Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 15.

Было бы напрасным прибегнуть к самоубийству, чтобы избежать этой необходимости. Самоубийство не может быть рассматриваемо как цель жизни, собственным основанием которой был бы я. Будучи дейст­вием моей жизни, оно само требовало бы значения, которое ему может дать только будущее; но так как оно является последним действием моей жизни, ему отказано в этом будущем; таким образом, оно полностью остается неопределенным. Если я на самом деле избегаю смерти, если я "сделал осечку", не буду ли я позже судить о своей попытке самоубий­ства как о трусости? Не покажет ли мне данное событие, что были возможны другие решения? Но так как эти решения могут быть только моими проектами, они способны проявиться, только если я живу. Само­убийство является абсурдностью, которая погружает мою жизнь в аб­сурд.

Заметят, что эти рассуждения выводятся не из соображений о смер­ти, но, напротив, из соображений о жизни; поскольку для-себя является бытием, для которого бытие находится под вопросом в своем бытии, поскольку для-себя есть бытие, всегда требующее некоторого "после", постольку нет никакого места для смерти в бытии, которое есть для-себя. Что могло бы означать ожидание смерти, если это не ожида­ние неопределенного события, сводящее всякое ожидание к абсурду, включая само это ожидание смерти? Ожидание смерти разрушало бы само себя, так как оно было бы отрицанием всякого ожидания. Мое проектирование себя к определенной смерти (самоубийство, мученичест­во, героизм) понятно, но это не проект к моей смерти как неопределен­ной возможности больше не реализовывать присутствие в мире, так как этот проект был бы разрушением всех проектов. Следовательно, смерть не может быть моей собственной возможностью; она не может быть одной из моих возможностей.

Впрочем, смерть, поскольку она может открываться мне, не является всегда только возможным ничтожением моих возможностей, ничтоже-нием вне моих возможностей. Она не является лишь проектом, который разрушает все проекты и разрушается сам, делая невозможным раз­рушение моих ожиданий; она является триумфом точки зрения другого над моей точкой зрения о себе самом. Именно это, несомненно, имел в виду Мальро, когда писал в "Надежде", что смерть "преобразует жизнь в судьбу". В самом деле, смерть со своей отрицательной стороны является только ничтожением моих возможностей, так как в дейст­вительности я являюсь своими возможностями лишь посредством нич-тожения бытия-в-себе, которое я имею в бытии; смерть как ничтожение некоего ничтожения есть полагание моего бытия в качестве в-себе, в том смысле, в каком для Гегеля отрицание отрицания есть утверждение. Поскольку для-себя является "живым", оно возвышает свое прошлое к своему будущему, и прошлое есть то, что для-себя имеет в бытии. Когда для-себя "прекращает жить", это прошлое не исчезает таким же образом; исчезновение ничтожащего бытия не касается прошлого в его бытии, которое есть в наличии по типу в-себе; оно погружается в-себя. Моя жизнь целиком есть; это нисколько не означает, что она rap-is Жан Поль Сартр 545

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

индивидуальностей. Оно развертывает, темпорализуясь, временные рас­стояния от них к себе так же, как оно развертывает пространственные расстояния исходя из своих окрестностей. Объявляя о себе, чем оно является, посредством своей цели, для-себя судит о собственной значи­мости ушедших коллективов или индивидов. Такие группы, которые будут для Пьера совершенно анонимными и аморфными, для меня будут определенными и структурированными; другие, единообразные для меня, останутся для Жана определенными индивидуальностями, составляющими эти группы. Византия, Рим, Афины, второй крестовый поход, Конвент, а также много громадных кладбищ, которые я могу видеть издалека или вблизи, бегло или внимательно; я могу, следуя позиции, которую я занимаю, которой я "являюсь", лишь бы она была возможна и ее правильно понимали, определить "личность" посредст­вом ее умерших, то есть посредством секторов индивидуализации или коллективизации, которые она определяла на кладбище, посредством дорог и тропинок, которые она проложила, посредством образования, которое она себе дала, посредством "корней", которые она там пустила. Конечно, умершие нас выбирают, но вначале нужно, чтобы мы их выбрали. Мы снова находим здесь первоначальное отношение, которое объединяет фактичность со свободой. Мы выбираем свою установку по отношению к умершим, но нельзя лишь не выбирать никакой. Безраз­личие по отношению к умершим вполне возможно (примеры находят у "heimatlos"1, у некоторых революционеров или индивидуалистов).

