Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 16.

- в желание грести на этой отдельной реке, при определенных условиях, в такое-то время года. Подобно классификациям прежней ботаники, эта классификация не способна объяснить конкретное обогащение, которое на каждой ступени подчиняется рассматриваемой абстрактной склоннос­ти. И как думать о желании грести, которое было бы только желанием грести? Можно ли, действительно, допустить, что оно сводится просто к тому, чем оно является? Самые проницательные моралисты показали, как возвышается желание самим собой. Паскаль полагал, что открыл, например, в охоте, игре в лапту, в сотне других занятий потребность в развлечении, то есть он показал в деятельности, которая была бы абсурдной, если бы ее свели к самой себе, значение, которое ее трансцен-дирует, то есть обнаружил указание, которое отсылает к реальности человека вообще и к его условиям. Таким же образом Стендаль, несмот­ря на свою привязанность к идеологам, Пруст, несмотря на свои анали­тические и интеллектуалистские склонности, не показали ли они, что любовь, ревность не могут сводиться к строгому желанию обладать какой-то женщиной, но что эти эмоции направлены на то, чтобы владеть посредством женщины всем миром? В этом смысл стендалевской кри­сталлизации, и как раз по этой причине любовь, какой ее описал Стендаль, появляется как способ бытия в мире, то есть как фундамен­тальное отношение для-себя к миру и к самому себе (самость) посредст­вом этой отдельной женщины; женщина представляет собой только проводник в цепи. Эти анализы могут быть неточными или не полнос­тью истинными, но они тем не менее заставляют нас предположить другой метод, а не метод чистого аналитического описания. Подобное мы находим в заметках католических романистов, которые в телесной любви видели равным образом возвышение к Богу, в Дон Жуане

- "вечную неудовлетворенность", в грехе - "пустое место Бога". Речь здесь идет не о том, чтобы снова найти абстрактное позади конкретного; порыв к Богу не менее конкретен, чем порыв к такой-то отдельной женщине. Напротив, речь идет о том, чтобы отыскать под частичными и неполными сторонами субъекта действительную конкретность, кото­рая может быть только целостностью его порыва к бытию, его первона­чального отношения к себе, к миру и к Другому в единстве внутренних отношений и фундаментального проекта. Этот порыв может быть толь­ко чисто индивидуальным и единственным. Вовсе не удаляясь от личнос­ти, как это делает, например, анализ Бурже, конституируя индивидуаль­ность посредством суммирования общих максим, мы не станем искать в потребности писать и писать такую-то книгу потребность действовать вообще, напротив, отвергая в равной степени теорию послушной глины и теорию связки склонностей, мы будем открывать личность в первона­чальном проекте, который ее конституирует. Именно на этом основании с очевидностью обнаруживается нередуцируемость достигнутого резуль­тата - не потому, что он самый бедный и самый абстрактный, но потому, что он самый богатый; интуиция здесь будет постигать полноту индивидуального.

Таким образом, вопрос формулируется приблизительно в следую­щих выражениях: если мы допускаем, что личность - это целостность, мы не можем надеяться составить ее посредством сложения или ор­ганизации различных склонностей, которые мы эмпирически открыли в ней. Напротив, в каждой привязанности, в каждой склонности она выражается целиком, хотя под различными углами, почти так же, как спинозовская субстанция полностью выражается в каждом из своих атрибутов. Если она такова, то мы должны открыть в каждой склоннос­ти, в каждом действии субъекта значение, которое она трансцендирует. Так, ревность к некоторой женщине, определенная во времени, единствен­ная, в которой субъект историзируется, означает, почему из нее можно узнать глобальное отношение к миру, посредством которого субъект конституирует сам себя. Иначе говоря, эта эмпирическая установка сама по себе является выражением "выбора сверхчувственного свойства". Если дело обстоит таким образом, то это не тайна. Больше нет сферы сверхчувственного, которое мы могли бы только мыслить, в то время как мы постигали бы и концептуализировали единственно сферу эм­пирического существования субъекта. Если эмпирическая установка оз­начает выбор сверхчувственного свойства, то именно она есть сам этот выбор. В самом деле, единичный характер сверхчувственного выбора (мы еще вернемся к этому) состоит в том, что он может существовать только в качестве трансцендентного значения каждого конкретного и эм­пирического выбора; он совсем не производится вначале в некоторой бессознательной или в ноуменальной сфере, чтобы затем выразиться в такой-то наблюдаемой установке; он не имеет даже онтологического первенства над эмпирическим выбором, но он в принципе является тем, что всегда должно выделяться из выбора эмпирического, как его по ту сторону и бесконечность его трансцендентности. Таким образом, если я гребу веслами на реке, я являюсь и здесь, и в другом мире не чем иным, как только этим конкретным проектом гребли. Но сам этот проект в качестве целостности моего бытия выражает мой первоначальный выбор в особых обстоятельствах. Он есть не что иное, как выбор меня самого в качестве целостности в этих обстоятельствах. Именно поэтому специальный метод должен стремиться выявить то фундаментальное значение, которое имеет конкретный проект и которое может быть только индивидуальной тайной его бытия-в-мире. Следовательно, ско­рее через сравнение различных эмпирических склонностей субъекта мы будем пытаться раскрыть и выделить фундаментальный проект, кото­рый является общим для всех них, а не через простое суммирование или переустройство этих склонностей; в каждой склонности личность прояв­ляет себя полностью.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

выражения, которое оно находит в кон­кретных желаниях. Нет вначале какого-то желания бытия, а потом - множества отдельных чувств, но желание бытия существует и прояв­ляется только в чувствах и через чувства ревности, скупости, любви к искусству, в трусости, мужестве, во многих случайных и эмпирических выражениях, которые делают то, что человеческая реальность появляет­ся для нас как всегда только обнаруживаемая через такого-то человека, через отдельную личность.

