Часть 13.

Я могу, например, воздержаться от обнаружения себя в определенном ряде дел и трудов, так как здесь я бессилен, тогда как в некоторой другой сфере я мог бы без труда сравняться с посредственностью. Именно это бесплодное усилие я вы­брал потому, что оно бесплодно, выбрал то ли оттого, что предпочитаю скорее быть последним, чем затеряться в массе, то ли потому, что я выбрал уныние и позор как лучшее средство достигнуть бытия. Но, само собой разумеется, я не могу выбрать в качестве поля действия сферу, где я бессилен, как если бы этот выбор предполагал сознательную волю быть там высшим. Выбрать бытие слабого артиста - значит необходимо выбрать желание быть великим артистом, иначе бессилие было бы ни выдерживаемо, ни признаваемо; в самом деле, выбрать бытие скромного ремесленника нисколько не предполагает поиска бес­силия; это простой пример выбора конечности. Напротив, выбор бес­силия предполагает постоянную реализацию разрыва между целью, пре­следуемой волей, и целью полученной. Артист, который хочет быть великим и выбрал себя слабым, намеренно поддерживает этот разрыв; он, как Пенелопа, разрушает ночью то, что сделал днем*88*. В этом смысле, реализуя себя как артиста, он постоянно держится в свободном проекте и черпает из этого факта отчаянную энергию. Но сама его воля проистекает из самообмана, то есть она избегает признания истинных целей, выбранных спонтанным сознанием, и конституирует ложные пси­хические объекты в качестве движущих сил, чтобы смочь советоваться с этими движущими силами и принимать решения исходя из них (лю­бовь к славе, любовь к прекрасному и т. д.). Воля здесь нисколько не противоречит фундаментальному выбору; напротив, она сначала может быть понята в своих целях и своем самообмане в принципе лишь в перспективе фундаментального выбора неполноценности. Более того, если в качестве рефлексивного сознания воля конституирует в самооб­мане ложные психические объекты под видом движущих сил, то, напро­тив, в качестве нерефлексированного и нететического сознания себя она есть сознание бытия (о бытии) самообмана и, следовательно, сознание фундаментального проекта (о проекте) преследуемого для-себя. Таким образом, разрыв между спонтанным сознанием и волевым сознанием не является чисто установленным фактическим данным. Напротив, эта двойственность проектируется и реализуется первоначально нашей фун­даментальной свободой; она может пониматься только в глубоком единстве нашего фундаментального проекта, который является нашим выбором бессилия и через него. Но как раз этот разрыв предполагает, что свободное размышление привело к решению вместе с самообманом

компенсировать или замаскировать наше бессилие действиями, глубо­кой целью которых, напротив, является то, чтобы дать нам возможность измерить это бессилие. Следовательно, как мы видели, наш анализ допускает принять два аспекта, которые Адлер приписывает комплексу неполноценности; как и он, мы признаем фундаментальное значение этого комплекса; как и он, мы признаем запутанное и плохо уравнове­шенное развитие действий, поступков и утверждений, предназначенных для того, чтобы компенсировать или замаскировать это глубокое чувст­во. Но: 1) Мы отказываемся понимать фундаментальное признание в качестве бессознательного; оно так далеко от бессознательного бытия, что само конституирует самообман воли; поэтому мы устанавливаем между двумя рассматриваемыми аспектами не различие бессознатель­ного и сознательного, а различие, которое отделяет сознание фундамен­тальное и нерефлексированное от отраженного сознания, зависящего от первого. 2) Понятие самообмана (мы определили его в первой части) должно, как нам кажется, заменить понятия цензуры, вытеснения и бес­сознательного, которые используются Адлером. 3) Единство сознания, каким оно открывается в cogito, слишком глубоко, чтобы мы допустили его разрыв на два аспекта без того, чтобы оно снова не восстанав­ливалось посредством более глубокой синтетической интенции, которая переводит один аспект в другой, объединяя их. Таким образом, в ком­плексе неполноценности мы постигаем более одного значения; не только признается комплекс неполноценности, но само это признание есть выбор', не только воля пытается замаскировать эту неполноценность посредством слабых и неустойчивых утверждений, но более глубокая интенция препятствует этому, выбирая как раз слабость и неустойчи­вость этих утверждений с целью придать больше чувствительности этой неполноценности, от которой мы стремимся убежать и которую испыты­ваем в позоре и в чувстве поражения. Следовательно, тот, кто страдает от "Minderwertigkeit"1, выбрал быть палачом самого себя.

1 неполноценность (нем.). - Ред.

И если он выбрал позор и страдание, то это вовсе не означает, что он должен был бы испытывать радость, когда они реализуются с наибольшей силой.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

предшествующем проекте, даже в страданиях и унижениях, которые я испытываю, поскольку они имеют точное предназначение: реализовать мой проект неполноценности. Таким образом, я не могу сам понять, поскольку я нахожусь "в" комплексе неполноценности, что я мог бы выйти из него, так как если даже я мечтаю из него выйти, эта мечта имеет определенную функцию, состоящую в том, чтобы заставить меня в большей мере испытывать низость моего положения; она может, следовательно, интерпретироваться только в унижающей меня интенции и через нее. Однако в каждый момент я понимаю этот первоначальный выбор в качестве случайного и неоправданного; в каждый момент я готов к тому, чтобы внезапно рассмотреть его объективно и затем определить его и перевести в прошлое посредством освобождающего мгновения, которое должно появиться. Отсюда моя тревога, страх, что я буду внезапно заклеймен, то есть сделаюсь радикально другим; но отсюда частое возникновение "обращений", которые вынуждают пол­ностью изменить мой первоначальный проект. Эти обращения, которые не были исследованы философами, напротив, часто вдохновляли писа­телей. Пусть вспомнят мгновение, когда Филоктет Жида*90* отказывается от своей ненависти, от своего фундаментального проекта, от права на существование и бытия; пусть вспомнят мгновение, когда Раскольников решил прийти с повинной. Эти исключительные и замечательные мгно­вения, когда предшествующий проект проваливается в прошлое в свете нового проекта, который возникает на его руинах и только что начинает оформляться, когда тесно перемешаны смирение, тревога, радость, на­дежда, когда мы отступаем, чтобы понять, и понимаем, чтобы от­бросить. Здесь часто с наибольшей ясностью и эмоциональностью фор­мируется образ нашей свободы. Но эти мгновения являются лишь одними из многих проявлений свободы.

