Часть 17.

Прочность снега значима только для меня и ощутима только мной; это тайна, которую он выдает мне одному и которая уже не является истинной позади меня. Это скольжение реализует, следовательно, строго индиви­дуальное отношение с материей, историческое отношение; снег сосредо­точивается и уплотняется, чтобы нести меня, и отпадает, замирает, рассыпавшись позади меня. Таким образом, я реализовал уникальное для себя посредством моего движения. Идеалом скольжения будет, следовательно, скольжение, которое не оставляет следа; это в первую очередь скольжение по воде (лодка, моторный катер, особенно водные лыжи, хотя и вошедшие в обиход поздно, представляются как граница, к которой стремятся с этой точки зрения все виды спорта на воде). Скольжение по снегу уже менее совершенно; позади меня есть след, я себя компрометирую, какой бы легкой эта компрометация ни была. Скольжение по льду, которое режет лед и находит материю уже полнос­тью организованной по качеству, является самым худшим, и если оно сохраняется несмотря ни на что, то это по другим причинам. Отсюда легкое разочарование, которое охватывает нас всегда, когда мы смот­рим назад на следы, оставленные лыжами на снегу, как будто было бы лучше, если бы снег восстанавливал свой прежний вид после нашего хода! Когда, впрочем, мы скатываемся со склона, у нас возникает иллюзия, что мы не оставляем следа; мы требуем от снега поведения, как от воды, которой он тайно является. Таким образом, скольжение уподобляется непрерывному творению; скорость, сравнимая с сознани­ем и символизирующая здесь сознание1, порождает (поскольку она Длится) в материи глубокое качество, которое сохраняется, только пока существует скорость - род сплочения, сосредоточения, побеждающий индифферентность ее внешнего существования и который распадается, как пучок, позади скользящего тела.

1 Мы видели в третьей части книги отношение движения к "для-себя".

Осведомляющее объединение и син­тетическое уплотнение снежного поля свертывается в инструментальную организацию, используемую как молоток или наковальня и покорно приспособляющуюся к действию, которое ее подразумевает и наполня­ет; непрерывное и творческое действие с самой материей снега через скольжение уплотняет снежную массу, уподобляет снег воде, которая покорно несет, не оставляя следов, или обнаженному телу женщины которую ласка оставляет нетронутой и вместе с тем встревоженной до глубины,-таково действие лыжника на действительность. Но в то же время снег остается непроницаемым и недосягаемым; в определенном смысле действие лыжника лишь развертывает его возможности. Лыжник заставля­ет снег производить то, что он может производить; однородная и прочная материя придает ему прочность и однородность только посредством действия спортсмена, но эта прочность и однородность остаются свойства­ми, возникающими в материи. Этот синтез я и не-я, реализующийся здесь действием спортсмена, выражается так же, как в случае спекулятивного познания и в произведении искусства, через утверждение права лыжника над снегом. Это мое снежное поле, я сто раз прошел его, сто раз порождал в нем моей скоростью эту силу уплотнения и поддержки, оно мое.

К этому аспекту спортивного присвоения нужно добавить другой: преодоленное препятствие. Едва ли нужно настаивать на том, что, перед тем как спуститься с этого снежного склона, необходимо на него поднять­ся. И этот подъем открывает мне другую сторону снега: сопротивление. Я чувствую это сопротивление по моей усталости и мог бы измерить в каждый момент цену моей победы. Здесь снег уподобляется другому, и расхожие выражения "покорить", "победить", "господствовать" и т. п. довольно точно отмечают, что речь идет о том, чтобы установить между мной и снегом отношение господина и раба. Мы находим этот аспект присвоения в восхождении, в гребле, в ходе противодействий и т. д. Вершина, на которой устанавливается знамя, является вершиной, которая присваивается. Таким образом, главный аспект спортивной деятельности, в особенности спорта на открытом воздухе, - овладение этими огромны­ми массами воды, земли и воздуха, которые априори кажутся непокоряе­мыми и неприменимыми; и в каждом случае речь идет не о том, чтобы овладеть тем или иным элементом самим по себе, но о типе существования в-себе, который выражается посредством этого элемента; как раз однород­ностью субстанции хотят овладеть под видом снега; хотят присвоить непроницаемость в-себе, его вневременное постоянство под видом земли, скалы и т. д. Искусство, наука, игра оказываются деятельностью присво­ения целиком или частично, и то, что они хотят присвоить через конкрет­ный объект их поиска, есть само бытие, абсолютное бытие в-себе.