1 безродный (нем.). -Ред.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

самой этой схватке, окончательную победу отдает точке зрения Другого, перенося схватку и ставку на другую почву, то есть внезапно уничтожая одного из борющихся. В этом смысле умереть - значит быть осужденным, какой бы эфемерной ни была одержанная победа над Другим, и даже если Другой используется, чтобы "изваять собственную статую", значит существовать только посредством Друго­го и принимать от него свой смысл и смысл своей победы. Если в действительности разделяют взгляды реалистов, которые мы рассмот­рели в третьей части, то должны признать, что мое существование после смерти не является только призрачной жизнью "в сознании Другого", простыми представлениями, которые будут относиться ко мне (образа­ми, воспоминаниями и т. д.). Мое бытие-для-другого есть действитель­ное бытие, и если, например, в руках другого остается пальто, которое я ему оставил после моего исчезновения, то это в качестве реального измерения моего бытия, измерения, ставшего единственным моим изме­рением, моим, а не шаткого призрака. Ришелье, Людовик XV, мой дедушка вовсе не являются ни суммой моих воспоминаний, ни даже суммой воспоминаний или знаний всех тех, кто имеют их в виду; они являются существами объективными и непроницаемыми, которые прос­то были сведены к единственному измерению внешнего существования. В этом качестве они продолжают свою историю в человеческом мире, но они навсегда будут трансцендированными-трансцендентностями в сере­дине мира. Таким образом, смерть не только опустошает мои ожидания, решительно устраняя ожидание и оставляя в неопределенности реализа­цию целей, которые заявляли обо мне, каков я есть, но еще придает смысл внешнего всему тому, чем я жил в субъективности. Она снова охватывает все то субъективное, которое защищалось (поскольку "жи­ло") от экстериоризации, и лишает его всякого субъективного смысла, чтобы, напротив, придать ему полностью объективное значение, которое другому угодно давать ему. Нужно тем не менее заметить, что эта "судьба", придаваемая таким образом моей жизни, остается также в отсрочке в неопределенности, так как ответ на вопрос "Какой будет окончательно историческая судьба Робеспьера?" зависит от предвари­тельного вопроса "Имеет ли история смысл?", то есть "Должна ли история завершаться или только кончаться!". Этот вопрос не решен, он, может быть, неразрешим, потому что все ответы, которые получают на него (включая огвет идеализма: "История Египта есть история егип­тологии"), сами являются историческими.

Таким образом, допустив, что моя смерть может открыться в моей жизни, мы увидели, что она не может быть чистой остановкой моей субъективности, которая, будучи внутренним событием этой субъектив­ности, касается в конечном счете только ее. Если истинно, что дог­матический реализм ошибался, видя в смерти состояние смерти, иначе говоря, трансцендентность в жизни, то тем не менее остается верным, что смерть, которую я могу открыть как мою, включает по необ­ходимости иную вещь, чем я. В самом деле, поскольку она является всегда возможным ничтожением моих возможностей, она находится вне моих возможностей, и я, следовательно, не могу ее достигнуть, то есть бросить себя к ней как к одной из моих возможностей. Она не может, стало быть, и принадлежать к онтологической структуре для-себя. По­скольку она является триумфом другого надо мной, она отсылает к факту, конечно фундаментальному, но полностью случайному, как мы видели, которым является существование другого. Мы не знали бы эту смерть, если бы не существовал другой; она не может ни открыться нам, ни особенно конституироваться в качестве преобразования нашего бы­тия в судьбу; она является в действительности одновременным исчез­новением для-себя и мира, субъективного и объективного, обозначающе­го и всех значений. Если смерть в определенной степени может открыть­ся нам как превращение этих особых значений, которые являются моими значениями, то это вследствие факта существования, обозначающего другого, который обеспечивает открытие значений и знаков. Именно по причине другого моя смерть является моим выпадением из мира в качес­тве субъективности, вместо того чтобы быть устранением сознания и мира. Стало быть, существует неопровержимый и фундаментальный характер факта, то есть радикальная случайность в смерти, как и в су­ществовании других. Эта случайность заранее освобождает смерть от всех онтологических предположений. И размышлять о моей жизни, рассматривая ее исходя из смерти, равнозначно тому, чтобы размыш­лять о моей субъективности, приняв точку зрения другого; мы видели, что это невозможно.

Итак, мы должны сделать вывод, направленный против Хайдеггера, что моя смерть, не будучи моей собственной возможностью, является случайным фактом, который как таковой в принципе ускользает от меня и первоначально принадлежит к моей фактичности. Я не могу ни от­крыть свою смерть, ни ожидать ее, ни выбрать установку по отношению к ней, так как она является тем, что обнаруживается как нераскрыва­емое, как опустошающее все ожидания, проникающее во все установки и особенно в те, которые занимают по отношению к ней, чтобы преоб­разовать их в действия, экстериоризованные и застывшие, смысл кото­рых всегда доверяется другим, а не мне. Смерть есть чистый факт, как и рождение. Она приходит к нам извне и преобразует нас во внешнее. В сущности, она совсем не отличается от рождения, и именно эту тождественность смерти и рождения мы называем фактичностью.

Можно ли сказать, что смерть намечает границы нашей свободе? Отказываясь от понятия бытия-чтобы-умирать Хайдеггера, отказываем­ся ли мы навсегда от возможности свободно придать нашему бытию значение, за которое мы были бы ответственны?

Совсем напротив, нам кажется, что смерть, открываясь нам как она есть, освобождает нас полностью от ее мнимого принуждения. Это станет более ясным, если об этом подумать.