Таким образом, представленный "парадокс" неэффективности сво­бодных решений кажется самым безобидным; нужно сказать, что по­средством воли мы можем полностью себя создавать, но что воля, которая руководит этим созиданием, находит свой смысл в первоначаль­ном проекте, который она, как может казаться, отрицает; следовательно, это созидание имеет функцию совсем другую, чем та, которую воля афиширует. Наконец, воля может достигнуть только частных структур и никогда не изменит первоначальный проект, результатом которого она является, точно так же как следствия теоремы не могут выступить против нее и изменить ее.

В конце этого долгого обсуждения мы, кажется, достигли того, чтобы немного уточнить онтологическое понимание свободы. Сейчас следует дать общий обзор полученным результатам.

1. Первый взгляд на человеческую реальность показывает нам, что для нее бытие сводится к действию. Психологи XIX века, показавшие Движущие структуры наклонностей, внимания, восприятия и т.д., были правы. Только само движение есть действие. Следовательно, мы не находим ничего данного в человеческой реальности в том смысле, в ка­ком темперамент, характер, страсти, принципы разума были бы дан­ными, приобретенными или врожденными, существующими как вещи. Только эмпирическое рассмотрение человеческого бытия показывает его как организованное единство действий или "поступков". Быть честолю­бивым, трусливым или вспыльчивым - это просто вести себя таким-то и таким-то образом, в таких-то и таких-то обстоятельствах. Бихеви-ористы были правы, считая, что единственное положительное психоло­гическое исследование должно быть исследованием поведения в строго определенных ситуациях. Подобно тому как работы Жане и гешталь-тистов открыли нам эмоциональные поступки, следует говорить и о пер­цептивных поступках, поскольку восприятие никогда не мыслится вне установки по отношению к миру. Даже незаинтересованная установка ученого, как показал Хайдеггер, является занятием незаинтересованной позиции в отношении объекта и, следовательно, тоже действием среди других действий. Таким образом, человеческая реальность не существует сначала, чтобы действовать, но для нее быть - значит действовать, а прекратить действие - значит перестать быть.

2. Но если человеческая реальность есть действие, это означает, очевидно, что его определение к действию само есть действие. Если мы откажемся от этого принципа и допустим, что человеческая реальность может быть определена к действию предшествующим состоянием мира или самой себя, это приведет к тому, чтобы поставить данное в начало ряда. Тогда эти действия исчезают в качестве действий, образуя ряд движений. Именно таким образом само понятие поведения разрушилось у Жане и бихевиористов. Существование действия предполагает его автономию.

3. Впрочем, если действие не является чистым движением., оно долж­но определяться посредством интенции. Каким бы образом ни рассмат­ривать эту интенцию, она может быть только возвышением данного к результату, который нужно получить. Это данное, будучи чистым присутствием, не может выйти из себя. Именно потому, что оно есть, оно полностью и единственно то, чем является. Оно не может, следова­тельно, дать основание феномену, получающему свой смысл от резуль­тата, который нужно достигнуть, то есть от несуществующего. Когда, например, психологи делают из наклонности фактическое состояние, они не замечают, что удаляют из нее весь ее характер - устремленности, желания (ad petitio)1.

1 или appetitio - желание, стремление, наклонность, влечение (лат.). - Ред.

Если, в действительности, сексуальная наклонность может отличаться, например, от сна, то только своей целью, а этой цели как раз и нет. Психологи должны были бы спросить себя, какой могла бы быть онтологическая структура такого феномена, который заявляет о себе, что он есть, через какую-то вещь, которой еще нет. Интенция, являющаяся фундаментальной структурой человеческой реальности, не может никак объясняться данным, даже если утверждают, что она оттуда проистекает. Но если хотят интерпретировать ее через цель, нужно остерегаться смешивать с этой целью существование данного. Если бы могли допустить, что цель дана раньше следствия, то, чтобы достигнуть его, нужно было бы также придать этой цели вид бытия-в-себе внутри ее ничто и притягательную ценность магического типа. Мы больше не достигнем к тому же понимания связи данной человеческой реальности с данной целью, кроме как связи созна­ния-субстанции с реальностью-субстанцией в этих тезисах реализма. Если наклонность или действие должны интерпретироваться своей целью, то именно интенция имеет в структуре постановку цели вне себя. Следовательно, интенция становится существующей, выбирая цель, ко­торая объявляет о ней.

4. Поскольку интенция выступает как выбор цели, а мир открывается через наши поступки, то именно интенциональный выбор цели открыва­ет мир, и мир открывается таким или другим (в таком или другом порядке) соответственно выбранной цели. Цель, освещая мир, является состоянием мира, который еще не существует и которого нужно достичь. Интенция есть тетическое сознание цели. Но оно может быть им только, делаясь нететическим сознанием своей возможности. Таким образом, моей целью может быть хороший обед, если я голоден. Но этот обед, проектируемый по ту сторону пыльной дороги, где я иду, как смысл этой дороги (она ведет к гостинице, где поставлен стол, где приготовлена посуда, где меня ждут и т. д.) может быть понят только соответственно моему нететическому проекту собственной возможности съесть этот обед. Таким образом, через двойное, но объединенное появление интен­ция освещает мир, начиная с еще несуществующей цели, которая оп­ределяется выбором своей возможности. Моя цель есть определенное объективное состояние мира, моя возможность есть некоторая струк­тура моей субъективности; одно открывается тетическому сознанию, другое возвращается обратно к нететическому сознанию, чтобы харак­теризовать его.