Что касается бытия, которое является объектом этого желания, мы априори знаем, что оно есть. Для-себя есть бытие, которое является своим собственным недостатком бытия. И бытие, которого недостает для-себя, есть в-себе. Для-себя возникает как ничтожение в-себе, и это ничтожение определяется как проект к в-себе; между ничтожимым в себе и проектируемым в-себе для-себя есть ничто. Таким образом, цель и конец ничтожения, которым я являюсь, оказывается в-себе. Следова­тельно, человеческая реальность есть желание бытия-в-себе. Но в-себе, которого она желает, не может быть чистым, случайным и абсурдным в-себе, целиком сравнимым с тем, которое она встречает и которое она ничтожит. Ничтожение, как мы видели, уподобляется, в действительнос­ти, мятежу в-себе, которое ничтожится против своей случайности. Ска­зать, что для-себя существует своей фактичностью, как мы это видели в главе, где речь шла о теле, это значит сказать, что ничтожение является тщетным усилием бытия, чтобы основать свое собственное бытие, и что как раз это отступление того, кто основывает, вызывает весьма незначи­тельный сдвиг, посредством которого ничто входит в бытие. Бытие, которое становится предметом желания для-себя, есть, стало быть, в-себе, которое было бы в самом себе своим основанием, то есть было бы в своей фактичности тем же, чем для-себя является в своих мотиваци­ях. Кроме того, для-себя, будучи отрицанием в-себе, не может желать простого возврата к в-себе. Здесь, как у Гегеля, отрицание отрицания не может привести нас к нашей отправной точке. Совсем наоборот, то, почему для-себя требует в-себе, является как раз распадающейся целостностью. "В-себе, ничтожимое в для-себя", другими словами: для-себя проектирует бытие в качестве для-себя, бытие, которое было бы тем, чем оно является; именно поскольку бытие, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, для-себя проектирует бытие таким, каким оно является; в качестве сознания для-себя хочет иметь непроницаемость и бесконечную плотность в-себе; в качестве ничтоже-ния в-себе и постоянного ухода от случайности и фактичности, оно хочет быть своим основанием. Именно поэтому возможность проектируется вообще как то, чего недостает для-себя, чтобы стать в-себе-для-себя. И фундаментальная ценность, которая направляет к этому проекту, есть как раз в-себе-для-себя, то есть идеал сознания, которое было бы основа­нием своего бытия-в-себе посредством чистого сознания самого себя. Именно этот идеал можно назвать Богом. Таким образом, можно сказать, и это лучше всего делает понятным фундаментальный проект человеческой реальности, что человек есть бытие, которое проектирует быть Богом. Какими бы впоследствии ни могли быть мифы и обряды рассматриваемой религии, Бог вначале "заметен в сердце" человека как тот, кто объявляет и определяет человека в конечном и фундаменталь­ном проекте. И если человек обладает доонтологическим пониманием бытия Бога, то это ему даровали не удивительные чудеса природы, не могущество общества, но Бог, ценность и высшая цель трансцендентнос­ти, представляющий постоянную границу, исходя из которой человек объявляет о себе, чем он является. Быть человеком - значит стремиться к бытию Бога, или, если хотите, человек, в сущности, есть желание быть Богом.

Но, скажут нам, если это так, если человек своим появлением устрем­ляется к Богу как к своей границе, если он может выбирать быть только Богом, то чем может стать свобода? Свобода есть не что иное, как выбор, который создает себе свои возможности, а между тем здесь кажется, что именно этот первоначальный проект быть Богом "оп­ределяет" человека, оказываясь очень близким к человеческой "приро­де", или "сущности". На это мы ответим, что если смысл желания является в крайнем случае проектом быть Богом, то желание никогда не конституируется этим смыслом, а напротив, всегда представляет от­дельное изобретение своих целей. Эти цели преследуются исходя из отдельной эмпирической ситуации; и само это преследование конститу­ирует окрестности в ситуации. Желание бытия всегда реализуется как желание способа бытия. И это желание способа бытия в свою очередь выражается в качестве смысла множества конкретных желаний, которые конституируют нить нашей сознательной жизни. Таким образом, мы находимся перед очень сложными символическими построениями, кото­рые имеют по крайней мере три ступени. В эмпирическом желании я могу различить символизацию конкретного и фундаментального желания, которым является личность и которое представляет собой способ, по­средством которого она решает, как бытие стояло бы под вопросом в его бытии; и это фундаментальное желание, в свою очередь, выражает конкретно, в мире, в единичной ситуации, в которой находится личность, абстрактную и означающую структуру - желание бытия вообще; пос­леднее же должно быть рассматриваемо как человеческая реальность в личности, что составляет ее общность с другими, позволяет утверж­дать наличие истины о человеке, а не только о несравнимых индивиду­альностях. Абсолютная конкретность и полнота, существование как целостность принадлежат, таким образом, к свободному и фундамен­тальному желанию, или личности. Эмпирическое желание является здесь лишь символизацией. Оставаясь редуцируемым и частичным, оно пол­ностью получает свой смысл от фундаментального желания и отсылает к нему, так как не может быть понято из самого себя. С другой стороны, желание бытия в своей абстрактной чистоте есть истина конкретного, фундаментального желания, но оно не существует в качестве реальности. Таким образом, фундаментальный проект (или личность, или свободная реализация человеческой истины) находится повсюду, во всех желаниях (за исключением тех, которые показаны в предшествующей главе и каса­ются, например, "равнодушных"). Он всегда познается только через желания, так как мы можем постигнуть пространство только через тела, которые сообщают о нем, хотя пространство является отдельной реаль­ностью, а не понятием. Или, если угодно, фундаментальный проект выступает как объект Гуссерля, который дается только через Abschattungen1 и тем не менее не может быть охвачен никаким Abschattung.

1 оттенки, образы (нем.). - Ред.