Но вначале следует радикально разделить две обычно связанные идеи смерти и конечности. Кажется, как обычно полагают, что именно смерть конституирует и открывает нам нашу конечность. Из этой пута­ницы следует, что смерть принимает вид онтологической необходимости и что конечность, напротив, заимствует от смерти свое свойство случай­ности. Хайдеггер, в частности, кажется, построил всю свою теорию "Sein-zum-Tode" на строгой идентификации смерти и конечности. Рав­ным образом Мальро, когда он говорит, что смерть открывает нам единство жизни, казалось бы, рассуждает правильно. Поскольку мы умираем, мы бессильны продолжать свое дело и, следовательно, конеч­ны. Но если рассмотреть вещи внимательнее, можно заметить, что здесь кроется ошибка. Смерть есть случайный факт, который принадлежит фактичности; конечность является онтологической структурой для-себя, определяющей свободу, и существует лишь в свободном проекте цели и посредством этого проекта, объявляющего о моем бытии. Иначе говоря, человеческая реальность оставалась бы конечной, даже если бы она была бессмертна, поскольку она становится конечной, выбирая себя человеческой. Быть конечным в действительности - значит выбирать себя, то есть заявлять о себе, чем являешься, проектируя себя к возмож­ному, за исключением других. Само действие свободы - это, стало быть, усвоение и творение конечности. Если я себя делаю, я делаю себя конечным, и вследствие этого факта моя жизнь уникальна. Следователь­но, будь я даже бессмертным, мне запрещено "продолжать свое дело"; как раз необратимость темпорализации мне это запрещает, а эта необ­ратимость является не чем иным, как собственным свойством тем-порализующейся свободы. Конечно, если я бессмертен и если я должен был устранить возможное В, чтобы реализовать возможное А, то для меня представится случай реализовать это отклоненное возможное. Но в силу того, что этот случай возникнет после отклоненного случая, он вовсе не будет тем же самым, следовательно, и для вечности я буду законченным фактом, устраняя безвозвратно первый случай. С этой точки зрения бессмертный, как и смертный, рождается много раз и ста­новится единственным. Даже будучи неопределенной во времени, то есть без границ, его "жизнь" не будет менее конечной в своем бытии, по­скольку она становится единственной. Смерть не имеет никакого от­ношения к этому; она неожиданно появляется в "промежутке времени", и человеческая реальность, открывая свою собственную конечность, не открывает, однако, свою смертность.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

Эти различные описания, касающиеся моего места, моего прошлого, моих окрестностей, моих ближних и моей смерти, не претендуют на то, чтобы быть исчерпывающими и даже подробными. Их цель состоит просто в том, чтобы дать более ясную концепцию того, что является "ситуацией". Благодаря им мы в состоянии будем определить более точно это "бытие-в-ситуации", которое характеризует Для-себя, по­скольку оно ответственно за свой способ бытия, не являясь основанием своего бытия.

1. Я являюсь существующим среди других. Но я могу "реализовать" это существование среди других, могу понять существующих, которые меня окружают в качестве объектов, и самого себя как окруженного существующим и даже придать смысл этому понятию "среди", только если я выбираю сам себя, не в своем бытии, но в своем способе бытия. Выбор этой цели является выбором еще-не-существующего. Моя пози­ция в середине мира, определяемая отношением инструментальности или враждебности реальностей, которые меня окружают в моей соб­ственной фактичности, то есть открытие опасностей, которые я нахожу в мире, препятствий, которые я могу здесь встретить, помощи, которая может быть мне предоставлена в свете радикального ничтожения меня самого и внутреннего, радикального отрицания в-себе, производимых с точки зрения свободно поставленной цели, - вот то, что мы называем ситуацией.

2. Ситуация существует только в корреляции с возвышением данного к цели. Она является способом, которым данное, каким я являюсь, и данное, каким я не являюсь, открываются Для-себя, которым я явля­юсь в способе небытия. Кто говорит "ситуация", тот говорит "позиция, понимаемая Для-себя, которое находится в ситуации". Невозможно рассматривать ситуацию извне, она затвердевает в форме в-себе. Следо­вательно, ситуация не может быть ни объективной, ни субъективной, хотя частичные структуры этой ситуации (чашка, которую я использую, стол, на который я опираюсь, и т. д.) могут и должны быть строго объективными.

Ситуация не может быть субъективной, так как она не является ни суммой, ни единством впечатлений, получаемых от вещей; она является самими вещами и мной среди вещей, так как мое появление в мире в качестве чистого ничтожения бытия имеет только один результат: создать наличие вещей и ничего сюда не добавлять. Под этим углом зрения ситуация обнаруживает мою фактичность, то есть то, что вещи просто находятся здесь, без необходимости и возможности сущест­вовать по-иному, и что я нахожусь здесь среди них.

Но она не может быть и объективной в том смысле, в каком она была бы чистым данным, которое констатировало бы субъект, не являясь вовсе включенным в систему, конституируемую таким образом. В дейст­вительности ситуация по самому значению данного (значению, без которого не было бы даже данного) отражает в для-себя его свободу. Если ситуация не является ни субъективной, ни объективной, то она и не конституируется ни познанием, ни даже аффективным восприятием сос­тояния мира субъектом; это отношение бытия между для-себя и в-себе, которое оно ничтожит. Ситуация - это весь субъект (нет ничего другого, кроме ситуации), а также "вещь" целиком (никогда нет больше ничего, кроме вещей). Это субъект, освещающий вещи своим возвышением, или, если хотите, это вещи, посылающие субъекту свой образ. Это целостная фактичность, абсолютная случайность мира, моего рождения, моего места, моего прошлого, моих окрестностей, моих близких; и это моя безграничная свобода, создающая для меня наличие фактичности. Ситу­ация - это пыльная, гористая дорога, это моя жгучая жажда, это отказ людей дать мне напиться, поскольку у меня нет денег или я не из их страны, не их расы; это моя беспомощность среди враждебного населе­ния, с этой усталостью в моем теле, мешающей мне, может быть, достигнуть цели, которую я поставил. Но это также и цель - не потому, что я ее сформулировал ясно и определенно, но потому, что она здесь, повсюду вокруг меня, как то, что объединяет и объясняет все эти факты, организует их в описываемую целостность, вместо того чтобы сделать из них беспорядочный кошмар.

