим, что обстоятельства здесь решают за меня (например, я мог бы быть свободным перед лицом небольшой опасности, но, если опасность возрастает, я буду охвачен сильным чувством), то этим мы упразднили бы всякую свободу; было бы, в самом деле, абсурдно заявлять, что воля автономна, когда она появляется, но что внешние обстоятельства строго детерминируют момент ее появления. Но, с другой стороны, стоит ли утверждать, что воля, которая еще не существует, может вдруг внезапно разорвать цепь страстей и появиться на обрывках этой цепи? Подобная концепция приводит к тому, что воля рассматривается как сила, которая то обнаруживает себя перед сознанием, то остается скрытой, но которая во всяком случае обладает постоянством и свойством существования "в-себе". Но это совершенно недопустимо; тем не менее, известно, что в общем мнении моральная жизнь понимается как борьба между волей-вещью и страстя­ми-субстанциями. Мы здесь имеем род психологического манихейства, абсолютно не выдерживающего критики. В самом деле, недостаточно хотеть (vouloir), нужно хотеть само желание. Предположим, например, что дана ситуация, и я могу на нее реагировать эмоционально. Мы показали в другом месте, что эмоция не является физиологической реакцией1; это ответ на определенную ситуацию, это поведение, смысл и форма которого являются объектом интенции сознания, имеющей в виду достижение отдельной цели отдельными средствами.

1 Sartre J.-P. Esquisse d'une theorie phenomenologique des emotions. Hermann, 1939.

Обморок, катаплексия (cataplexie)*82*, вызванная страхом, направлены на ликвидацию опасности через упразднение сознания опасности. Существует интенция потерять сознание, чтобы убрать опасный мир, в который вовлечено сознание и который вызван к бытию сознанием. Следовательно, речь идет о магических действиях, вызывающих символическое удовлетворение наших желаний и одновременно открывающих магический слой мира. В противоположность этим действиям, свободное и рациональное дейст­вие будет рассматривать ситуацию технически, отклонит магию и будет применяться с целью постигнуть определенные ряды и инструментальные комплексы, которые позволят решить проблемы. Оно организует систему средств, основывая их на инструментальном детерминизме. Это действие сразу откроет технический мир, то есть мир, в котором каждый орудий-ный-комплекс отсылает к другому, более широкому комплексу и так далее. Но кто решит, выбирать ли мне магический или технический аспект мира? Это не может быть сам мир, который, чтобы обнаружиться, должен быть открыт. Нужно, стало быть, чтобы для-себя в своем проекте выбрало быть тем, посредством которого мир раскрывается как магический или как рациональный, то есть он должен в качестве свободного проекта придать себе существование магическое или рациональное. Как с одной, так и с другой стороны, он ответствен, поскольку он может быть, только выбирая себя. Он появляется, следовательно, как свободное основание своих эмоций и волевых актов. Мой страх свободен и обнаруживает мою свободу; я направил всю свою свободу в страх, и я выбрал опасное для себя в такой-то и такой-то ситуации; в другой ситуации я буду существо­вать свободным и мужественным и вложу всю мою свободу в мужество. По отношению к свободе нет никакого привилегированного психического феномена. Все мои "способы бытия" обнаруживают ее в одинаковой степени, потому что все они являются способами бытия моего ничто.

Лучшему прояснению сказанного послужит описание того, что назы­вают "мотивами и движущими силами" действия. Мы вкратце его дали на предшествующих страницах; теперь нужно возвратиться к нему и провести его более тщательно. Не говорится ли, в самом деле, что страсть есть движущая сила действия или что эмоциональное действие есть действие, движущей силой которого становится страсть? И не появляется ли воля в качестве решения, следуемого за размышлением о предмете движущих сил и мотивов? Однако чем является движущая сила? Что такое мотив?