Мы можем понять после этих замечаний, что абстрактная и онтологическая структура "желание бытия" может хорошо предста­вить фундаментальную и человеческую структуру личности; она не мо­жет быть препятствием для ее свободы. В самом деле, свобода, как мы показали в предшествующей главе, строго приравнена к ничтожению, единственное бытие, которое может быть названо свободным, - это бытие, которое ничтожит свое бытие. Мы, впрочем, знаем, что ничтоже-ние есть недостаток бытия и не может быть иным. Свобода как раз является бытием, которое делается недостатком бытия. Но так как желание, как мы установили, идентично недостатку бытия, то свобода может появиться только как бытие, которое становится желанием бы­тия, то есть как проект-для-себя быть в-себе-для-себя. Мы достигли здесь абстрактной структуры, которая ни в коем случае не может рассмат­риваться в качестве природы или сущности свободы, так как свобода является существованием, а существование в ней предшествует сущнос­ти; свобода есть возникновение непосредственно конкретное и не отлича­ется от своего выбора, то есть от личности. Но рассматриваемая струк­тура может быть названа истиной свободы, то есть она является челове­ческим значением свободы.

Человеческая истина личности может быть определена, как мы это пытались сделать, феноменологической онтологией; перечень эмпири­ческих желаний должен стать предметом исследований собственно пси­хологических. Наблюдение и индукция, обслуживающие опыт, могли бы способствовать составлению этого списка и указать философу понима­емые отношения, способные объединить различные желания, различные действия, осветить определенные конкретные отношения между "ситу­ациями", определяемыми экспериментально (которые рождаются, в сущности, от ограничений, вносимых опытом в фундаментальную ситуацию субъекта в мире) и определяемыми субъектом опыта. Но для установления и классификации фундаментальных желаний, или личнос­тей, никакой из этих двух методов не годится. В самом деле, не может быть и вопроса, чтобы онтологически и априори определить то, что непредсказуемо появляется из свободного действия. Именно поэтому мы ограничиваемся здесь весьма кратким указанием на возможности такого исследования и его перспективы. Если бы можно было подверг­нуть любого человека подобному исследованию, это принадлежало бы к человеческой реальности вообще или, если хотите, могло бы быть установлено онтологией. Но само исследование и его результаты в прин­ципе полностью находятся вне возможностей онтологии.

С другой стороны, простое эмпирическое описание может нам дать только перечисления и представить нам псевдонередуцируемое (желание писать, грести, склонность рисковать, ревновать и т. д.). В действитель­ности недостаточно только составить список действий, склонностей и стремлений; надо их еще расшифровать, то есть нужно уметь их опрашивать. Это исследование может быть проведено только по прави­лам особого метода. Именно этот метод мы называем экзистенциаль­ным психоанализом.

Принципом этого психоанализа является то, что человек есть целост­ность, а не набор; следовательно, он полностью выражается в самом незначительном и в самом поверхностном из своих поступков. Иначе говоря, он открывается в чувстве, в привычке, в любом человеческом действии.

Цель психоанализа - расшифровать эмпирические поступки челове­ка, то есть полностью осветить те открытия, которые каждый из них содержит, и зафиксировать их концептуально.

Его отправной точкой является опыт, его точкой опоры - доон-тологическое и фундаментальное понимание, которое человек имеет о человеческой личности. Хотя большинство людей, в действительности, могут пренебрегать указаниями, содержащимися в жесте, слове, мимике, и ошибаться в раскрытии того, что они несут в себе, каждая человеческая личность по крайней мере априори обладает чувством, раскрывающим значение этих явлений, или способна их расшифровывать, если ей еще помогают и ведут за руку. Здесь, как и в другом месте, истину не встречают случайно, она не принадлежит к области, где ее нужно было бы искать, не располагая о ней никаким предчувствием, как можно, например, отправиться искать истоки Нила или Нигера. Она априори принадлежит к человеческому пониманию, и здесь существенное значе­ние имеет герменевтика, то есть расшифровка, фиксирование и концепту­ализация.

Метод психоанализа является сравнительным, поскольку, в дейст­вительности, каждое человеческое действие символизирует по-своему фундаментальный выбор, который нужно выявить, и поскольку в то же время каждое из них скрывает этот выбор под своими случайными чертами и своей исторической особенностью. Как раз посредством сравнения этих действий мы будем выявлять единственное откровение, которое все они выражают различными способами. Первый набросок этого метода сделан психоанализом Фрейда и его учениками. Поэтому здесь необходимо отметить более четко, что экзистенциальный психо­анализ берет за образец из собственно психоанализа и в чем он ради­кально отличается от него.

Как тот, так и другой рассматривают все проявления "психической жизни", раскрываемые объективно, как отношения символизации, выра­жение в символах фундаментальных и глобальных структур, которые образуют собственно личность. Как тот, так и другой считают, что не существует первичных данных - врожденных склонностей, характера и т. д. Экзистенциальный психоанализ полагает, что нет ничего перед первоначальным появлением человеческой свободы. Эмпирический пси­хоанализ считает, что первичная аффективность индивида является дев­ственным воском перед своей историей. Либидо является ничем вне своих конкретных определений, за исключением постоянной возможнос­ти фиксироваться каким-либо образом на чем бы то ни было. Как тот, так и другой рассматривают человеческое бытие в качестве беспрерыв­ной историзации и стремятся не просто открыть статичные и постоян­ные данные, но раскрыть смысл, ориентацию и превратности этой истории. Отсюда как тот, так и другой рассматривают человека в мире и не считают, что можно исследовать человека таким, каков он есть, не учитывая прежде всего его ситуацию. Психоаналитические исследования стремятся восстановить во время курса лечения жизнь субъекта от рождения до настоящего времени; они используют все объективные документы, которые могут найти: письма, свидетельства, интимные дневники, "общественные" сведения всякого рода. И то, что они намере­ны восстановить, является не чистым психическим событием, но парой: решающее событие детства - психическая кристаллизация вокруг этого события. Здесь еще речь идет о ситуации. Каждый "исторический" факт с этой точки зрения будет рассматриваться одновременно и как фактор психической эволюции, и как символ этой эволюции. Так как он не представляет сам по себе ничего, он действует только в соответствии со способом, которым он принимается, и этот способ его приема сим­волически передает внутреннее предрасположение индивида.