3. Если для-себя является не чем иным, как своей ситуацией, то отсюда следует, что бытие-в-ситуации определяет человеческую реаль­ность, учитывая одновременно его бытие-здесъ и его бытие-вне. В самом деле, человеческая реальность является бытием, которое всегда вне своего бытия-здесь. И ситуация есть организованная целостность бы-тия-здесь, интерпретируемая и переживаемая посредством бытия-вне и в нем. Таким образом, нет привилегированной ситуации. Под этим мы понимаем то, что нет ситуации, где данное подавило бы своим весом свободу, которая конституирует его как таковое, и соответственно нет ситуации, где для-себя было бы более свободно, чем в других. Это не нужно понимать в смысле той бергсоновской "внутренней свободы", которую осмеял Политцер в "Конце философского парада"*106* и которая очень просто приводит к признанию независимости интимной и сердеч­ной жизни раба в оковах. Когда мы заявляем, что раб так же свободен, как и его господин, мы не хотим говорить о свободе, которая оставалась бы неопределенной. Раб в оковах свободен для того, чтобы их разбить. Это означает, что сам смысл его оков появляется для него в свете цели, которую он выбрал: остаться в оковах или пойти на все, чтобы ос­вободиться от рабства. Несомненно, раб не сможет получить богатство и уровень жизни господина, но это отнюдь не является целью его проектов; он может лишь мечтать о владении такими сокровищами. Фактичность его такова, что мир появляется для него в другом облике, что он должен ставить и решать другие проблемы; в особенности ему следует выбирать себя основательно на почве рабства и тем самым дать смысл этому мрачному угнетению. Если, например, он выбрал мятеж, то рабство, не будучи с самого начала препятствием этому мятежу, получа­ет свой смысл и коэффициент враждебности только посредством этого выбора. Как раз, поскольку жизнь раба, который восстает и гибнет в ходе восстания, является жизнью свободной, поскольку ситуация, освещенная свободным проектом, полна и конкретна, поскольку главной и настоятельной проблемой этой жизни является проблема "достигну ли я своей цели?", постольку ситуация раба не сравнима с ситуацией гос­подина. Каждая из них в действительности получает свой смысл только посредством для-себя в ситуации и исходя из свободного выбора своих целей. Сравнение может быть проведено только посредством третьего, и, следовательно, оно может иметь место лишь между двумя объектив­ными формами в середине мира; оно может быть осуществлено к тому же в свете свободно выбранного проекта этим третьим; не существует никакой абсолютной точки зрения, которую можно было бы принять, чтобы сравнивать различные ситуации; каждая личность реализует лишь одну ситуацию: свою.

4. Ситуация, будучи освещена целями, которые проектируются толь­ко исходя из бытия-здесь, освещаемого ими, является в высшей степени конкретной. Конечно, она содержит и поддерживает абстрактные и уни­версальные структуры, но должна пониматься как единичный облик, который мир поворачивает к нам как наш единственный и личный шанс. Вспомним притчу Кафки. Один торговец пришел в замок, чтобы об­жаловать решение суда. Грозный стражник преградил ему вход. Он не осмеливается войти, ждет и в ожидании умирает. Перед тем как умереть, он спрашивает стражника: "Как объяснить, что я был здесь один, ожидая?" И стражник ему отвечает: "Эти ворота сделали только для тебя". Таким является случай с для-себя, если хотите, можно еще до­бавить, что каждый делает себе собственные ворота. Конкретность ситуации выражается в особенности тем фактом, что для-себя никогда не намечает абстрактных и универсальных фундаментальных целей. Без сомнения, мы увидим в ближайшей главе, что глубокий смысл выбора универсален и что этим самым для-себя делает то, что человеческая реальность существует в качестве рода. Кроме того, нужно еще извлечь смысл, который остается неявным. Именно для этого нам будет служить экзистенциальный психоанализ. Уже извлеченный конечный и первона­чальный смысл для-себя появится как "unselbststandig", который будет нуждаться, чтобы обнаружиться, в особой конкретизации1.

1 См. следующую главу.

Но цель для-себя, какой она переживается и преследуется в проекте, посредством которой для-себя возвышает и основывает реальное, - эта цель от­крывается в своей конкретности для-себя как особое изменение ситу­ации, которой оно живет (разорвать свои цепи, быть королем Франции, освободить Польшу, бороться за пролетариат). Кроме того, совсем не может быть так, чтобы вначале проектировали цель для пролетариата вообще, но пролетариат будет иметь цель через такую группу конкрет­ных рабочих, к которым принадлежит личность. В самом деле, цель освещает данное, только поскольку она выбирается как возвышение этого данного. Для-себя не появляется с полностью данной целью. Но, "делая" ситуацию, оно "само делается", и наоборот.

5. Ситуация, не являясь ни субъективной, ни объективной, не может рассматриваться и как свободное следствие свободы или как совокуп­ность принуждений, которым я подвергаюсь. Она проистекает из ос­вещения принуждения свободой, которая дает ему смысл принуждения. Между сырыми существующими не может быть связи. Лишь свобода основывает связи, группируя существующее в инструментальные ком­плексы, и лишь она проектирует основание связей, то есть свою цель. Но как раз потому, что я проектирую себя к цели через мир связей, я встре­чаю теперь последовательности, связанные серии, комплексы и должен стремиться действовать в соответствии с законами. Эти законы и спо­соб, которым я их использую, определяют поражение или успех моих попыток. Но именно посредством свободы закономерные отношения приходят в мир. Таким образом, свобода связывается в мире как свобод­ный проект к целям.