Следовательно, онтология извещает нас, что желание есть изначаль­но желание бытия и что оно характеризуется как свободный недостаток бытия. Но она говорит нам также, что желание есть отношение с кон­кретно существующим в середине мира и что это существующее понима­ется по типу в-себе; она указывает, что отношение для-себя к этому желаемому в-себе есть присвоение. Мы находимся в присутствии двой­ного определения желания; с одной стороны, желание характеризуется как желание быть определенным бытием, которым является в-себе-для-себя и существование которого есть идеал; с другой стороны, желание определяется в громадном большинстве случаев1 как отношение с конкретным и случайным в-себе, присвоение которого оно проектиру­ет.

1 Кроме определенного случая, когда оно является просто желанием быть. желанием быть счастливым, быть сильным и т. д.

Есть ли здесь сверхдетерминация? Совместимы ли эти две харак­теристики? Экзистенциальный психоанализ может быть уверен в своих принципах, только если онтология предварительно определила отноше­ние этих двух видов бытия: конкретного и случайного в-себе, или объек­та желания, и в-себе-для-себя, или идеала желания, и объяснила отноше­ние, которое объединяет присвоение в качестве вида отношения к в-себе, к самому бытию и в качестве вида отношения к в-себе-для-себя. Именно это мы должны сейчас сделать.

Что означает присвоить или, если хотите, что мы понимаем вообще под владением объектом? Мы видели редуцируемость категории "дейст­вие", которая позволяет в то же время видеть в ней то "бытие", то "обладание"; так ли обстоит дело с категорией обладания (Tavoir)?

Я вижу, что в большом числе случаев владеть предметом - значит уметь его использовать. Однако я не удовлетворяюсь этим определени­ем. Я пользуюсь в этом кафе этим блюдцем и этим стаканом, однако они не мои. Я не могу "использовать" эту картину, которая висит на моей стене, но она принадлежит мне. И не имеет никакого значения, что в определенных случаях я имел бы право уничтожить то, чем я владею; было бы слишком абстрактно определять собственность этим правом; к тому же в определенном обществе, экономика которого "управляема", хозяин может владеть своим заводом, не имея права его закрыть; в императорском Риме господин владел своим рабом и не имел права предать его смерти. Впрочем, что означает здесь право уничтожить, право использовать? Я вижу, что это право отсылает меня к социально­му и что собственность, кажется, определяется в рамках общественной жизни. Но я вижу также, что право является чисто отрицательным и ограничивается тем, чтобы помешать другим использовать или раз­рушать то, что принадлежит мне. Несомненно, что попытаются оп­ределить собственность как общественную функцию. Но из того, что общество, действительно, дает право владеть по определенным прин­ципам, не следует, что оно создает отношение присвоения. Тем более если оно это узаконивает. Напротив, чтобы собственность могла быть возведена в ранг священной, необходимо вначале, чтобы она существова­ла как отношение, стихийно установленное между для-себя и конкрет­ным в-себе. И если мы сможем увидеть в будущем более справедливую коллективную организацию, где индивидуальное владение перестанет, по крайней мере в определенных границах, поощряться и освящаться, это совсем не значит, что прекратит существование отношение присво­ения; возможно, что оно останется в действительности, по меньшей мере, как личное отношение человека к вещи. Таким образом, в перво­бытном обществе, где супружеская связь не являлась еще узаконенной и где передача наследования осуществлялась по материнской линии, эта сексуальная связь существовала по крайней мере как род внебрачной связи. Стало быть, нужно различать владение и право на владение. На том же основании я должен отвергнуть всякое определение прудоновско-го типа: "Собственность есть кража", так как оно блуждает вокруг вопроса. В самом деле, возможно, что частная собственность была бы результатом кражи и что сохранение этой собственности имело бы следствием грабеж других. Но каким бы ни были ее происхождение и его результаты, собственность тем не менее остается определимой и описыва­емой сама по себе. Вор считает себя собственником денег, которые он украл. Речь, однако, идет о том, чтобы точно описать отношение вора к награбленному имуществу, так же как и отношение законного владельца к собственности, "честно приобретенной".