5. Если данное не может объяснить интенцию, нужно, чтобы послед­няя реализовала самим своим появлением разрыв с данным, каким бы оно ни было. По-другому здесь не могло бы быть, иначе мы имели бы полноту настоящего, следующего непрерывно, и мы не могли бы пред­видеть будущего. Этот разрыв к тому же необходим для оценки данного. Никогда данное не могло бы быть мотивом для действия, если бы оно не было оценено. Но эта оценка может быть осуществлена только через отход по отношению к данному, через заключение в скобки данного, которое предполагает именно разрыв непрерывности. Кроме того, оцен­ка, если она не может быть произвольной, должна осуществляться в свете чего-то, и это нечто, которое служит для оценки данного, может быть только целью. Таким образом, интенция самим объединенным появлением ставит цель, выбирает себя и оценивает данное исходя из цели. В этих условиях данное оценивается в функции нечто, что еще не существует, а именно, в свете небытия проясняется бытие-в-себе. Из этого следует двойственная окраска ничтожимого данного: с одной стороны, это ничтожение в виде разрыва с ним, означающего полную потерю его влияния на интенцию, с другой - через новое ничтожение ему придают это влияние исходя из ничто, подвергают оценке. Челове­ческая реальность, будучи действием, может пониматься только как разрыв с данным, в его бытии. Она является бытием, которое осущест­вляет то, что существует данное в отрыве от него, и проясняет это данное в свете еще-не-существующего.

6. Эта необходимость для данного появляться лишь в рамках нич-тожения, которое его открывает, происходит только с внутренним от­рицанием, которое мы описали во второй части. Напрасно было бы Думать, что сознание могло бы существовать без данного; оно было бы тогда сознанием самого себя как ничто, то есть абсолютное ничто. Но если сознание существует исходя из данного, это вовсе не значит, что данное его обусловливает; оно есть простое отрицание данного; оно существует как освобождение от определенного существующего данного и как влечение к определенной еще не существующей цели. И, кроме того, это внутреннее отрицание может быть лишь делом бытия, которое находится в постоян­ном отходе, отступлении от себя. Если бы оно не было своим отрицанием, оно было бы тем, чем оно является, то есть простым данным; отсюда следует, что оно не имело бы никакой связи со всяким другим данным (datum), потому что по природе данное есть только то, чем оно является. Таким образом, всякая возможность появления мира была бы исключена. Чтобы не быть данным, нужно, чтобы для-себя непрерывно конституиро­валось как отход от самого себя, то есть оставляло себя позади как datum, которым оно больше уже не является. Эта характеристика для-себя предполагает, что оно есть бытие, которое не находит никакой поддержки, никакой точки опоры в том, чем оно было. И напротив, для-себя является свободным и может сделать то, что мир есть, является нам, потому что оно есть бытие, которое имеет в бытии то, чем оно было в свете того, чем оно будет. Свобода для-себя появляется, следовательно, как его бытие. Но так как эта свобода не является ни данным, ни свойством, она может быть, только выбирая себя. Свобода для-себя всегда в действии; здесь нет вопроса о свободе, которая была бы неопределенной силой и заранее существовала бы до своего выбора. Мы всегда понимаем себя в качестве выбора своего собственного становления, созидания. Итак, свобода есть просто тот факт, что этот выбор всегда необусловлен.

7. Подобный выбор, сделанный без точки опоры и предписывающий себе мотивы, может казаться абсурдным, и им он в самом деле является. Свобода есть выбор своего бытия, но не основание его. Мы еще воз­вратимся в этой главе к отношению свободы и фактичности. Сейчас нам достаточно будет сказать, что человеческая реальность может выбрать себя, как она хочет, но не может не выбирать себя; она не может даже отказаться от того, чтобы быть; самоубийство, в действительности, есть выбор и утверждение: быть. Этим бытием, которое дано человеческой реальности, она участвует в универсальной случайности бытия и тем самым в том, что мы назвали абсурдностью. Этот выбор абсурден не потому, что он не имеет основания, но потому, что нет и не было возможности не выбирать. Каким бы он ни был, выбор основан бытием и им охватывается, так как это выбор, который существует. Но здесь нужно отметить, что этот выбор не является абсурдным в том смысле, что в рациональном универсуме мог бы возникнуть феномен, который не был бы связан с другими через основания. Он абсурден в том смысле, что он есть то, благодаря чему все основания и причины принадлежат бытию, посредством чего само понятие абсурда получает смысл. Он абсурден как существующее вне всех оснований. Таким образом, свобо­да не является просто-напросто случайностью, поскольку она обращает­ся к своему бытию, чтобы прояснить его в свете своей цели, она есть постоянный уход от случайности. Она есть интериоризация, ничтожение и субъективизация случайности, которая, таким образом измененная, переходит в произвольность выбора.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

связи с отдельными элементами ситуации, пони­мается всегда с учетом целостности моего бытия-в-мире.

Этими несколькими замечаниями мы, полагаем, описали свободу для-себя в ее первоначальном существовании. Однако могут заметить, что эта свобода требует данного не только как своего условия, но и в значительно большей мере. Вначале свобода понимается только как ничтожение данного (п. 5), и в той мере, в какой она является внутрен­ним отрицанием и сознанием, она участвует (п. 6) в необходимости, которая предписывает сознанию быть сознанием чего-то. Кроме того, свобода является свободой выбирать, но не свободой не выбирать. Не выбирать, на самом деле, является выбором не выбирать. Отсюда следует, что выбор есть основание выбранного-бытия, но не основание выбирать. Отсюда абсурдность (п. 7) свободы. Здесь еще она нас отсыла­ет к данному, которое есть не что иное, как сама фактичность для-себя. Наконец, глобальный проект, освещая мир в его целостности, может детализироваться по случаю того или иного элемента ситуации и, следо­вательно, в зависимости от случайности мира. Все эти замечания каса­ются трудной проблемы отношения свободы и фактичности. К тому же они соединяются с конкретными возражениями, которые не перестают нам выдвигать: могу ли я выбрать себя высоким, если я низкого роста? имеющим две руки, если я безрукий? и т. п. Эти вопросы справедливо вписываются в "границы", которые накладывает моя фактическая ситу­ация на свободный выбор меня самого. Следовательно, нужно исследо­вать другой аспект свободы, ее "обратную сторону", ее отношение с фактичностью.