6. Для-себя является темпорализацией. Это значит, что оно не есть, а "делается". Как раз ситуация должна учитывать это субстанциальное постоянство, которое охотно признают у индивидов ("он не изменился", "он всегда такой же") и которое личность испытывает эмпирически во многих случаях как свое состояние. Свободная устойчивость в том же самом проекте в действительности не предполагает никакого постоянст­ва, наоборот, как мы видим, это есть непрерывное обновление моей ангажированности (включенности). Но охваченные и освещенные проек­том реальности, раскрываясь и подтверждаясь, представляют, напротив, постоянство в-себе и в той мере, в какой они передают нам наш образ, они подкрепляют для нас свое постоянство; часто даже случается, что мы принимаем их постоянство за наше. В особенности из постоянства места и окрестностей, суждений о нас близких, из нашего прошлого облика возникает искаженный образ нашей устойчивости. В ходе моей темпорализации я являюсь всегда французом, чиновником или пролета­рием для других. Это нереализуемое носит характер неизменной гра­ницы моей ситуации. Подобным образом то, что называют темперамен­том или характером личности, есть не что иное, как ее свободный проект, и поскольку он естъ-для-Другого, он появляется также Для-себя как нереализуемый инвариант. Ален достаточно хорошо видел, что характер является клятвой. Кто говорит "я неудобен", тот принял свободную вовлеченность в гнев и одновременно свободную интер­претацию некоторых двусмысленных деталей своего прошлого. В этом смысле совсем не существует характера, есть лишь проект самого себя. Однако нельзя не признавать аспект "данного" характера. Действитель­но, для Другого, который меня понимает в качестве Другого-объекта, я являюсь гневливым или спокойным, лицемерным или искренним, трусливым или мужественным. Этот аспект передается мне взглядом Другого. Испытывая этот взгляд, характер, который был пережива­емым, сознательным проектом себя (о себе), становится нереализуемым "неизменным", которое нужно принять. Он зависит тогда не только от Другого, но и от позиции, которую я принял по отношению к Другому, и от моей настойчивости отстаивать эту позицию; пока я буду позволять гипнотизировать себя взглядом Другого, мой характер будет фигуриро­вать в моих собственных глазах как нереализуемое "неизменное", как субстанциальное постоянство моего бытия, как данное, чтобы понять банальные и повседневные выражения, такие, как "Мне сорок пять лет, и я уже не с сегодняшнего дня собираюсь начать изменяться". Характер является часто даже тем, что Для-себя пытается вернуть, чтобы стать В-себе-для-себя, которым он проектирует быть. Нужно все-таки отме­тить, что постоянство прошлого, окрестностей и характера не есть данные качества. Они раскрываются в вещах только в корреляции с не­прерывным изменением моего проекта. Было бы напрасным надеяться, например, что снова найдут после войны, после длительного изгнания горный пейзаж неизменным и будут основывать на неподвижности и кажущемся постоянстве этих камней надежду на возрождение прошло­го. Этот пейзаж обнаруживает свое постоянство только через устойчивый проект. Эти горы имеют смысл внутри моей ситуации. Они изображают тем или другим способом мою принадлежность к мирной нации, госпоже самой себя, которая занимает определенное место в меж­дународной иерархии. Если бы я их снова увидел после поражения и во время оккупации части территории страны, то они не смогли бы открыть мне тот же самый вид, поскольку у меня самого другие проекты и я по-другому вхожу в мир.

Наконец, мы видели, что всегда нужно предвидеть внутренние потря­сения ситуации автономными изменениями окрестностей. Эти измене­ния никогда не могут вызвать изменение моего проекта, но они могут привести на основании моей свободы к упрощению или усложнению ситуации. Тем самым мой первоначальный проект будет открываться мне с большей или меньшей простотой. Так как личность никогда не является ни простой, ни сложной, то ее ситуация может быть той или иной. Я есть в действительности не что иное, как проект самого себя за пределы определенной ситуации, и этот проект предначертывает мне исходя из конкретной ситуации, так же как он освещает ситуацию исходя из моего выбора. Если, таким образом, ситуация в своей совокупности упрощается, если крушения, обвалы, эрозии привели ее к резко обозна­ченному виду, придав ей грубые черты, с сильными противоположностя­ми, то сам я буду прост, так как мой выбор, которым я являюсь, будучи постижением этой ситуации-здесь, может быть только простым. Когда возникнут новые усложнения, то мне представится усложненная ситу­ация, благодаря которой я и себя найду усложненным. Именно это каждый мог констатировать, если замечал, с какой почти животной простотой вследствие крайнего упрощения их ситуации возвращаются пленные; это упрощение не могло изменить сам их проект в его значе­нии, но на самом основании моей свободы оно влекло за собой уплот­нение и единообразие окрестностей, которое конституировалось в более четкое, более грубое и сжатое понимание фундаментальных целей лич­ности пленного и посредством такого понимания. Речь идет, в сущности, не о глобальном преобразовании, а о внутреннем изменении, которое также затрагивает форму ситуации. Однако это - изменения, которые я открываю как изменения "в моей жизни", то есть в единых рамках того же самого проекта.

3. Свобода и ответственность

Хотя размышления, которые последуют, интересуют скорее морали­ста, полагаем, что не будет бесполезным после этих описаний и сооб­ражений вернуться к свободе для-себя и попытаться понять, что пред­ставляет для судьбы человека факт этой свободы.