Эмпирический психоанализ и экзистенциальный психоанализ, как тот, так и другой, исследуют фундаментальную установку в ситуации, которая не может выражаться простыми и логическими определениями, поскольку она предшествует всякой логике и требует реконструкции в соответствии с особыми законами синтеза. Эмпирический психоанализ пытается определить комплекс, само название которого указывает на многозначность всех смыслов, которые сюда относятся. Экзистенциаль­ный психоанализ пытается определить первоначальный выбор. Этот пер­воначальный выбор совершается перед лицом мира и, будучи выбором положения в мире, является целостным, как и комплекс; он также предшествует логике, как и комплекс; именно он выбирает установку личности по отношению к логике и принципам, следовательно, не стоит вопроса о том, чтобы его опрашивать соответственно логике. Он объ­единяет в дологическом синтезе целостность существующего и как тако­вой является центром отношений бесконечно многозначных смыслов.

Оба психоанализа не считают, что субъект находится в привилегиро­ванном положении для проведения этих исследований на самом себе.

Они стремятся разработать строго объективный метод, рассматривая в качестве документов данные рефлексии так же, как и свидетельства других. Несомненно, что субъект может проводить на самом себе психоаналитическое исследование. Но необходимо, чтобы он отказался сразу от того убеждения, что у него есть преимущества своего особого положения, и чтобы он исследовал себя так же, как если бы это был другой. Эмпирический психоанализ признает, в действительности, по­стулат существования бессознательного психического, которое в прин­ципе избегает интуиции субъекта. Экзистенциальный психоанализ отвер­гает постулат бессознательного; для него психический факт совпадает с сознанием. Но если фундаментальный проект полностью переживает­ся субъектом и как таковой целиком осознается, то это вовсе не означа­ет, что он должен быть познан им, совсем наоборот. Наши читатели, может быть, вспомнят о той озабоченности, которую мы проявили во введении, чтобы различить сознание и познание. Конечно, как мы виде­ли, рефлексия может рассматриваться в качестве квазипознания. Но то, что она познает в каждый момент, не есть чистый проект для-себя (как он выражен символически, а часто - многими способами одновремен­но), а конкретное поведение. Она познает именно само это конкретное поведение, то есть единичное желание во всей его характерной сложно­сти. Она познает одновременно символ и символизацию. Конечно, рефлексия полностью конституируется доонтологическим пониманием фундаментального проекта. Более того, поскольку рефлексия есть так­же нететическое сознание себя как рефлексии, она является этим самым проектом, не будучи не-рефлексивным сознанием. Отсюда не следует, что она располагает инструментами и необходимыми средствами, чтобы выделить символизируемый выбор и зафиксировать его в понятиях, полностью осветив его. Она пронизана ярким светом, не обладая воз­можностью выразить, что этот свет освещает. Речь вовсе не идет о не­разрешимой загадке, как это думают фрейдисты. Все здесь освещено, рефлексия обладает всем, постигает все. Но эта "тайна в полном свете" проистекает из того, что обладание ею лишено средств, которые обычно допускают ее анализ и концептуализацию. Рефлексия постигает все, все сразу, без тени, без выделения, без оценки значимости не оттого, что эти тени, эти оценки, эти выделения существуют где-то в ней, скрытыми, но скорее потому, что определять их следует исходя из другой человеческой установки и что сами они могут существовать лишь для познания и через познание. Рефлексия не может служить основой экзистенциального пси­хоанализа. Она будет, стало быть, просто обеспечивать его сырыми материалами, по отношению к которым психоаналитик должен занять объективную установку. Таким образом, он может познавать только то, что уже содержит в себе. Отсюда вытекает, что комплексы, извлеченные из глубин бессознательного в качестве раскрываемых экзистенциальным психоанализом проектов, будут постигаться с точки зрения другого. Следовательно, объект, обнаруживаемый таким образом, будет рас­сматриваться в соответствии со структурами трансцендируемой-транс-цендентности, то есть как его бытие-для-другого, даже если психоанали­тик и субъект психоанализа - одно и то же лицо. Таким образом, проект, рассматриваемый тем и другим психоанализом, может быть только целостностью личности, нередуцируемостью трансцендентностей, какими они являются в их бытии-для-других. От этих методов исследования навсегда ускользает проект, каким он является для-себя - комплекс в его собственном бытии. Этот проект-для-себя может быть только использован; всегда есть несовместимость между существованием для-себя и объективным существованием. Но объектом психоанализов является тем не менее реальность бытия; ее познание субъектом, кроме того, может способствовать прояснению рефлексии, и последняя обрета­ет тогда характер, который будет квазизнанием.