Если я рассматриваю объект, которым владею, я вижу, что качество владеемого не обозначает объект как чисто внешнее название, отмечаю­щее его внешнюю связь со мной; совсем наоборот, это качество определя­ет его глубоко; оно появляется для меня и других как составная часть его бытия. Вот почему в первобытных обществах говорят о некоторых людях, что ими владеют, их рассматривают как принадлежащих к... Именно на это указывают также первобытные обычаи захоронения, когда умерших зарывают в землю вместе с принадлежащими им предметами. Рациональное объяснение "чтобы они могли их там использовать" очевидно пришло позже. Думается, скорее, что в то время, когда этот вид обычаев появился стихийно, не казалось необходимым задаваться вопро­сами по этому поводу. Объекты имели это особое качество быть с мертвыми. Они образовывали единое целое с ними; не было даже вопроса, хоронить ли мертвого без используемых им предметов, так же как, например, хоронить ли его без одной ноги. Труп, кубок, из которого, будучи живым, он пил, нож, который он использовал, образуют одного мертвого. Обычай сжигать здравствующих вдов можно вполне подвести под этот принцип; женщиной владели, мертвый мужчина берет ее с собой в свою смерть; она по праву мертва; сжигание - это только помощь перейти ей от этой смерти по праву к смерти фактической. Те предметы, которые нельзя положить в могилу, появляются в виде привидений. Привидение есть не что иное, как конкретная материализация идеи, что дом и обстановка находились во владении. Сказать, что дом населен призраками - значит сказать, что ни деньги, ни деятельность не устраня­ют метафизический и абсолютный факт обладания им первым владель­цем. Действительно, призраки, которые часто посещают замки, являются деградировавшими божествами домашнего очага. Но сами божества домашнего очага - кем являются они, как не слоями владения, которые представлены один за одним на стенах и мебели дома? Само выражение, которое обозначает отношение предмета к его собственнику, в достаточ­ной степени отмечает глубокое проникновение присвоения: быть во владении - значит быть в... Иначе говоря, предмет, которым обладают, настигнут в своем бытии. Кроме того, мы видели, что уничтожение владеемого влечет за собой устранение права на владение и, наоборот, сохранение того, чем владели, влечет за собой право владеющего. Связь владения является внутренней связью бытия. Я встречаю владельца в объекте и через объект, которым он владеет. В этом, очевидно, находит свое объяснение важность реликвий; под ними мы понимаем не только религиозные реликвии, но также, и в особенности, вещи, принадлежащие известному человеку (например, Музей Виктора Гюго, "предметы, при­надлежащие" Бальзаку, Флоберу и т. д.), в которых мы стремимся снова найти его, "сувениры" любимого человека, ушедшего из жизни, которые, кажется, "увековечивают" его память.

Эта внутренняя, онтологическая связь находящегося во владении с владельцем (ее часто пытаются материализовать в виде таких обычаев, как наложение клейма) не может быть объяснена "реалистической" теорией присвоения. Если истинно, что реализм - это доктрина, делаю­щая из субъекта и объекта две независимые субстанции, обладаюпще существованием для себя и посредством себя, то нельзя больше пони­мать присвоение как познание, являющееся одной из его форм; как одно, так и другое остаются во внешних связях, объединяющих на время субъект и объект. Но мы видели, что субстанциальное существование должно быть приписано познаваемому объекту. Это относится и к соб­ственности вообще; именно предмет, которым владеют, существует в себе и определяется постоянством, вневременностью вообще, дос­таточностью бытия, одним словом, субстанциальностью. Таким обра­зом, именно владеющему субъекту нужно приписать Unselbstandigkeit1.

1 Несамостоятельность (нем.).

Одна субстанция не может присваивать другую субстанцию, и если мы познаем в вещах определенное качество "обладаемого", то им первона­чально является внутреннее отношение для-себя к в-себе, которое явля­ется его собственностью, ведущей свое происхождение из недостаточнос­ти бытия для-себя. Само собой разумеется, что на предмет, которым обладают, воздействуют не реально актом присвоения, тем более на познаваемый объект не воздействует познание; он остается неприкос­новенным (за исключением того случая, когда овладеваемым является человеческое бытие, раб, проститутка и т. п.). На это качество облада­емого воздействуют тем не менее идеально через его значение; одним словом, его смыслом является отражение в для-себя этого владения.