Существенное следствие наших предшествующих замечаний состоит в том, что человек, будучи осужденным на свободу, несет весь груз мира на своих плечах; он ответствен за мир и за самого себя в качестве способа бытия. Мы берем слово "ответственность" в его обычном смысле, как "сознание быть неоспоримым автором события или объек­та". В этом смысле ответственность для-себя является тягостной, поскольку оно (ддя-себя) есть то, посредством чего существует мир, и поскольку оно есть также то, что делает себя бытием, какой бы ни была ситуация с ее коэффициентом враждебности, даже невыносимым; оно должно принять на себя эту ситуацию с гордым сознанием того, что является ее автором, так как самые худшие неудобства, самые худшие опасности, которые могут угрожать моей личности, имеют смысл толь­ко через мой проект; именно на основе моей ангажированности, которой я являюсь, они появляются. Было бы, следовательно, бессмысленно сетовать на это, поскольку никто из посторонних не определяет того, что мы чувствуем, чем мы живем или чем мы являемся. Эта абсолютная ответственность не есть, впрочем, принятие; она - просто логическое требование следствий нашей свободы. То, что со мной случается, случа­ется посредством меня, и я не могу на это ни воздействовать, ни взбунтоваться, ни отказаться от этого. Впрочем, все, что со мной случается, является моим. Под этим с самого начала нужно понимать, что я всегда на высоте того, что со мной случается как с человеком, так как то, что случается с человеком посредством других людей и посредст­вом его самого, может быть только человеческим. Самые ужасные военные ситуации, самые жестокие мучения не создают нечеловеческое состояние вещей; не существует нечеловеческой ситуации; только в стра­хе, бегстве, в обращении к магическим действиям я буду выносить решение о нечеловеческом; но это решение человеческое, и я буду нести полную ответственность за него. Ситуация является, кроме того, моей, поскольку она есть образ моего свободного выбора меня самого, и все, что она для меня представляет, есть мое, так как это представляет и символизирует меня. Не я ли решаю вопрос о коэффициенте враждеб­ности вещей с их непредвидим остью, вынося решение о самом себе? Таким образом, в жизни нет случайностей; общественное событие, воз­никающее внезапно и вовлекающее меня, не приходит извне; если я мо­билизован на войну, эта война является моей войной, она в моем образе, и я ее заслуживаю. Я заслуживаю ее с самого начала, потому что я мог бы всегда уклониться от нее посредством самоубийства или дезертирст­ва; эти крайние возможности должны быть перед нами, когда речь идет о том, чтобы рассмотреть ситуацию. Если я не уклоняюсь от мобилиза­ции на войну, значит, я это выбрал; это может быть от безволия, от трусости перед общественным мнением, поскольку я предпочитаю оп­ределенные ценности ценностям отказа воевать (оценки моих близких, честь моей семьи и т. д.). Во всяком случае, речь идет о выборе. Этот выбор будет повторяться впоследствии постоянно до конца войны; нужно, таким образом, согласиться с выражением Ж. Ромена: "На войне нет невинных жертв"1.

1 Remains J. Les Hommes de bonne volonte: Prelude a Verdun (Люди доброй воли: Приготовление к Вердену).

Следовательно, если я предпочитаю войну смерти или позору, все происходит так, как если бы я нес полную ответствен­ность за эту войну. Несомненно, другие заявят и будут пытаться, может быть, рассматривать меня как просто соучастника. Но это понятие соучастия имеет только юридический смысл; оно здесь неуместно, так как от меня зависело, чтобы для меня и посредством меня эта война не существовала, а я решил, что она существует. Здесь не было никакого принуждения, так как принуждение не может иметь никакого влияния на свободу; я не имел никакого оправдания, ибо, как мы неоднократно говорили в этой книге, свойством человеческой реальности является то, что у нее нет оправдания. Мне остается, таким образом, только брать на себя эту войну. Но, кроме того, война является моей в силу того, что она возникает в ситуации, которую я делаю существующей и которую я могу открыть здесь, только выступая за или против нее; я больше не могу в настоящем отличать выбор, который я делаю о себе, от выбора, который я делаю о ней; жить этой войной - значит избирать себя посредством нее и выбирать ее через мой выбор самого себя. Не может быть вопроса о том, чтобы рассматривать ее в виде "четырех лет каникул" или "отсрочки", как "временное прекращение сеанса". Сущест­венными из ответственностей в моей жизни являются супружеская, семейная, профессиональная. Но в этой войне, которую я выбрал, я вы­бираю себя день за днем, я делаю ее своей, делая самого себя. Если она должна быть пустыми четырьмя годами, то я несу за это ответствен­ность. Наконец, как мы отметили в предыдущем параграфе, каждая личность является абсолютным выбором себя исходя из мира знаний и средств, которые этот выбор принимает и освещает одновременно; каждая личность абсолютно действует в определенную дату и совершен­но немыслима в другой дате. Следовательно, бесполезно спрашивать себя, кем бы я был, если бы эта война не разразилась, так как я себя выбрал как один из возможных смыслов эпохи, которая незаметно вела к войне; я не отличаюсь от самой этой эпохи и не мог бы быть перенесен в другую эпоху, не впадая в противоречие. Таким образом, именно я есть эта война, тот, кто устанавливает границы и дает понять пред­шествующий ей период. В этом смысле, чтобы более четко определить ответственность ддя-себя, формулу, которую мы только что цитиро­вали: "Нет невинных жертв", нужно дополнить следующей: "Имеют ту войну, которую заслуживают". Таким образом, полностью свободный, неотличимый от периода, в котором я выбрал смысл бытия, так же глубоко ответственный за войну, как если бы я ее объявил сам, совер­шенно не способный жить без интеграции войны в свою ситуацию, весь включенный в нее, поставивший на ней свою печать, я обязан быть без угрызений совести и сожалений, как и без оправдания, поскольку в тот самый момент, когда я появился в бытии, я один несу на себе весь груз мира, и никто не может мне его облегчить.