2. Свобода и фактичность: ситуация

Решающий аргумент, используемый здравым смыслом против сво­боды, состоит в том, чтобы напомнить нам о нашем бессилии. Будучи не в состоянии по прихоти изменять ситуацию, мы, кажется, не можем изменить и сами себя. Я не "свободен" ни избежать судьбы своего класса, своей нации, своей семьи, ни даже основать свою власть или свою удачу, ни победить свои даже самые незначительные желания или привычки. Я родился рабочим, французом, наследственным сифилитиком или туберкулезником. История любой жизни, какая бы она ни была, есть история поражения. Коэффициент враждебности вещей таков, что нужны годы терпения, чтобы получить самый незначительный резуль­тат. Вдобавок "нужно покориться природе, чтобы ею повелевать", то есть расположить мое действие в клетках детерминизма. Как бы ни казалось, что человек "делает себя", он представляет собой "бытие сделанное", сделанное климатом и почвой, расой и классом, языком, историей общности, частью которой он является, наследственностью, индивидуальными обстоятельствами своего детства, приобретенными привычками, большими и малыми событиями своей жизни.

Этот довод никогда глубоко не затрагивал защитников человеческой свободы. Декарт первый одновременно признал, что воля бесконечна и что нужно "стараться победить скорее себя, чем фортуну". Именно здесь нужно провести различия; многие из фактов, приводимых детер­министами, не могут быть приняты в расчет. Коэффициент враждебнос­ти вещей в особенности не может быть аргументом против нашей свободы, так как именно нами, то есть предварительной позицией цели, вызывается этот коэффициент враждебности. Так скала, которая оказы­вает огромное сопротивление, если я хочу ее переместить, будет, напро­тив, мне ценной опорой, если я хочу на нее забраться, чтобы любоваться пейзажем. Сама по себе скала, если даже можно рассматривать ее саму по себе, нейтральна, то есть она ожидает быть проясненной целью, чтобы обнаружиться как противник или как помощник. Кроме того, она может себя обнаружить тем или другим способом только внутри уже установленного орудийного-комплекса. Без кирки и палки альпиниста, без уже проложенных тропинок, без подъемной техники скала была бы ни легкой, ни трудной для подъема на нее; вне этих рамок она не могла бы иметь никакой связи с техникой альпинизма. Таким образом, хотя сырые вещи (то, что Хайдеггер называет "грубыми существованиями") могут с самого начала ограничивать нашу свободу действия, сама свобода должна предварительно конституировать рамки - технику и цели, - по отношению к которым сырые вещи будут обнаруживаться как границы. Если даже скала открывается как "слишком трудная для подъема" и мы должны отказаться от восхождения на нее, то заметим, что она раскрывается такой, чтобы быть первоначально постигнутой как "скала, по которой можно взбираться"; следовательно, наша свобода конституирует границы, которые она впоследствии обнаружит. Конечно, после этих замечаний остается неназываемый и немыслимый residuum1, который принадлежит к рассматриваемому в-себе и создает то, что в мире, освещенным нашей свободой, такая-то скала будет более благо­приятна для восхождения, чем другая.

1 остаток (лат.).-Ред.

Но хотя этот остаток не является первоначально границей свободы, именно благодаря ему, то есть сыро­му в-себе как таковому, она возникает как свобода. В самом деле, здравый смысл согласится с нами, что бытие, называемое свободным, - это бытие, которое может реализовывать свои проекты. Но чтобы действие могло осуществить реализацию, нужно априори провести раз­личие между простым проектом возможной цели и реализацией этой цели. Если для реализации было бы достаточно понять, мы были бы уже погружены в мир, подобный миру грез, где возможное совсем не отлича­ется от действительного. Я осужден, рассматривая мир, изменять себя по изменениям моего сознания, в соответствии с моей концепцией я не могу практиковать "заключение в скобки", приостановление суждения, которое будет различать простую фикцию от реального выбора. Объект, появляющийся в то время, как он просто мыслим, не будет больше ни выбираемым, ни только желаемым. Если различие между простым желанием, представлением, что я мог бы выбрать, и выбором будет устранен, то свобода исчезнет вместе с ним. Мы свободны, когда конечная граница, посредством которой мы показываем себе, чем мы являемся, есть цель, то есть не реально существующее, как выполняюще­еся желание, а объект, который еще не существует. Но, следовательно, эта цель может быть трансцендентной, только если она отделена от нас и в то же время доступна. Только совокупность реально существующих вещей может нас отделять от этой цели, так же и эта цель может быть понята лишь как состояние в будущем этих вещей, которые отделяют меня от нее. Она является не чем иным, как эскизом порядка существую­щих вещей, то есть рядом предписаний поставить эти вещи на основание их действительных отношений. Посредством внутреннего отрицания для-себя освещает существующие в их взаимных отношениях вещи целью, которую оно ставит и проектирует, начиная с определений, которые оно постигает в существующих вещах. Здесь нет круга, как мы это видели, поскольку возникновение для-себя осуществляется единым разом. Но если так обстоит дело, то сам порядок существующих вещей необходим для свободы. Как раз посредством их она отделяется и снова присоединяется к цели, которую преследует, заявляя о том, чем она является. Таким образом, сопротивления, которые свобода раскрывает в существующих вещах, не являясь опасностью для нее, только и позво­ляют для-себя появиться в качестве свободы. Свободное для-себя иначе и не существует, кроме как в качестве ангажированного в сопротивля­ющийся мир. Вне этого вовлечения, ангажированности, понятия свобо­ды, детерминизма, необходимости теряют свой смысл.