Если владеющий и владеемое объединены внутренним отношением, основанном на недостаточности бытия для-себя, то ставится вопрос, как определить природу и смысл пары, которую они образуют? Внутреннее отношение, будучи синтетическим, в действительности, создает объеди­нение владельца и того, чем он владеет. Это означает, что тот и другой идеально образуют единственную реальность. Владеть - значит объ­единиться с объектом под знаком присвоения; хотеть владеть - значит хотеть объединиться с объектом этим отношением. Таким образом, желание особого объекта - не просто желание этого объекта, это желание объединиться с объектом внутренним отношением, конститу­ировать с ним единство "владеющий-обладаемое". Желание иметь, в сущности, редуцируемо к желанию бытия по отношению к определен­ному объекту в определенном отношении бытия.

Чтобы определить это отношение, нам будут очень полезны пред­шествующие замечания о действиях ученого, художника и спортсмена. Мы открыли в каждом из этих действий определенное отношение при­своения. И присвоение в каждом случае отмечено тем фактом, что объект появляется для нас одновременно и как субъективная эманация нас самих, и в качестве безразличного внешнего отношения с нами. Мое появляется, стало быть, как отношение промежуточного бытия между абсолютно внутренним л и абсолютно внешним не-я. Как раз в том же самом синкретизме моего, делающегося не-моим, и не-моего, становящегося моим. Необходимо все же лучше описать это отношение. В про­екте владения мы встречаем "несамостоятельное" (unselbsttandig), для-себя отделенное посредством ничто от возможности, которой оно является. Эта возможность есть возможность присвоить объект. Мы встречаем, кроме того, ценность, преследуемую для-себя и выступаю­щую в качестве идеального указания на целостное бытие, которое ре­ализовывалось бы посредством объединения в тождестве возможного и для-себя, являющегося своей возможностью, то есть бытия, которое реализовалось бы, если бы я был в неразрывном единстве тождества меня и своей собственности. Таким образом, присвоение было бы от­ношением бытия между для-себя и конкретным в-себе, и это отношение было бы преследуемым идеальным указанием на тождество этого для-себя и обладаемого в-себе.

Владеть - значит иметь у себя, то есть быть собственной целью существования объекта. Если владение дано полностью и конкретно, то владелец является основанием бытия объекта, которым он обладает. Я владею этим вечным пером, что означает: это вечное перо существует для меня, было сделано для меня. Первоначально, впрочем, именно я делаю для себя объект, которым хочу владеть. Мой лук, мои стрелы - это объекты, которые я сделал для себя. Разделение труда затемняет это первое отношение, не устраняя его. Роскошь является здесь де­градацией; я обладаю (в примитивной форме роскоши) объектом, кото­рый я заставил сделать для меня моих людей (рабов, слуг, родствен­ников). Роскошь, стало быть, - это форма собственности, очень близкая к первобытной собственности; именно роскошь лучше всего после перво­бытной собственности проясняет отношение творения, которое первона­чально конституирует присвоение. В обществе, где разделение труда распространено до предела, это отношение замаскировано, но не ус­транено; объект, которым я владею, был куплен мной. Деньги представ­ляют мою силу; сами по себе они меньше выступают владением, чем инструментом для владения. Именно поэтому, исключая очень редкий случай скупости, деньги стушевываются перед своей покупательной способностью; они мимолетны, они созданы, чтобы снять покров с объ­екта, с конкретной вещи; они имеют только переходное бытие. Но для меня они кажутся творческой силой; купить предмет - это символичес­кое действие, равнозначное созданию предмета. Поэтому деньги явля­ются синонимом власти; не только потому, что они в действительности могут нам доставить то, что мы желаем, но особенно потому, что они представляют действенность моего желания как такового. Как раз пото­му, что деньги переходят в вещь, переходя и просто предполагая этот переход, они представляют мою магическую связь с предметом. Деньги устраняют техническую связь субъекта с объектом и делают желание действующим непосредственно, как желания фантазии. Остановитесь у витрины с деньгами в кармане - выставленные предметы уже более чем наполовину ваши. Таким образом, связь присвоения устанавливает­ся деньгами между для-себя и общим набором предметов в мире-Посредством них желание как таковое становится информатором и творцом. Следовательно, через непрерывную деградацию поддержива­ется отношение творения между субъектом и объектом. Иметь означает вначале создавать. И связь собственности, которая тогда устанавливает­ся, есть связь непрерывного творения; обладаемый предмет вписывается мной в форму моих окрестностей, его существование определено моей ситуацией и его интеграцией в саму эту ситуацию. Моя лампа - это не только электрическая лампочка, абажур, подставка из кованого железа; это определенная способность освещать данный письменный стол, эти книги, эту таблицу; это определенный светлый нюанс моей ночной работы, находящийся в связи с моими привычками поздно читать или писать; она оживлена, расцвечена, определена моим употреблением ею; она является этим употреблением и существует только посредством него. Изолированная от моего письменного стола, от моей работы, поставленная в группу предметов на пол зала для продажи, она ради­кально "гаснет"; она больше не моя лампа, даже не лампа вообще; она возвращается к первоначальной материальности. Таким образом, я от­ветствен за существование моих владений среди людей. Посредством собственности я их возвышаю до определенного типа функционального бытия; моя простая жизнь является для меня творческой как раз потому, что посредством своей непрерывности она увековечивает качество об-ладаемого в каждом из предметов моего обладания; я привожу к бытию со мной совокупность моих окрестностей. Если их отделяют от меня, они умирают, как умерла бы моя рука, если бы ее отделили от меня.