Здесь кончается сходство между двумя психоанализами. Они дейст­вительно различаются в той степени, в какой эмпирический психоанализ решил вопрос о своем нередуцируемом, вместо того чтобы позволить ему самому заявить о себе посредством отчетливой интуиции. Либидо или воля к власти конституируют, в действительности, психобиологичес­кий субстрат, который неясен сам по себе и не является для нас нереду­цируемой границей исследования как перед бытием. В конечном счете только опыт устанавливает, что основанием комплексов является это либидо или эта воля к власти, и эти результаты эмпирического ис­следования оказываются совершенно случайными, они не убеждают; ничто не мешает априори понимать "человеческую реальность", которая не выражается через волю к власти, а либидо не конституирует первона­чальный и недифференцированный проект. Напротив, выбор, из которо­го будет исходить экзистенциальный психоанализ, как раз потому что он есть выбор, учитывает свою первоначальную случайность, так как слу­чайность выбора является обратной стороной его свободы. Кроме того, поскольку он основывается на недостатке бытия, понимаемом в качест­ве фундаментальной черты бытия, он получает узаконение как выбор и мы знаем, что не можем двигаться дальше. Каждый результат будет, следовательно, одновременно и полностью случайным и по праву нере­дуцируемым. Он будет оставаться, впрочем, всегда единичным, то есть мы не достигнем как окончательной цели исследования, основания всех действий общей и абстрактной границы, например, либидо, которое было бы дифференцировано и конкретизировано в комплексах, потом в отдельных действиях под влиянием внешних фактов и истории субъек­та. Напротив, выбор остается единственным и с самого начала является абсолютной конкретностью; отдельные действия могут выражать или характеризовать, выделять этот выбор, но они не могут его конкретизи­ровать более, чем он уже есть. Именно этот выбор есть не что иное, как бытие каждой человеческой реальности; равнозначно сказать, что та­кое-то единичное поведение является первоначальным выбором или что оно выражает выбор этой человеческой реальности, так как для челове­ческой реальности нет различия между существованием и выбором себя. Отсюда мы понимаем, что экзистенциальный психоанализ не может подниматься от фундаментального "комплекса", который и является выбором бытия, до такой абстракции, как либидо, которое бы его разъясняло. Комплес является окончательным выбором, он есть выбор бытия и делается таковым. Всякий раз он будет раскрываться как явно нередуцируемое. Из этого необходимо следует, что либидо и воля к власти не будут появляться в экзистенциальном психоанализе ни как общие свойства, присущие всем людям, ни как нередуцируемые. Самое большее, можно констатировать после исследования, что они выражают через отдельные совокупности (у некоторых субъектов) фундаменталь­ный выбор, который не может редуцироваться ни к одному, ни к друго­му. Как мы видели, желание и сексуальность вообще выражают первона­чальное усилие для-себя, чтобы возвратить свое бытие, отчужденное другими. Воля к власти также предполагает с самого начала бытие для другого, понимание другого и выбор осуществить свое спасение посред­ством другого. Основание этой установки должно быть в первичном выборе, который сделал бы понятным радикальное уподобление бы-тия-в-себе-для-себя бытию-для-другого.

То обстоятельство, что конечная граница этого экзистенциального исследования должна быть выбором, лучше всего отличает психоанализ, метод и основные черты которого мы наметили; этим самым он от­казывается от предположения о механическом воздействии среды на рассматриваемый субъект. Среда может воздействовать на субъект только в той степени, в какой он ее понимает, то есть когда он ее преобразует в ситуацию. Никакое объективное описание этой среды не может, следовательно, нами использоваться. С самого начала среда, понятая как ситуация, отсылает к выбирающему для-себя, так же как для-себя отсылает к среде посредством своего бытия-в-мире. Отказыва­ясь от всех механических причинных зависимостей, мы сразу же от­казываемся от всех общих интерпретаций рассматриваемого символиз­ма. Поскольку нашей целью не может быть установление эмпирических законов последовательности, мы не можем создать универсальную сим­волику. Но психоанализ должен всякий раз изобретать вновь символику в соответствии с рассматриваемым отдельным случаем. Если каждое бытие является целостностью, то немыслимо, чтобы оно могло бы существовать в соответствии с элементарными символическими отноше­ниями (испражнения = золото, подушечка для булавок = женская грудь и т. д.), которые сохраняли бы постоянное значение в каждом случае, то есть оставались бы неизменными, переходя от одного значимого целого к другому целому. Кроме того, психоаналитик никогда не упускает из виду, что выбор является живым и, следовательно, всегда может быть заменен изучаемым субъектом. Мы показали в предшествующей главе значение мгновения, которое представляет собой внезапное изменение ориентации и принятие новой позиции по отношению к неподвижному прошлому. С этого момента нужно всегда быть готовым считать, что символы изменяют значение, и оставить используемую до сих пор символику. Таким образом, экзистенциальный психоанализ должен быть вполне гибким и следовать за малейшими изменениями, наблюда­емыми у субъекта. Здесь речь идет о том, чтобы понять индивидуальное и часто даже мгновенное. Метод, который используется для одного субъекта, не может тем самым быть использован для другого или даже для того же субъекта в будущем.

И как раз потому, что целью исследования должно быть открытие выбора, а не состояния, оно должно напоминать себе во всяком случае, что его предметом является не данное, похороненное в потемках бессо­знательного, но свободное и сознательное решение, которое не является даже обитателем сознания, но формируется только с этим сознанием. Эмпирический психоанализ, в той степени, в какой его метод обладает большими достоинствами, чем его принципы, часто находится на пути к экзистенциальному открытию, хотя всегда останавливается на пол­дороге. Когда он, таким образом, приближается к фундаментальному выбору, сразу обрушиваются сопротивления субъекта, и последний вне­запно признает свой образ, представленный ему, как если бы он смотрел на себя в зеркало. Это невольное свидетельство субъекта ценно для психоаналитика; он видит в этом знак того, что достиг своей цели; он может проводить исследования, собственно говоря, в курсе лечения. Но ничего ни в его принципах, ни в первичных постулатах не позволяет ему ни понять, ни использовать это свидетельство. И откуда придет такая возможность? Если в действительности комплекс бессознателен, то есть если знак отделен от обозначаемого преградой, как сможет субъект его признать? Является ли комплекс, который признается, бессознатель­ным? И не лишен ли он понимания? Но если субъекту дана способность понимать знаки, не означает ли это одновременно, что бессознательное становится сознательным? В самом деле, что означает понять, как не иметь сознание о том, что поняли? Не скажем ли мы, напротив, что именно субъект, как имеющий сознание, признает предлагаемый образ? Но как будет он сравнивать его со своим действительным чувством, поскольку оно вне досягаемости и он никогда не имел о нем знания? Самое большее, о чем субъект сможет судить, - это то, что психо­аналитическое объяснение его случая является вероятной гипотезой, и эту вероятность ей придает число поступков, которые она объясняет. Субъект находится, таким образом, к этой интерпретации в позиции третьего, самого психоаналитика; нет привилегированной позиции. И ес­ли субъект верит в вероятность психоаналитической гипотезы, то эта простая вера, которая остается в рамках его сознания, может ли она вести к разрушению преград, которые отделяют бессознательные склон­ности? Психоаналитик имеет, несомненно, смутный образ внезапного совпадения сознательного и бессознательного. Но он лишен средств положительно понять это совпадение.