Обычно под мотивом понимают основание действия, то есть совокуп­ность рациональных соображений, которые его оправдывают. Так, если правительство решилось на конверсию государственных процентных бумаг, то оно выдвигает свои мотивы: уменьшение государственного долга, оздоровление казны. Подобным образом историки привыкли объяснять мотивами действия министров или монархов; для объявления войны ищут мотивы: благоприятный случай, враждебная страна раз­дираема внутренними раздорами, возможность положить конец эконо­мическому конфликту, который может продолжаться вечно. Если Хлодвиг*83* обратился в католицизм, в то время как варварские короли яв­лялись приверженцами арианства*84*, то в этом он видел случай снискать себе милости всемогущего в Галлии епископата и т. д. Отметим, что мотив характеризуется фактически как объективная оценка ситуации. Мотив обращения Хлодвига в католическую веру - политическое и ре­лигиозное положение Галлии, отношение сил между епископатом, круп­ными собственниками и бедняками; мотивом конверсии ценных бумаг явилось состояние государственных долгов. Тем не менее эта объектив­ная оценка может осуществиться только в свете предполагаемой цели и в рамках проекта для-себя к этой цели. Чтобы могущество епископата открылось Хлодвигу в качестве мотива обращения в католическую веру, то есть чтобы он сумел увидеть объективные последствия, которые могло иметь это обращение, нужно вначале, чтобы он поставил целью завоевание Галлии. Если мы предположим другие цели у Хлодвига, то, например, в ситуации епископата можно найти мотивы и сделаться сторонником арианства и остаться язычником. Можно даже не найти никакого мотива для действия тем или другим способом при рассмотре­нии положения церкви; он не откроет, следовательно, ничего в этом предмете, он оставит ситуацию епископата в состоянии "нераскрытос-ти", в полной темноте. Поэтому мы назовем мотивом объективное понимание определенной ситуации, поскольку эта ситуация раскрывает­ся в свете определенной цели как понимание, могущее служить средст­вом, чтобы достигнуть этой цели.

Движущая сила, напротив, обычно рассматривается как факт субъек­тивный. Это - совокупность желаний, эмоций и страстей, которые побуждают меня совершить определенное действие. Историк не исследу­ет движущие силы. Он делает это лишь тогда, когда не находит другого выхода, когда мотивов не хватает, чтобы объяснить рассматриваемое действие. Фердинанд Лот*85*, например, показав, что причины обращения в христианство Константина, на которые обычно ссылаются, являются недостаточными или ошибочными, писал: "Раз доказано, что Констан­тин все потерял и, по-видимому, ничего не получил, принимая христиан­ство, то имеется только один возможный вывод, а именно, что он подчинился внезапному импульсу божественного или патологического порядка, считайте как хотите"1; он отказался от объяснения мотивами, которые казались ему неподходящими, и предпочел объяснение движу­щими силами.

1 Ferdinand Lot. La fin du monde antique et le debut du moyen age. Renaissance du Livre, 1927, p. 35.

Объяснение тогда необходимо отыскивать в психическом состоянии, даже в "ментальном" состоянии исторического деятеля. От­сюда, естественно, вытекает, что событие становится полностью случай­ным, так как другой индивид с другими страстями и другими желаниями действовал бы по-иному. Психолог в противоположность историку бу­дет искать преимущественно движущие силы; на самом деле, он обычно предполагает, что они "содержались в" сознании, которое вызвало действие. Идеальное, рациональное действие стало бы, таким образом, действием, для которого движущие силы являлись бы практически ни­чем, и вызывалось бы исключительно объективной оценкой ситуации. Иррациональное, или эмоциональное, действие будет характеризоваться обратным соотношением. Остается объяснить отношение мотивов к движущим силам в простейшем случае, где они существуют вместе. Например, я могу вступить в социалистическую партию, потому что я считаю, что эта партия служит интересам справедливости и гуманнос­ти, или потому, что, как я полагаю, она станет главной исторической силой в годы, последующие за моим вступлением в нее. Все это мотивы. И в то же время я могу иметь движущие силы: чувство жалости или милосердия по отношению к некоторым категориям угнетенных, стыд находиться "за благоприятной стороной баррикады", как сказал Андре Жид, или комплекс неполноценности, желание скандализировать своих близких и т. д. Что можно еще сказать, когда будут утверждать, что я вступил в социалистическую партию по этим мотивам и под влиянием этих движущих сил? Очевидно, что речь идет о двух слоях радикально различных значений. Как их сравнивать, как определить роль каждого из них в рассматриваемом решении? Эта трудность, конечно, является самой большой из трудностей, вызываемых обычным различием между мотивами и движущими силами, и она никогда не преодолевалась; мало кто ее даже замечал. Она снова появляется в другой форме, когда возникает конфликт между волей и страстями. Но если классическая теория обнаруживает свою неспособность определить в мотиве и в дви­жущей силе присущее им влияние на возникновение того же решения в том простом случае, когда они объединяются друг с другом, то будет ли она в состоянии объяснить и даже сделать понятным конфликт мотивов и движущих сил, каждая группа которых вызывала бы особое решение? Следовательно, все нужно начать сначала.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