Кроме того, вопреки здравому смыслу, следует уточнить, что фор­мула "быть свободным" ые означает "получить то, чего хотели", но "определиться хотеть (в широком смысле выбирать) посредством само­го себя". Иначе говоря, иметь какой бы то ни было успех в свободе. Дискуссия, которая противопоставляет здравый смысл философам, воз­никает здесь из недоразумения; продукт исторических, политических и моральных обстоятельств, эмпирическое и ходячее понятие "свободы" приравнивается к понятию "способности достижения выбранной цели". Техническое и философское понятие свободы, которое мы здесь только и обсуждаем, означает лишь автономию выбора. Следует, однако, заме­тить, что выбор в отличие от мечты и желания тождествен предполага­емому действию начала реализации. Следовательно, мы не будем гово­рить, что заключенный всегда свободен выйти из тюрьмы - это было бы абсурдно, тем более то, что он всегда свободен желать освобождения - это было бы бессмысленной болтовней, однако он всегда свободен пытаться бежать (или освобождаться), то есть в каких бы условиях он ни находился, он может проектировать свой побег и познать ценность своего проекта, начав действовать. Наше описание свободы не делает различия между выбором и действием; мы обязаны отказаться сразу от различия между намерением (интенцией) и действием. Больше нельзя отделять намерение от действия, как мысль от языка, который ее выражает. Как наша речь позволяет понять наши мысли, так наши действия говорят о наших намерениях. Иначе говоря, мы можем их разделить, схематизировать, сделать их объектами, вместо того чтобы ограничиться их переживанием, то есть иметь нететическое сознание. Это существенное различие между свободой выбора и свободой дос­тижения, безусловно, отмечал Декарт вслед за стоицизмом. Оно поло­жило конец всем дискуссиям о "хотеть" и "мочь", которые ведут еще сегодня защитники и противники свободы.

Не менее истинно и то, что свобода встречает или кажется, что встречает, границы, полагаемые данным, которое она возвышает или ничтожит. Показать, что коэффициент враждебности вещей и его харак­тер как препятствия (соединенный с его орудийным характером) неиз­бежен для существования свободы, значит использовать обоюдоострый аргумент, так как он допускает, что свобода не устраняется данным, а, с другой стороны, указывает на некоторую вещь как на онтологическое обусловливание свободы. Не является ли обоснованным утверждать, как это делают некоторые современные философы, что без препятствий нет и свободы? И так как мы не можем допустить, чтобы свобода создавала препятствия для себя самой, что было бы абсурдно для всякого, кто понял, что такое спонтанность, то кажется, что мы имеем здесь дело с онтологическим первенством в-себе над для-себя. Необходимо, таким образом, рассматривать предыдущие замечания как простые попытки расчистить почву и снова поставить вначале вопрос о фактичности.

Мы установили, что для-себя является свободным. Но это не означа­ет, что оно оказывается своим собственным основанием. Если быть свободным означает быть своим собственным основанием, нужно, чтобы свобода решала вопрос о существовании своего бытия. И эта необходи­мость может пониматься двумя способами. Вначале нужно, чтобы свобо­да решала вопрос о своем свободном бытии, то есть не только, чтобы она выбрала цель, но и сделала выбор себя как свободы. Это, стало быть, предполагало бы, что возможность свободного бытия и возможность не быть свободным существуют одинаково перед свободным выбором одной из них, то есть перед свободным выбором свободы. Но если нужна предварительная свобода, которая выбирала бы свободное бытие, то есть, в сущности, выбирала бы быть тем, какова она уже есть, то мы были бы отосланы в бесконечность, так как предварительная свобода нужда­лась бы в другой предшествующей свободе, которая выбирала бы ее, и так далее. В действительности, мы являемся одной свободой, которая выби­рает, но мы не выбираем быть свободными; мы приговорены к свободе, как сказали об этом выше, брошены в свободу или, как заметил Хайдег-гер, "заброшены". И, как мы видели, эта заброшенность не имеет другого источника, кроме самого существования свободы. И если, следовательно, свобода определена как ускользание, уход от данного, от факта, то существует факт ускользания от факта. Это и есть фактичность свободы.

Но тот факт, что свобода не есть свое основание, может быть понят еще другим способом, который приведет к идентичным заключениям. Если, в действительности, свобода вынесла решение о существовании своего бытия, нужно не только, чтобы было возможно бытие как несвободное, но еще, чтобы было возможно мое абсолютное несущест­вование. Другими словами, мы видели, что в первоначальном проекте свободы цель обращается к мотивам, чтобы их конституировать; но если свобода должна быть своим собственным основанием, цель должна, кроме того, обратиться к самому существованию, чтобы осуществить его появление. Видно, что из этого вытекало бы: ддя-себя будет вытаски­вать себя из ничто, чтобы достигнуть цели, которую оно себе наметило. Это существование, узаконенное своей целью, было бы существованием по праву, а не фактическим. Действительно, среди множества способов, которые имеет для-себя, чтобы попытаться избавиться от первоначаль­ной своей случайности, есть один, который состоит в попытке заставить другого признать мое существование по праву. Мы носим в себе ин­дивидуальные права только в рамках обширного проекта, который стремится придать нам существование исходя из функции, которую мы выполняем. Это и есть причина, по которой человек пытается так часто отождествиться со своей функцией и стремится видеть в себе только "председателя апелляционного суда", "казначея общих платежей" и т. д. Каждая из этих функций, в самом деле, оправдывает свое существование своей целью. Быть идентифицированным с одной из них - значит принимать свое существование, избавленным от случайности. Но эти усилия уйти от первоначальной случайности только еще сильнее укреп­ляют ее существование. Свобода не может решать вопрос о своем существовании в зависимости от цели, которую она ставит. Несомненно, она существует только через выбор, который определяется целью, но она не госпожа того факта, что есть свобода, которая объявляет о себе, о том, чем она является через цель. Свобода, которая создавала бы сама себя предназначенной к существованию, теряла бы сам смысл свободы. В самом деле, свобода не является простой неопределенной силой, свойством. Если бы она была таковой, она была бы ничто или в-себе; именно посредством странного (aberrante) синтеза в-себе и ничто ее можно понимать как голую силу, существующую до своего выбора. Она определяется самим своим возникновением в "действии". Однако мы видели, что действие предполагает ничтожение данного. Делают что-то из чего-то. Таким образом, свобода есть недостаток бытия по отноше­нию к данному бытию, а не возникновение полного бытия. И если она является этой дырой бытия, этим ничто бытия, о котором мы говорим, то она предполагает все бытие, чтобы возникнуть в середине бытия как дыра. Она не может, следовательно, определиться к существованию исходя из ничто, поскольку всякое творение, исходя из ничто, может быть только бытием-в-себе. Мы, впрочем, доказали в первой части этого труда, что ничто не может появиться нигде, если оно не в середине бытия. Мы присоединяемся здесь к требованиям здравого смысла; эм­пирически мы можем быть свободными только по отношению к состоя­нию вещей и несмотря на это состояние вещей. Можно сказать, что я свободен по отношению к этому состоянию вещей, когда оно меня не стесняет. Таким образом, эмпирическое и практическое понятие свободы полностью отрицательное, она начинается с рассмотрения ситуации и констатирует, что эта ситуация дает мне возможность свободно пре­следовать ту или другую цель. Можно даже сказать, что эта ситуация обусловливает мою свободу, в том смысле, что она присутствует здесь, чтобы меня не стеснять. Ситуация - снятие запрета ходить по улицам после комендантского часа. А что могла бы значить для меня свобода (которая дана мне, например, посредством пропуска) гулять ночью?