Однако озарение субъекта является фактом. Он обладает здесь интуицией, которая сопровождается очевидностью. Этот субъект, ве­домый психоаналитиком, сделает больше и лучше, чем только одобрит гипотезу; он чувствует, он видит то, чем он является. Это становится понятным, если только субъект никогда не прекращает осознавать свои глубокие склонности, скорее, если эти склонности не отличаются от самого его сознания. В таком случае, как мы это видели выше, психоаналитическая интерпретация дает ему не осознание того, чем он является, - она дает ему знание. Таким образом, от экзистен­циального психоанализа нужно требовать решающей и окончательной интуиции субъекта.

Это сравнение позволяет нам лучше понять то, чем должен быть экзистенциальный психоанализ, если он имеет право на существование. Он есть метод, предназначенный обнаруживать в строго объективной форме субъективный выбор, посредством которого каждая личность делается личностью, то есть объявляет о себе, чем она является. То, что он ищет, есть выбор бытия; будучи в то же время бытием, он должен редуцировать единичные поступки не к сексуальности или воле к власти, но к фундаментальным отношениям бытия, которые выражаются в этих поступках. Следовательно, экзистенциальный психоанализ с самого начала направляется к пониманию бытия и может ставить себе только цель найти бытие и способ бытия перед лицом этого бытия. Перед достижением этой цели ему запрещено останавливаться. Экзистенциаль­ный психоанализ будет использовать понимание бытия, которое охарак­теризовал исследователь, поскольку последний сам является человечес­кой реальностью; и поскольку он стремится отделить бытие от его символических выражений, он должен каждый раз снова изобретать на основе сравнительного исследования действий символику, предназначен­ную их расшифровывать. Критерием успеха для экзистенциального психоанализа будет число фактов, которые его гипотеза позволяет объяснить и объединить так же, как очевидная интуиция нередуциру-емости достигнутой границы. К этому критерию добавится во всех случаях, где это будет возможно, решающее свидетельство субъекта. Результаты, достигнутые таким образом, то есть последние цели индивида, могут тогда стать объектом классификации, а на основе сравнения этих результатов, которые мы смогли установить, - предме­том общих соображений о человеческой реальности как эмпирическом выборе своих целей. Изучаемыми этим психоанализом действиями будут не только мечты, несостоявшиеся акты, навязчивые идеи и нев­розы, но также, и особенно, мысли в период бодрствования, успешные и обычные действия, стиль и т. д. Этот психоанализ еще не нашел своего Фрейда; можно обнаружить лишь его предчувствие в некоторых отдель­ных удачных биографиях. Мы надеемся, что в другом месте сумеем дать два примера психоанализа относительно Флобера и Достоевского. Но для нас здесь неважно, чтобы он существовал, важно, чтобы он был возможен.

2. Действие и обладание: владение

Сведения, которые может приобрести онтология из изучения дейст­вий и желания, должны служить принципами экзистенциального психо­анализа. Это не значит, что перед всякой детализацией существуют абстрактные желания, общие для всех людей, но что конкретные жела­ния имеют структуры, которые входят в область онтологического ис­следования, поскольку каждое желание - как желание есть или спать, так и желание создать произведение искусства - выражают целиком человеческую реальность. Как мы показали в другом месте1, в дейст­вительности знание о человеке должно быть целостным; эмпирические и частичные знания на этой почве лишены значения.

1 Esquisse d'une theorie phenomenologique des emotions, 1939 Hermann.

Мы достигнем нашей задачи, следовательно, если используем знания, которые уже приобрели, заложив основы экзистенциального психоанализа. Именно здесь должна остановиться онтология, ее последние открытия являются первыми принципами психоанализа. Исходя из этого можно заключить, что необходим другой метод, так как тут появляется другой предмет. Что же нам сообщит онтология о желании, раз желание является бытием человеческой реальности?

Желание есть, как мы видели, недостаток бытия. Как таковое, оно прямо вписано в бытие, недостатком которого оно является. Этим бытием, как мы видели, является в-себе-для-себя, сознание, ставшее субстанцией, субстанция, ставшая своей причиной, Человек-Бог. Таким образом, бытие человеческой реальности первоначально является не субстанцией, но переживаемым отношением. Границами этого отноше­ния являются первоначальное В-себе, застывшее в своей случайности и фактичности, существенной характеристикой которого является то, что оно есть, что оно существует, и, с другой стороны, В-себе-для-себя, или значение, которое выступает в качестве Идеала случайного В-себе и характеризуется как имеющееся вне всякой случайности и всякого существования. Человек не является ни одной из этих сущностей, по­скольку он вовсе не есть, он есть то, чем он не является, и не есть то, чем он является; он является ничтожением случайного В-себе, поскольку само себя (k soi) этого ничтожения есть его бегство вперед к В-себе как причине самого себя. Человеческая реальность является чистым усилием стать Богом без существования какого-либо данного субстрата этого усилия, без наличия ничто, которое прилагает все усилия для этого. Желание выражает это усилие.

Однако желание определяется не только по отношению к В-се-бе-причине-самого-себя. Оно также имеет отношение к сырому и кон­кретному существующему, которое обычно называют объектом жела­ния. Этот объект будет или куском хлеба, или автомобилем, или женщи­ной, или еще не реализованным, но определенным объектом, когда, например, художник желает создать произведение искусства. Таким образом, желание выражает своей структурой отношения человека с од­ним или многими объектами в мире; оно - один из аспектов Бы-тия-в-мире. С этой точки зрения вначале кажется, что эти отношения не одного типа. Только ради краткости мы говорим о "желании чего-то". В действительности множество эмпирических примеров показывают, что мы желаем обладать таким-то объектом, или сделать такую-то вещь, или быть кем-то. Если я желаю эту картину, это означает, что я желаю ее купить, чтобы ею владеть. Если я желаю написать книгу, прогуляться, это означает, что я желаю создать эту книгу, совершить эту прогулку. Если я наряжаюсь, значит я желаю быть красивым; если я себя просвещаю, значит хочу быть ученым и т. д. Таким образом, с самого начала три большие категории конкретного человеческого существова­ния выступают перед нами в их первоначальном отношении: делать, иметь, быть.