Но первоначальным и радикальным отношением творения является отношение эманации. Трудности, с которыми сталкивается картезиан­ская теория субстанции, помогут нам открыть это отношение. То, что я создаю, если я понимаю под созданием приведение материи и формы к существованию, - это я сам. Драмой абсолютного творца, если бы он существовал, была бы невозможность выйти из себя, так как его творе­ние может быть только им самим; откуда брало бы оно, в самом деле, свою объективность и свою независимость, если его материя и его форма - из меня. Только некоторый род инерции мог бы закрепить его передо мной, но, чтобы эта инерция могла действовать, нужно, чтобы я ее поддерживал в существовании непрерывным созиданием. Таким образом, в той степени, в какой я являюсь себе как созидающий пред­меты посредством единственного отношения присвоения, эти предметы оказываются мною. Вечное перо и трубка, одежда, письменный стол, дом - это я сам. Целостность моих владений отражает целостность моего бытия. Я есть то, что я имею. Именно я есть касание этой чашки, этой безделушки. Эта гора, по которой я взбираюсь, является мной в той степени, в какой я ее покоряю. И когда я нахожусь на ее вершине, которую я "приобрел" ценой этих самых усилий, этот обширный вид на долину и окружающие высоты - всем этим являюсь я; панорама - это я, расширенный до горизонта, так как она существует только посредст­вом меня, только для меня.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

меня захватить; бытие, которое другой хочет породить и которым являюсь я-для-другого, мной уже присвоено, я его использую. Следовательно, владение, кроме того, есть защита от друго­го. Мое - это я в качестве несубъективного, поскольку я являюсь его свободным основанием.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

большинстве случаев он вызывает тайную радость, почти наслаждение; именно от нас он исходит - ведь мы потребляем. Нужно заметить, что это слово "потребление" обозначает одновременно: присваивающее разрушение и пищевое использование. Потреблять - значит уничтожать и есть; это значит разрушать, включая в свой состав. Если я катаюсь на велосипеде, я могу досадовать на износ шин, потому что трудно найти другие для замены, но образ использования, которое я испытываю своим телом, является образом разрушающего присвоения, "творения-уничтожения". Перемещаясь и перемещая меня, велосипед своим движением творит и производит меня; но это творение глубоко отпечатывается на объекте посредством непрерывного и небольшого износа, который накладывает­ся на него подобно клейму, накладываемому на раба. Объект является моим, так как именно я его использую; мое изнашивание есть обратная сторона моей жизни1.

Эти замечания позволяют лучше понять смысл некоторых чувств или поступков, обычно рассматриваемых как нередуцируемые; напри­мер, щедрость. В самом деле, дар является примитивной формой раз­рушения. Известно, например, что потлач2 предполагает разрушение огромного количества товаров.

1 Бруммель*109* считал элегантным носить одежду всегда немного поношенную. Он ужасался новому, то, что ново, - "празднично", ничье.

2potlatch - индейский праздник, сопровождаемый определенными ритуала­ми. - Ред.