Однако эта ответственность весьма особого типа. В самом деле, мне могут возразить, что "я не просил, чтобы меня родили". Но это наивный способ ставить акцент на нашу фактичность. Я в действительности ответствен за все, исключая саму мою ответственность, поскольку я не являюсь основанием своего бытия. Стало быть, все происходит, как если бы я вынужден быть ответственным. Я заброшен в мире - не в том смысле, что я остаюсь покинутым и пассивным во враждебной Вселен­ной, как доска, плывущая по воде, но, напротив, в смысле, когда я нахожу себя внезапно одиноким без помощи, включенным в мир, за который я несу полную ответственность, не будучи в состоянии уйти, хотя бы на мгновение, от этой ответственности, что бы я ни предпринимал, так как я ответствен за само мое желание избежать ответ­ственности. Сделаться пассивным в мире, отказаться от воздействия на вещи и Других - это значит еще выбирать себя, и самоубийство является одним из способов бытия-в-мире. Однако я абсолютно ответ­ствен в силу того, что моя фактичность, то есть факт моего рождения здесь, непосредственно неуловима, даже непостижима, так как факт моего рождения никогда не появляется для меня сырым, но всегда через проектную реконструкцию моего для-себя; я стыжусь своего рождения, или я ему удивляюсь, или радуюсь ему, или пытаюсь избавиться от жизни - я утверждаю, что я живу и принимаю эту жизнь дурной. Таким образом, в определенном смысле я выбираю быть рожденным. Этот выбор полностью затрагивается фактичностью, поскольку я не могу не выбирать; но эта фактичность, со своей стороны, появится лишь потому, что я ее возвышаю к моим целям. Следовательно, фактичность присут­ствует повсюду, но неуловимо; я встречаю всегда только мою ответ­ственность, именно поэтому я не могу спрашивать: "Почему я родил­ся?", проклинать день своего рождения или заявлять, что я не просил родиться, так как эти различные установки к своему рождению, то есть к факту, что я реализую присутствие в мире, как раз являются не чем иным, как способами брать на себя в полной ответственности это рождение и делать его своим; здесь я встречаю только себя и мои проекты таким образом, что в конечном счете моя заброшенность, то есть моя фактичность, состоит просто в том, что я приговорен быть полностью ответственным за самого себя. Я являюсь бытием, которое есть в качестве существующего, бытие которого стоит под вопросом в своем бытии. И это "есть" моего бытия выступает как присутствие и неуловимо.

В этих условиях, поскольку всякое событие мира может открыться мне только как случай (случай воспользоваться, упустить, пренебречь и т. д.) или, точнее, поскольку все то, что с нами случается, может рассматриваться как шанс, то есть может появиться для нас как средство реализовать это бытие, которое под вопросом в нашем бытии, и по­скольку другие как трансцендируемые-трансцендентности и являются сами только случаями и шансами, ответственность для-себя распростра­няется на весь мир как мир-населенный. Таким образом, именно это для-себя постигает себя в тревоге, то есть как бытие, которое не является основанием ни своего бытия, ни бытия другого, ни существующих в-себе, которые образуют мир, но как бытие, которое вынуждено решать вопрос о смысле бытия в нем и повсюду вне его. Для-себя реализует в тревоге свое условие бытия, брошенное в ответственность; оно воз­вращается к своей собственной заброшенности без угрызений совести, сожаления и оправдания; оно есть только свобода, которая открывается сама и бытие которой находится в самом этом открытии. Но, как отмечалось в начале этой работы, чаще всего мы бежим от тревоги в самообман.

Г л а в а II ДЕЙСТВИЕ И ОБЛАДАНИЕ

1. Экзистенциальный психоанализ

Если истинно, что человеческая реальность, как мы пытались ус­тановить, объявляет о себе и определяется целями, которые она пресле­дует, то становится неизбежным исследование этих целей и их клас­сификация. В предшествующей главе мы рассматривали Для-себя толь­ко с точки зрения его свободного проекта, то есть порыва, которым оно устремляется к своей цели. Теперь нужно рассмотреть саму эту цель, ибо она составляет часть абсолютной субъективности, как ее трансцендент­ная и объективная граница. Именно это предчувствовала эмпирическая психология, которая допускала, что отдельный человек определяется своими желаниями. Однако мы должны здесь предостеречь себя от двух ошибок. С самого начала психолог-эмпирик, определяя человека его желаниями, остается жертвой субстанциалистской иллюзии. Он рассмат­ривает желание как находящееся в человеке в качестве "содержания" сознания и полагает, что смысл желания присущ самому желанию. Таким образом, он как будто избегает всего того, что могло бы напом­нить идею трансцендентного. Но если я желаю дом, стакан воды или тело женщины, то каким образом это тело, стакан, часть собственности могли бы пребывать в моем желании и как мое желание могло бы быть другой вещью, кроме как сознанием этих объектов в качестве желаемых? Остережемся, стало быть, рассматривать эти желания в виде маленьких психических сущностей, обитающих в сознании: они суть само сознание в его первоначальной проективной и трансцендентной структуре, по­скольку оно в принципе есть сознание чего-то.

Другая ошибка, которая имеет глубокие связи с первой, состоит в том, что считают психологическое исследование завершенным, как только достигают конкретной совокупности эмпирических желаний. Та­ким образом, человек определяется как связка склонностей, которая должна быть установлена эмпирическим наблюдением. Естественно, что психолог не всегда ограничивается открытием суммы этих склонностей; ему будет приятно показать их родственные связи, соответствия и гар­монию; он попытается представить совокупность желаний как синтети­ческую организацию, в которой каждое желание действует на другие, влияет на них. Один критик, например, стремящийся изобразить "психо­логию" Флобера, писал, что он, "казалось, знал как нормальное состоя­ние уже в первой своей молодости, непрерывное возбуждение, создава­емое двойным чувством: его грандиозным честолюбием и непреодоли­мой силой...". Волнение его юной крови превратилось таким образом в литературную страсть, так что он к восемнадцати годам принадлежал к рано созревшим душам, которые нашли в энергии стиля или в напря­женности вымысла средство обмануть потребность много действовать или слишком чувствовать, которая терзала их1.