Легко увидеть, однако, что желание делать не является нередуциру­емым. Делают объект, чтобы поддерживать с ним определенное отноше­ние. Это новое отношение может быть непосредственно редуцируемо к "обладанию" P'avoir]. Например, я вырезаю эту трость из ветви дерева (я "делаю" трость из ветви). "Делать" редуцируется в средство, чтобы иметь. Этот случай встречается чаще всего. Но можно также сделать так, чтобы моя деятельность не появлялась бы тотчас как редуцируемая. Она может казаться безвозмездной, как в случаях научного исследова­ния, спорта, эстетического творчества. Однако в этих различных случаях действие не является совсем нередуцируемым. Если я создаю картину, драму, мелодию, то это означает, что я являюсь источником конкретно­го существования. И это существование интересует меня только в той степени, в какой связь, которую я устанавливаю между созидаемым существованием и мною, дает мне над этим существованием право особой собственности. Речь идет не только о том, чтобы такая-то картина, идею которой я имею, существовала, необходимо еще, чтобы она существовала посредством меня. Идеалом, очевидно, было бы в оп­ределенном смысле, чтобы я поддерживал ее в бытии посредством непрерывного созидания, и она, таким образом, была бы моей в качестве постоянно обновляемого результата. Но в другом смысле необходимо, чтобы она радикально отличалась от меня самого, чтобы быть моей, а не мной. Здесь была бы опасность, как в картезианской теории субстан­ций, что ее бытие растворилось бы в моем бытии при устранении независимости и объективности. Таким образом, необходимо, чтобы она существовала в-себе, то есть постоянно обновляла свое существование из самой себя. Следовательно, мое произведение выступает для меня как непрерывное творение, но застывшее в в-себе. Оно неопределенно несет на себе мой "отпечаток", то есть неопределенно является "моей" мыс­лью. Всякое произведение искусства есть мысль, "идея"; его свойства - чисто духовные в той степени, в какой оно есть не что иное, как значение. Но, с другой стороны, это значение, эта мысль, которая в определенном смысле постоянно в действии, как если бы я ее постоян­но образовывал, как если бы ум постигал ее беспрерывно, ум, который был бы моим умом, - эта мысль поддерживается одна в бытии, она не прекращает вовсе быть активной, когда я ее в настоящее время не мыслю. Я нахожусь, следовательно, с ней в двойном отношении: созна­ния, которое постигает ее, и сознания, которое ее встречает. Именно это двойное отношение я выражаю, говоря, что она является моей. Мы увидим смысл этого, когда будем уточнять значение категории "иметь". И именно затем, чтобы вступить в это двойное отношение в синтезе присвоения, я создаю свое произведение. Значит, в действительности, этот синтез моего и не моего (близость, прозрачность мысли, непрозрач­ность, безразличие в-себе) я имею в виду, и он будет как раз произведе­нием, моей собственностью. В этом смысле не только произведения собственно художественные, которые я присваиваю таким способом, но и эта трость, которую я вырезал из ветки, также будет принадлежать мне двояко. Во-первых, как объект для использования, который нахо­дится в моем распоряжении и которым я обладаю, как обладаю одеждой или моими книгами; во-вторых, в качестве моего произведения. Таким образом, те, кто предпочитает окружать себя полезными предметами, изготовленными ими самими, совершенствуются в присвоении. Они объединяют в единственном предмете и в том же самом синкретизме присвоение через пользование и присвоение через создание. Мы находим единство того же самого проекта, начиная с художественного творения и до создания сигареты, которая является "лучшей, когда ее свертывают сами". Мы снова найдем сейчас этот проект по случаю особого типа собственности, которая выступает здесь как деградация и которую назы­вают роскошью, поскольку, как мы это увидим, роскошь является не качеством предмета, которым владеют, но качеством владения.

К тому же присваивать, как мы указали в преамбуле к четвертой части, - значит знать. Поэтому научное исследование является не чем иным, как усилием и стремлением к присвоению. Открытая истина, как и произведение искусства, есть мое знание; оно является ноэмой мысли, которая раскрывается, только когда я формирую мысль, и которая поэтому появляется определенным способом, и я поддерживаю ее су­ществование. Именно мной раскрывается лицо мира, я его открываю. В этом смысле - я творец и владелец. Не потому, что я считаю открытый мной аспект бытия чистым представлением, а потому, напро­тив, что этот открываемый только мной аспект существует реально и глубоко. Я могу сказать, что я его обнаруживаю в том смысле, в котором Жид говорит нам, что "мы должны всегда обнаруживать". Но я снова нахожу независимость, аналогичную независимости произведе­ния искусства, в свойстве истины моей мысли, то есть в ее объективнос­ти. Эта мысль, которую я образую и которая получает от меня свое существование, продолжает в то же время свое существование посредст­вом одной себя в той мере, в какой она является мыслью всех. Она вдвойне моя, поскольку она - мир, открывающийся мне и мной у дру­гих, мной, образующим свою мысль вместе с умом другого, и она вдвойне закрыта от меня, поскольку она есть бытие, которым я не являюсь (поскольку оно открывается мне), и мыслью всех, мыслью с момента своего появления обреченной на анонимность. Этот синтез меня и не-меня может выражаться здесь еще термином мое. Но, кроме того, в самой идее открытия, раскрытия заключена идея присваивающе­го пользования. Рассматривание является пользованием, видеть - зна­чит лишать невинности. Если исследовать сравнения, используемые обычно, чтобы выразить отношение познающего к познаваемому, то можно увидеть, как много среди них изображается в виде некоторого насилия посредством рассмотрения. Непознанный объект представляет­ся как непорочный, девственный, сравнимый с белизной. Он еще не "отдал" свой секрет, человек не "вырвал" его у него. Все образы настаи­вают на неведении, при котором существует объект исследований и инст­рументы для него; объект не осознает, что он познается, он занимается своими делами, не замечая взгляда, который застает его врасплох, как прохожий купающуюся женщину. Образы более скрытые и более точ­ные, как образ "нетронутых глубин" природы, напоминают более четко совокупление. Срывают покрывала с природы, раскрывают ее (сравните "Покрывало в Саисе" Шиллера). Всякое исследование включает всегда идею обнаженности, наготы, которую раскрывают, устраняя помехи, ее скрывающие, как Актеон раздвигает ветви, чтобы лучше видеть купа­ющуюся Диану. К тому же, познание является охотой. Бэкон назвал его охотой Пана. Ученый - это охотник, который настигает чистую наготу и насилует ее своим взглядом. Таким образом, совокупность этих об­разов открывает нам нечто, что мы назовем комплексом Актеона. Принимая, впрочем, эту идею охоты за путеводную нить, мы откроем другой символ присвоения, может быть еще более первоначальный, так как охотятся, чтобы питаться. Любознательность у животных всегда сексуальна или связана с пищей. Познавать - это значит есть глазами1.