Эти разрушения противостоят другому; они его связывают. На этом уровне безразлично, разрушен объект или дан другому. В любом случае потлач есть разрушение или сковывание другого. Отдавая объект, я разрушаю его так же, как и уничтожая. Я подавляю в нем качество быть моим, которое глубоко конституиро­вало его в его бытии; я устраняю его из моего поля зрения, я конститу­ирую его (по отношению к моему столу, моей комнате) отсутствую­щим; я буду сохранять у него только призрачное и прозрачное бытие прошлых объектов, поскольку я являюсь тем, посредством кого пред­меты продолжают почетное существование после их уничтожения. Та­ким образом, щедрость является прежде всего функцией разрушитель­ной. Страсть к тому, чтобы отдавать, охватывающая в определенные моменты некоторых людей, является прежде всего страстью к разруше­нию. При установке на одержимость она равнозначна "любви", сопро­вождающей разрушение предметов. Но эта страсть к разрушению, лежа­щая в основе щедрости, есть не что иное, как страсть к обладанию. Во всем том, что я оставляю, что я отдаю, я наслаждаюсь в высшей степени тем, что я дарю; дар является наслаждением острым и кратким, почти сексуальным; отдавать - значит, владея, наслаждаться объектом, кото­рый отдаешь, это контакт разрушающе-присваивающий. Но в то же время дар околдовывает того, кому дарят; он обязан его воссоздавать, поддерживать в бытии непрерывным созиданием того моего, чего я больше не хочу, чем я только что владел до его уничтожения и что в конечном счете остается только образом. Отдать - значит закабалить. Эта сторона дара нас здесь не интересует, поскольку она касается главным образом наших отношений с другим. Мы хотели бы отметить только, что щедрость не является нередуцируемой; давать - значит присваивать себе через разрушение, используя его, чтобы закабалить другого. Следовательно, щедрость является чувством, структурирован­ным существованием другого, и отмечается предпочтением присвоения через разрушение. Этим самым она ведет нас к ничто еще более, чем к в-себе (речь идет о ничто в-себе, которое, очевидно, является само в-себе, но которое, как ничто, может символизировать бытие, являющее­ся своим собственным ничто). Если, таким образом, экзистенциальный психоанализ встречает проявление щедрости у субъекта, то он должен найти далее его первоначальный проект и спросить, почему субъект выбрал присвоение через разрушение, а не через созидание. Ответ на этот вопрос откроет первоначальное отношение к бытию, которое кон­ституирует исследуемую личность.

Эти соображения имеют в виду лишь осветить идеальный характер отношения присвоения и символическую функцию всякого присваиваю­щего поведения. Нужно добавить, что символ не расшифровывается самим субъектом. Но это не потому, что символизация готовится в бес­сознательном, а по самой структуре бытия-в-мире. Мы видели в главе, посвященной трансцендентности, что инструментальный порядок в мире был проектируемым образом к в-себе моих возможностей, то есть того, чем я являюсь, но что я не могу никогда расшифровать этот мирской образ, поскольку он не что иное, как рефлексивное размножение, чтобы я мог быть для самого себя в качестве эскиза объекта. Таким образом, круг самости, будучи нететическим и, следовательно, являясь предвосхищением того, чем я являюсь, оставаясь не тематизированным, этим "бытием-в-себе" самого себя, к которому меня отсылает мир, может быть только замаскированным бытием для моего познания. Я могу лишь приспособиться к нему в приблизительном действии и через дейст­вие, которое его порождает. Следовательно, владеть - нисколько не означает знать, что происходит с объектом, которым владеешь, в от­ношении, отождествляющем созидание-разрушение, но означает именно быть в этом отношении или, более того, быть этим отношением. И объект, которым владеют, имеет для нас непосредственно постига­емое качество, которое полностью его преобразует, - качество быть моим, но оно само здесь в строгом смысле слова нерасшифруемо, оно открывается в действии и через действие; оно показывает, что имеет отдельное значение, но исчезает, не раскрывая свою глубокую структуру и свое значение, в то время как мы хотим отойти на расстояние от объекта и созерцать его. Этот отход является сам по себе разрушителем связи присвоения; мгновение перед этим я был включен в идеальную целостность, и как раз потому, что я был вовлечен в мое бытие, я не мог его знать; мгновением позже целостность оказывается разорванной, и я не могу раскрыть ее смысл по разъединенным кусочкам, ее состав­лявшим, как это видно из того созерцательного опыта, который, поми­мо своего желания, претерпевают некоторые больные и который называ­ют деперсонализацией. Мы, однако, вынуждены прибегнуть к экзистен­циальному психоанализу, чтобы открыть в каждом отдельном случае значение этого синтеза присвоения, общий и абстрактный смысл которо­го мы собираемся определить в онтологии.