Таким образом, свобода является меньшим бытием, которое пред­полагает бытие, чтобы его избежать. Она не свободна ни не сущест­вовать, ни не быть свободной. Мы поймем сейчас связь этих двух структур; в самом деле, так как свобода является бегством от бытия, она может производиться рядом с бытием побочно и в проекте перелета; из тюрьмы не бегут, если не попали туда. Проект себя вне бытия не может ни в коем случае конституироваться как ничтожение этого бытия. Свобо­да есть ускользание от вовлеченности в бытие, она есть ничтожение бытия, которым она является. Это не означает, что человеческая реаль­ность сначала существует, чтобы потом быть свободной. Потом и снача­ла - термины, созданные самой свободой. Просто возникновение сво­боды порождается двойным ничтожением бытия, которым она являет­ся, и бытия, среди которого она есть. Естественно, она не является этим бытием в смысле бытия-в-себе. Но она делает так, что это бытие находится позади нее и освещено в своих недостатках целью, которую она выбрала; она имеет в бытии позади себя это бытие, которое она не выбирала, и как раз в той мере, в какой она обращается к нему, чтобы его осветить; она делает так, что это бытие появилось бы в связи с plenum1 бытия, то есть в середине мира.

1 полный, законченный (лат.). - Ред.

Мы говорили, что свобода несвободна не быть свободной и что она не свободна не существовать. Тот факт, что она не в состоянии не быть свободной, является фактич­ностью свободы, а тот факт, что она не в состоянии не существовать, есть ее случайность. Случайность и фактичность составляют единое; существует бытие, которое свобода имеет в бытии в форме небытия (то есть ничтожения). Существовать в качестве факта свободы или иметь в бытии бытие в середине мира оказывается одним и тем же, а это означает, что свобода первоначально есть отношение к данному.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

нужно взбираться" вне зависимости от того, годна она для подъема или нет. Это составляет часть сырого бытия скалы. Тем не менее скала может обнаружить свое сопротивление подъему на нее, только включаясь посредством свободы в "ситуацию", общей темой которой является подъем. Для просто гуляющего, который проходит по дороге и свободный проект которого - чистое эстетическое обозрение пейзажа, скала не откроется ни как доступная, ни как недоступная; она лишь обнаружится как прекрасная или безобразная. Следовательно, невозможно определить в каждом отдельном случае, что выпадает на долю свободы, а что - на долю сырого бытия в для-себя. Данное в себе как сопротивление или как помощь раскрывается только в свете проек­тирующей свободы. Но проектирующая свобода организует освещение таким, каким в-себе открывается здесь, как оно есть, то есть сопротивля­ющимся или благосклонным; разумеется, сопротивление данного берет­ся не прямо как качество в-себе, но только как указание, через свободное освещение и свободное преломление, на неуловимое quid1.

1 что, что-нибудь (лат.). - Ред.