1 Для ребенка познать - значит действительно съесть. Он хочет попробовать то, что он видит.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

принять обладание.

Остается один вид деятельности, который охотно представляют в качестве совершенно бесцельной, а именно игра и "склонности", кото­рые сюда относятся. Можно ли открыть в спорте склонность к присво­ению? Конечно, нужно вначале отметить, что игра, противополагая себя духу серьезности, кажется установкой, наименее пригодной к овладению чем-либо, она отнимает у реальности ее реальность. Серьезное отноше­ние существует тогда, когда исходят из мира и придают больше реаль­ности миру, чем себе самому, по меньшей мере, когда придают себе реальность в той же мере, в какой ее приписывают миру. Не случайно, что материализм серьезен, и совсем не случайно, что он всегда и повсю­ду существует как доктрина революционного выбора. Это значит, что революционеры серьезны. Они с самого начала познают себя исходя из мира, который их подавляет, и они хотят изменить этот мир. В этом они находятся в полном согласии со своими старыми противниками, с соб­ственниками, которые также познают и оценивают себя, исходя из своего положения в мире. Таким образом, всякое серьезное мышление наполнено миром, оно свернуто; оно является измерением человеческой реальности в пользу мира. Серьезный человек пребывает "в мире" и не имеет никакого убежища в себе; он даже не рассматривает больше возможность выхода из мира, так как он задает сам себе тип существова­ния утеса, устойчивости, инерции, непрозрачности бытия-в-середине-ми-ра. Само собой разумеется, что серьезный человек зарывает в глубине самого себя сознание своей свободы; он - в самообмане, и его самооб­ман имеет целью представить его в собственных глазах в качестве следствия: для него все есть следствие и никогда нет принципа. Поэ­тому-то он так внимателен к следствиям своих действий. Маркс выдви­нул первую догму серьезности, когда утвердил приоритет объекта над субъектом; человек серьезен, когда он принимает себя за объект.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

различных видов, в соответствии с которыми Безьер находится на расстоянии часа утрен­ней прогулки или двух дней путешествия от Нарбонна, то есть в соответ­ствии с которыми Нарбонн изолируется и полагается для себя со своими окрестностями или он, например, образует связную группу с Безьером и Сетом. В последнем случае отношение Нарбонна к морю непосред­ственно доступно интуиции; в другом случае, оно отрицается, оно может быть только предметом чистого понятия.) Таким образом, я яв­ляюсь тем, кто сообщает о снежном поле через свободную скорость, которой я обладаю. Но заодно я действую на мою материю. Скорость к тому же не ограничивается тем, чтобы придать форму данной материи; она создает материю. Снег, который проваливается под моими ногами, когда я иду, который превращается в воду, когда я его пытаюсь взять, неожиданно твердеет под действием моей скорости, он несет меня. Но это не значит, что я потерял из вида его легкость, его несубстанциаль­ность, его постоянную мимолетность. Совсем наоборот, именно эта легкость, эта мимолетность, эта тайная текучесть меня несет, то есть уплотняется и основывается, чтобы меня нести. Таким образом, я полу­чаю со снегом особый вид присвоения: скольжение. Это отношение будет подробно исследовано дальше. Сейчас мы можем понять его смысл. Скользя, я остаюсь, могут сказать, на поверхности. Это не точно; конечно, я только касаюсь поверхности, и это касание само по себе стоит изучения. Но я тем не менее реализую синтез в глубину; я чувствую, как слой снега организуется до самой большой глубины, чтобы меня удер­жать; скольжение - это действие на расстоянии; оно обеспечивает мое господство над материей без моей потребности погрузиться в эту мате­рию и приклеиться к ней, чтобы покорить ее. Скольжение противопо­ложно укоренению. Корень наполовину уже ассимилирован в земле, которая его питает; он - живая конкретность земли; он может исполь­зовать землю, только делаясь землей, то есть в определенном смысле подчиняясь материи, которую он хочет использовать. Скольжение, на­против, реализует материальное единство в глубину, не проникая даль­ше поверхности; оно - как страшный учитель, не имеющий потребности ни настаивать, ни повышать тон, чтобы ему повиновались. Восхититель­ный образ власти. Отсюда известный совет: "Скользите, смертные, не опирайтесь", что не означает: "Оставайтесь на поверхности, не углубляй­тесь", но напротив: "Реализуйте синтезы в глубине, но не подвергайте себя опасности". Как раз скольжение является присвоением, поскольку синтез, реализовавший устойчивость посредством скорости, имеет значе­ние только для скользящего и в то время, когда он скользит.

назад содержание далее

школа 199 "школа отечественной культуры" Екатеринбурга



ПОИСК:







© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2019
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)