В этом отрывке присутствует стремление свести сложную личность юноши к некоторым первичным желаниям, подобно тому как химик сводит составные тела к бытию только одной комбинации простых тел. Этими первичными данными будут: огромное честолюбие, потребность много действовать и сильно чувствовать; когда эти элементы образуют комбинацию, то возникает постоянное возбуждение. Последнее, как следует из нескольких слов замечания Бурже, которые мы не процитиро­вали, питаясь обильным и хорошо подобранным чтением, будет пытать­ся обмануть себя, прибегая к вымыслам, которые будут символически удовлетворять указанное возбуждение, направляя в соответствующее русло. Таков эскиз происхождения литературного "темперамента".

Но подобный психологический анализ с самого начала исходит из постулата, что индивидуальный факт есть продукт пересечения абст­рактных и универсальных законов. Факт, который нужно объяснить, а именно литературные склонности юного Флобера, превращается в комбинацию типичных и абстрактных желаний, таких, какие находят у "юноши вообще". Конкретным здесь является только их комбинация; сами по себе они только схемы. Абстрактное, стало быть, по гипотезе, предшествует конкретному, которое есть лишь организация абстракт­ных качеств; индивидуальное оказывается только пересечением универ­сальных схем. Но, кроме логической абсурдности подобного постулата, мы ясно видим в выбранном примере, что ему не удается объяснить как раз индивидуальность рассматриваемого проекта. Если "потребность сильно чувствовать" (универсальная схема) обманывается и направляет­ся в соответствующее русло, становясь потребностью писать, то это не объяснение "призвания" Флобера, а, напротив, то, что нужно объяснить. Несомненно, можно будет сослаться на множество мелких и неизвест­ных нам обстоятельств, которые сформировали эту потребность чув­ствовать и потребность действовать. Но это значит с самого начала отказаться от объяснения и положиться как раз на необнаруживаемое2.

1Bourget Paul. Essais de psychologic contemporaine: G. Flaubert*107*.

2 Так как юность Флобера в самом деле, насколько мы ее можем знать, не дает ничего особенного на этот счет, то нужно предположить действие неизвест­ных фактов, которые в принципе избегают критики.

Кроме того, это значит отбросить чисто индивидуальное, которое уда­лили из субъективности Флобера, во внешние обстоятельства его жизни. Наконец, переписка Флобера доказывает, что задолго до "юношеского кризиса", в раннем детстве, Флобер мучился потребностью писать.

На каждой ступени вышеприведенного описания мы встречаем про­бел. Почему честолюбие и чувство своей силы производят у Флобера возбуждение (exaltation), а не спокойное ожидание или смутное нетерпе­ние? Почему это возбуждение вылилось в потребность много действо­вать и сильно чувствовать? Или же, что собирается делать эта потреб­ность, появившаяся внезапно спонтанным образом, в конце параграфа? Почему, вместо того чтобы найти удовлетворение в необузданных действиях, в бегах, в любовных приключениях или в разгуле, она выбирает как раз символическое удовлетворение? И почему это символическое удовлетворение, которое, впрочем, могло бы не обретать художествен­ный вид (есть, например, также мистицизм), находит себя в писатель­ском творчестве, а не в живописи или музыке? "Я мог бы, - писал где-то Флобер, - стать великим актером". Почему он не пытался стать им? Одним словом, мы ничего не поняли; мы видели последователь­ность случайностей, желаний, выступающих во всеоружии одни за дру­гими, не имея возможности понять их происхождение. Переходы, станов­ления, преобразования от нас тщательно скрыты и ограничиваются лишь приведением в порядок этой последовательности. Эмпирически констатируемая (потребность действовать предшествует у юноши по­требности писать), она в буквальном смысле непонятна. Однако это называют психологией. Откройте какую-либо биографию наугад, и вы найдете там подобный род описания, более или менее разбавленный пересказом внешних событий и ссылками на великие объяснительные идолы нашей эпохи: наследственность, воспитание, среда, физиологичес­кая конституция. Однако в лучших работах случается, что связь, уста­новленная между антецедентом и консеквентом1 или между двумя сосу­ществующими желаниями и в отношении взаимного действия, не только понимается по типу регулярных последовательностей, часто она "пони­маема", в смысле, как ее понимает Ясперс в своем трактате по общей психопатологии.

1 от antecedens - предшествующее и consequens - следствие, вывод (лат.) - две части условного высказывания, связанные логическим союзом "если, то". - Ред.

Но это понимание остается постижением общих связей. Например, постигается связь между целомудрием и мистицизмом, меж­ду слабостью и лицемерием. Но мы всегда игнорируем конкретное отношение между этим целомудрием (этим воздержанием по отноше­нию к той или другой женщине, этой борьбой против такого-то оп­ределенного искушения) и индивидуальным содержанием мистицизма. Точно так же, впрочем, психиатрия удовлетворяется этим, когда она освещает общие структуры психозов и не пытается понять индивидуаль­ное и конкретное содержание психозов (почему этот человек выдумывает себе такую историческую личность, а не какую-либо другую; почему его психоз компенсации удовлетворяется такими-то идеями величия, а не какими-то другими и т. п.).

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

назад содержание далее



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)