Остается определить в целом значение объекта, которым владеют. Это исследование должно пополнить наши знания о проекте присвоения. Что же мы пытаемся, однако, себе присвоить?

С одной стороны, легко увидеть в абстракции, что мы намерены первоначально владеть не столько способом бытия объекта, сколько бытием этого объекта. В самом деле, именно в качестве конкретного представителя бытия-в-себе мы желаем присвоить его себе, то есть понять себя как основание его бытия, поскольку оно является идеально нами самими; с другой стороны, эмпирически присвоение объекта никог­да не может осуществляться ни ради него самого, ни ради его индивиду­ального использования. Никакое единичное присвоение не имеет смысла вне своих неопределенных продолжений; вечное перо, которым я вла­дею, имеет значение для всех вечных перьев; это значит, что я владею в его лице классом вечных перьев. Но, кроме того, я владею в нем возможностью писать, проводить штрихи определенной формы и оп­ределенного цвета (так как я заряжаю инструмент чернилами, которые я использую); эти штрихи, их цвет, их смысл сконденсированы в нем так же, как бумага, ее особое сопротивление, ее запах и т. д. По поводу всякого владения возникает синтез кристаллизации, который описал Стендаль в связи с единственным случаем любви. Каждый объект, которым владеют, который выделяется на фоне мира, обнаруживает весь мир, так же как и любимая женщина выявляет небо, пляж, море, ее окружающие. Приобрести этот объект означает, стало быть, приобрести символически мир. Каждый может это признать, обращаясь к своему собственному опыту; я приведу личный пример не ради доказательства, но чтобы руководить анализом читателя.

Несколько лет назад я принял решение больше не курить. Терзания были мучительны, и, по правде говоря, я был обеспокоен не столько вкусом табака, от которого я собрался отказаться, сколько смыслом акта курения. Была проведена полная кристаллизация; я обычно курил в теа­тре, утром во время работы, вечером после обеда, и мне казалось, что, прекратив курить, я устраняю свой интерес к театру, свое пристрастие к вечернему отдыху,, свою склонность к утренней работе. Каким бы неожиданным ни представлялось моим глазам событие, мне казалось, что оно будет фундаментально обеднено, если я не могу его больше воспринимать во время курения. Быть-восприимчивым-к-бытию-встре-чаемому-мной-курящим - таким являлось конкретное качество, универ­сально распространяющееся на вещи. Мне казалось, что я собираюсь от них оторвать это качество и что в среде этого универсального обеднения едва ли стоит жить. Итак, курение является разрушающей реакцией присвоения. Табак есть символ "присвоенного" бытия, поскольку оно разрушается в соответствии с ритмом моих затяжек способом "непре­рывного разрушения", поскольку оно переходит в меня и его изменение во мне обнаруживается символически преобразованием потребленного твердого вещества в дым. Связь пейзажа, рассматриваемого при куре­нии, этой небольшой кремационной жертвы, такова, как мы только что увидели, что она была своеобразным символом. Это значит, следова­тельно, что реакция разрушающего присвоения табака символически равнозначна присваемому разрушению всего мира. Посредством выку­риваемого табака горит и дымится мир, растворяясь в дыму, чтобы войти в меня. Я должен, чтобы сохранить свое решение, реализовать определенный вид декристаллизации, то есть редуцировать, не слишком отдавая в этом себе отчета, табак не более чем к нему самому; то есть к траве, которая сгорает, разорвав его символические связи с миром, и убедить себя, что я не теряю ничего в театральной пьесе, в пейзаже, в книге, которую я читаю, если я их буду рассматривать без моей трубки, то есть перевести себя к другим способам владения этими объектами, в отличие от владения в этой жертвенной церемонии. В то время как я буду убеждаться в этом, мое сожаление редуцируется к незначительной вещи; я буду сожалеть, что не стану больше ощущать запах табачного дыма, тепло от трубки в моих пальцах и т. п. Тут мое сожаление станет безоружным и достаточно терпимым.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

индивидуальное бытие, конституируемое синтетической функцией этого для-себя-здесь и этого мира-здесь. В самом деле, бытие, где бы оно ни было, откуда бы оно ни шло и по какому бы способу его ни рассматривали, будь оно в-себе, или для-себя, или невозможный идеал в-себе-для-себя, является в своей первичной случайности индивидуальным приключением.