так и само его бытие, поскольку оно есть чистый проект к цели, создает то, что есть определенная объективная структура мира, заслуживающая названия мотива в свете этой цели. Для-себя, следовательно, есть сознание этого мотива. Но это полагаю­щее сознание мотива принципиально является нететическим сознанием себя как проекта к цели. В этом смысле оно есть движущая сила, то есть оно испытывается, переживается нететически, неполагаемо, как проект к цели, более или менее упорный, более или менее страстный, в тот самый момент, когда оно конституируется как сознание, открывающее организацию мира в мотивах.

Таким образом, мотив и движущая сила коррелятивны точно так, как нететическое сознание себя есть онтологический коррелят тетичес-кого сознания объекта. Подобно тому, как сознание какой-то вещи есть сознание себя, так и движущая сила есть не что иное, как понимание мотива, поскольку это понимание есть сознание себя. Но отсюда следу­ет, очевидно, что мотив, движущая сила и цель являются тремя нераз­рывными членами функционирования живого и свободного сознания, которое проектируется к своим возможностям и ими определяется.

Как объяснить тогда, что движущая сила кажется психологу аффек­тивным содержанием факта сознания, поскольку это содержание оп­ределяет другой факт сознания или решение? Движущая сила и есть не что иное, как нететическое сознание себя, скользящее в прошлое вместе с этим сознанием и перестающее быть живым в то же время, что и оно. Как только сознание становится прошлым, оно есть то, что я имею в бытии в форме "было". Следовательно, когда я возвращаюсь к моему вчерашнему сознанию, оно сохраняет свое интенпиональное значение и свой смысл субъективности, но, как мы это видели, оно является застывшим, оно оказывается снаружи как вещь, так как прошлое есть в-себе. Движущая сила становится тогда тем, сознание чего есть. Оно может появиться в форме "знания"; выше мы, действительно, видели, что мертвое прошлое неотступно преследует настоящее в обличий зна­ния; возможно также, что я обращаюсь к нему, чтобы объяснить и сфор­мулировать его, руководствуясь знанием того, чем оно является в насто­ящем для меня. В этом случае оно есть объект сознания; оно есть само это сознание, сознание которого я имею. Оно, следовательно, появляет­ся, как мои воспоминания вообще, сразу и как мое, и как трансцендент­ное. Мы окружены обычно движущими силами, куда мы "больше не входим", потому что мы не только должны конкретно решать, выпол­нять ли нам то или иное действие, но еще выполнять действия, по поводу которых мы решали накануне, или продолжать дела, в которые вовле­чены; вообще говоря, сознание в тот момент, когда оно себя постигает, воспринимается как вовлеченное в действие, и это само восприятие предполагает знание движущих сил вовлечения или даже тематическое и полагающее объяснение его мотивов. Само собой разумеется, что постижение движущей силы отсылает тотчас к мотиву, ее корреляту, так как движущая сила, даже переведенная в прошлое и затвердевшая в-себе, сохраняет, по крайней мере, значение бывшего сознания мотива, то есть раскрытия объективной структуры мира. Но так как движущая сила есть в-себе, а мотив объективен, они оказываются парой, не имеющей он­тологического различия; в самом деле, мы уже видели, что наше про­шлое теряется в середине мира. Вот почему мы их обсуждаем на той же самой основе и можем говорить о мотивах и движущих силах действия, как если бы они могли вступать в конфликт или содействовать друг другу в соотношении, предназначенном для решения.