Следователь­но, только в свободном возникновении свободы и череа него мир развивает и обнаруживает препятствия, которые могут сделать нере­ализованной проектируемую цель. Человек встречает препятствие толь­ко в поле своей свободы. Более того, невозможно априори установить, что выпадает на долю сырого существования и свободы в препятствии, свойственной некоторому отдельно существующему. То, что является препятствием для меня, не будет им для другого. Нет абсолютного препятствия, однако препятствие открывает свой коэффициент враждеб­ности через технику, свободно изобретаемую, свободно принимаемую; препятствие открывается также в функции ценности цели, поставленной свободой. Эта скала не будет препятствием, если я хочу во что бы то ни стало взобраться на вершину горы; напротив, она меня обескураживает, если я свободно определил границы моему желанию совершить проек­тируемое восхождение. Таким образом, мир через коэффициенты враж­дебности открывает мне способ, которым я придерживаюсь поставлен­ных мною целей; так что я никогда не могу знать, дает ли мне мир сведения обо мне или о себе. Кроме того, коэффициент враждебности данного не является никогда простым отношением к моей свободе как чистому ничтожащему фонтанированию; он есть проясненное свободой отношение между datum, которым является скала, и datum, которое моя свобода имеет в бытии, то есть между случайностью, которой свобода не является, и своей чистой фактичностью. При равном желании восхож­дения скала будет легкой для подъема атлетически сложенного скалола­за и трудной для другого, новичка, плохо тренированного, с хилым телом. Но тело обнаруживается, со своей стороны, как плохо или хорошо тренированное только по отношению к свободному выбору. Именно потому, что я здесь и что я сделал из себя, чем я являюсь, скала раскрывает по отношению к моему телу коэффициент враждебности. Для адвоката, живущего в городе и произносящего речь, скрыв тело под адвокатской мантией, скала не является ни трудной, ни легкой для подъема: она растворена в целостности мира , не появляясь в нем никак. В этом смысле именно я выбираю свое тело в качестве хилого, противопоставляя его трудностям, которые я заставил появиться (спорт, альпинизм, велосипедный спорт). Если бы я не выбрал занятие спортом, если бы я проживал в городах и занимался исключительно торговлей или интеллектуальными делами, мое тело не стало бы ни в коем случае определяться с этой точки зрения. Таким образом, мы начинаем видеть парадокс свободы; свобода есть только в ситуации, и ситуация присут­ствует лишь благодаря свободе. Человеческая реальность повсюду встречает препятствия и сопротивления, ею не созданные; но эти препят­ствия и сопротивления имеют лишь смысл в выборе и через свободный выбор, которым является человеческая реальность. Однако, чтобы луч­ше понять смысл этих замечаний и использовать то, что они содержат, нужно сейчас проанализировать в их свете несколько ясных примеров. То, что мы назвали фактичностью свободы, есть данное, которое она имеет в бытии и освещает из своего проекта. Это данное обнаруживает­ся многими способами, хотя в абсолютном единстве того же освещения. Это мое место, мое тело, мое прошлое, моя позиция, поскольку она уже определена указаниями Других, наконец - мое фундаментальное от­ношение к Другому. Мы исследуем последовательно и на ясных примерах эти различные структуры ситуации. Но нельзя никогда терять из виду, что никакая из них не является данной единично и что, когда рассматри­вают изолированно одну, ограничиваются ее появлением на синтетичес­ком фоне других.

А) Мое место

Оно определяется пространственным порядком и единичной приро­дой "этих", которые открываются мне на фоне мира. Это, естественно, местность, на которой "я живу" (моя "страна" с ее почвой, климатом, богатствами, ее гидрографической и орографической конфигурацией), но это также просто-напросто расположение и порядок объектов, которые в настоящем предстают передо мной (стол, с другой стороны стола

- окно, слева от окна - сундук, справа - стул и за окном - улица и море) и указывают на меня как на само основание их порядка. Невозможно, чтобы я не имел бы места, за исключением того, что находился бы по отношению к миру в состоянии перелета и мир не обнаруживался бы никаким способом, как мы это видели раньше. Кроме того, хотя это настоящее место могло быть предписано мне свободой (я "пришел" сюда), я могу его занимать только в функции того места, которое я занимал раньше, и следуя путям, намечаемым самими объек­тами. А это предшествующее место отсылает меня к другому, последнее

- к другому и так далее до чистой случайности моего места, то есть вплоть до того из моих мест, которое не отсылает меня никуда, до места, которое предназначено мне рождением. В самом деле, ничего не дало бы объяснение этого последнего места местом, которое занимала моя мать, когда она родила меня и я появился на свет; цепь прервана; места, свободно выбираемые моими родителями, не могут иметь никакого значения в качестве объяснения моих мест; и если рассматривают одно из них в связи с моим первоначальным местом (когда говорят, например, что я родился в Бордо, потому что мой отец был назначен туда чиновником, или что я родился в Туре, потому что мои дедушка и бабушка имели там собственность и мать нашла у них убежище, после того как во время ее беременности ей дали знать о смерти моего отца), то все эти объяснения дают лишь возможность сделать вывод, насколь­ко для меня рождение и место, которое мать мне определила, являются случайными вещами. Таким образом, родиться - это значит наряду с другими характеристиками занять свое место или, скорее, после всего, что мы только что сказали, получить его. И так как это первоначальное место будет местом, начиная с которого я буду занимать новые места в соответствии с определенными правилами, кажется, что здесь есть сильное ограничение моей свободы. Вопрос, впрочем, запутывается, когда начинают рассуждать о нем; защитники свободной воли утвержда­ют, что, начиная с любого места, занимаемого в настоящем, моему выбору предоставляется бесконечное количество других мест; против­ники свободы настаивают на том, что бесконечное количество мест для меня исключено фактом нахождения на одном месте и что, кроме того, предметы обращены ко мне стороной, которую я не выбирал и которая исключает все другие; они добавляют, что мое место очень глубоко связано с другими условиями моего существования (режим питания, климат и т. д.), которые не способствуют моему осуществлению. Между сторонниками и противниками свободы согласие кажется невозможным. Это потому, что спор ведется не на истинной почве.

В действительности, если мы хотим поставить вопрос правильно, нужно начинать с этой антиномии: человеческая реальность получает первоначально свое место среди вещей, она является тем, посредством чего нечто как место приходит к вещам. Без человеческой реальности не было бы ни пространства, ни места. Однако эта человеческая реальность, через которую расположение придается вещам, получает свое место среди вещей, не являясь вовсе над ними госпожой. По правде говоря, здесь нет тайны. Описание должно исходить из антиномии; как раз она укажет нам точное отношение свободы и фактичности.

Геометрическое пространство, то есть чистая обратимость простран­ственных отношений, является чистым ничто, как мы это видели. Един­ственное конкретное место, которое может мне открыться, - это аб­солютное протяжение, то есть то, что определяется моим местом, рассматриваемым как центр, для которого расстояния рассчитываются абсолютно от предмета ко мне без обратимости. И единственное аб­солютное протяжение есть протяжение, которое развертывается начиная с места, которым я являюсь абсолютно. Никакая другая точка не могла бы быть выбрана в качестве абсолютного центра отсчета, не будучи унесенной тотчас в универсальную относительность. Если есть протяже­ние, в границах которого я постигаю себя в роли свободного или несвободного, которое будет представляться мне как помогающее или враждебное (отделяющее), то это может быть только потому, что преж­де всего я существую на моем месте, без выбора, вне необходимости, как чистый абсолютный факт моего бытия там. Я нахожусь там, не здесь, но там. Вот факт абсолютный и непостижимый, который являет­ся источником пространственности и, следовательно, моих первоначаль­ных отношений с вещами (с этими скорее, чем с теми). Факт чистой случайности - факт абсурдный.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

тем, что я есть, и быть тем, что я не есть.

Кроме того, об этом определении местоположения, которое пред­полагает любая трансцендентность, можно говорить только по отноше­нию к цели. Именно в свете цели мое место получает свое значение. Ведь я не могу никогда быть просто там. Но мое место как раз понимается как ссылка или, напротив, как естественное место, покойное и благопри­ятное, которое Мориак, сравнивая с местом, куда раненый бык всегда возвращался на арене, назвал querenci1.

1от querencia - любовь, привязанность, тяга, склонность (исп.). - Ред.

Значит, лишь по отношению к тому, что я проектирую сделать, по отношению к миру в целом и, следовательно, ко всему моему бытию-в-мире мое место обнаруживает­ся для меня как помогающее или мешающее. Быть на месте - это значит быть сначала далеко от... или рядом с..., то есть место наделяется смыслом по отношению к некоторому еще не существующему бытию, которого хотят достигнуть. Именно доступность или недоступность этой цели определяет место. Поэтому только в свете небытия и будуще­го может быть понята теперь моя позиция. Быть-там - значит суметь сделать шаг, чтобы достать чайник, протянув руку, обмакнуть перо в чернильницу, повернуться спиной к окну, если я хочу читать, не утомляя глаз; я должен сесть на велосипед и провести на нем два утомительных часа послеобеденной жары, если я хочу видеть моего друга Пьера, или сесть на поезд и провести бессонную ночь, если я хочу видеть Анни. Быть-там как колониальный житель - значит быть в двад­цати днях от Франции. Более того, если он чиновник и ожидает оплаты своего путешествия, - это значит быть в шести месяцах и семи днях от Бордо или от Этапля. Быть-там солдатом - значит быть сто десять - сто двадцать дней отлученным от учебы. Будущее, которое проек­тирует, за-брасывает вперед (pro-jete), вмешивается повсюду. Моя буду­щая жизнь в Бордо, в Этапле, будущее освобождение солдата, будущее слово, которое я напишу пером, обмакнув его в чернила, - именно все это означает мое место и делает меня существующим в расслабленности, в нетерпении или в тоске. Напротив, если я избегаю группы людей или общественного мнения, мое место определяется временем, которое необ­ходимо этим людям, чтобы открыть меня, чтобы достигнуть этой деревни, где я укрываюсь, и т. д. В этом случае как раз изоляция выделяет мое место в качестве предпочтительного. Быть в этом месте, здесь, - значит быть в безопасности.

Этот выбор моей цели касается отношений чисто пространственных (вверху и внизу, справа и слева и т. д.), чтобы придать им экзистенциаль­ное значение. Гора оказывается "подавляющей", если я располагаюсь у ее подножия; напротив, если я нахожусь на ее вершине, она самим проектом восстанавливает мою гордость и символизирует превосходст­во над другими людьми, которое я приписываю себе. Реки, расстояние от моря и т. д. вступают в действие и наделяются символическим значением. Конституированное в свете моей цели, место напоминает мне символически эту цель во всех ее деталях, в целостности ее связей. Мы к этому еще вернемся, когда захотим точнее определить предмет и ме­тод экзистенциального психоанализа. Сырое отношение расстояния до объектов никогда не может позволить постигнуть себя вне значений и символов, которые являются самим способом его конституции. Тем более что это сырое отношение имеет смысл только в связи с выбором техники, которая позволяет измерять расстояния и проходить их. Город, расположенный в двадцати километрах от моей деревни и связанный с ней трамвайным путем, намного ближе ко мне, чем каменистая вер­шина, находящаяся в четырех километрах, но имеющая высоту тысяча восемьсот метров. Хайдеггер показал, как ежедневные заботы предписы­вают места орудиям, которые не имеют ничего общего с чистым геомет­рическим расстоянием. Мои очки, говорит он, гораздо дальше от меня, чем предмет, который я вижу через них.

Таким образом, следует сказать, что фактичность моего места от­крывается мне только в выборе и через свободный выбор, который я делаю в соответствии со своей целью. Свобода необходима для открытия моей фактичности. Я узнаю об этой фактичности из всех точек будущего, которое я проектирую; только исходя из этого будущего, она является мне со своими свойствами бессилия, случайности, непрочности, немощности, абсурдности. То, что я живу в Мон-де-Марсан, абсурдно и горестно, если я мечтаю увидеть Нью-Йорк. Но вместе с тем фактич­ность является единственной реальностью, которую может открыть свобода, единственной, которую она может ничтожить через постановку цели, единственной, исходя из которой имеет смысл ставить цель. Так как если цель может осветить ситуацию, то цель конституируется как проектируемое изменение этой ситуации. Место обнаруживается начи­ная с изменений, которые я проектирую. Но изменить предполагает как раз изменение того, что и является моим местом. Итак, свобода есть восприятие моей фактичности. Было бы абсолютно напрасным пытать­ся определить или описать "quid" этой фактичности "перед" тем, как свобода обратится к ней, чтобы понять ее как определенную недостаточ­ность. Мое место, перед тем как свобода не описала мое расположение в качестве недостатка определенного рода, "является", собственно говоря, вообще ничем, поскольку того пространства, исходя из которого понимается всякое место, не существует. С другой стороны, сам вопрос неясен, так как он допускает некоторое "перед", которое не имеет смысла. Только свобода темпорализуется, следуя направлениям "перед" и "после". Здесь лишь остается немыслимое и сырое "quid", без которого свобода не может быть свободой. Это есть сама фактичность моей свободы.