Следовательно, мы можем определить отношения, которые объеди­няют две категории: "быть" и "иметь". Мы видели, что желание может быть первоначально желанием быть или желанием иметь. Но желание иметь не является нередуцируемым. В то время как желание быть непосредственно обращено к для-себя и проектирует придать ему без переходов значимость в-себе-для-себя, желание иметь направляет для-себя на мир, в мир и через мир. Именно через присвоение мира проект обладания намеревается реализовать ту же самую ценность, что и желание быть. Вот почему эти желания, которые можно различать посредством анализа, в действительности неразделимы; невозможно найти желание быть, которое не удваивалось бы желанием иметь, и на­оборот; речь, в сущности, идет о двух направлениях внимания по поводу одной и той же цели или, если хотите, о двух интерпретациях той же самой фундаментальной ситуации, из которых одна стремится без оби­няков придать бытие Для-себя, другая устанавливает круг самости, то есть включает мир между для-себя и его бытием. Что касается первона­чальной ситуации, то она есть недостаток бытия, которым я являюсь, то есть которым я делаюсь в бытии. Но как раз бытие, недостатком которого я делаюсь, строго индивидуально и конкретно; это бытие, которое уже существует и в середине которого я появляюсь, будучи его недостатком. Таким образом, само ничто, которое я есть, оказывается индивидуальным и конкретным, будучи этим ничтожением, а не ка­ким-либо другим.

Всякое для-себя есть свободный выбор; каждое из этих действий, как самое незначительное, так и самое значимое, выражает этот выбор и выделяет его; это то, что мы назвали нашей свободой. Мы узнали теперь смысл этого выбора; он есть выбор бытия то ли непосредственно, то ли через присвоение мира или, скорее, одновременно то и другое. Следовательно, моя свобода есть выбор бытия Бога, и все мои действия, все мои проекты выражают и отражают его множеством способов, так как он является бесконечностью способов бытия и способов обладания. Экзистенциальный психоанализ ставит цель найти через эти конкретные и эмпирические проекты первоначальный способ, которым каждый дол­жен выбрать свое бытие. Остается объяснить, скажут нам, почему я вы­бираю владение миром через такое-то или другое отдельное это. Мы могли бы ответить, что это как раз свойство свободы. Однако сам объект не является нередуцируемым. Мы видим в нем бытие через его способ бытия или качество. И качество, особенно материальное качество (текучесть воды, плотность камня и т. д.), являясь способом бытия, лишь представляет бытие определенным образом. То, что мы выбираем, есть, следовательно, определенный способ, которым открывается бытие и позволяет собой овладеть. Желтое и красное, вкус помидора или зеленого гороха, грубость и нежность ни в коем случае не являются нередуцируемыми данными; они символически выражают в наших гла­зах определенный способ, которым может даваться бытие, и мы ре­агируем на это отвращением или желанием, на основе которых мы видим бытие, появляющееся на их поверхности тем или иным образом. Экзистенциальный психоанализ должен раскрыть онтологический смысл качеств. И только таким образом, а не посредством соображений о сек­суальности, будут объяснять, например, определенные постоянные поэ­тических "вымыслов" ("геологическое" у Рембо, текучесть воды у По) или просто вкусы каждого - эти пресловутые вкусы, о которых, как говорят, не спорят, не учитывая при этом, что они символизируют на свой манер все "Weltanschauung", весь выбор бытия и что отсюда проистекает их очевидность для тех, кто их сделал своими. Следователь­но, нужно, чтобы мы наметили эту особую задачу экзистенциального психоанализа в виде указания для последующих исследований. Ведь свободный выбор является нередуцируемым не на уровне вкуса сладости или горечи и т. д., но на уровне выбора стороны бытия, которая раскрывается посредством сладости и горечи.

3. О качестве, раскрывающем бытие

Речь идет о том, чтобы попытаться провести психоанализ вещей. Именно это с большим талантом начал делать Г. Башляр в своей последней книге "Вода и грезы". В этом труде есть большие обещания, в особенности это открытие "материального воображения". По правде говоря, термин "воображение" нам не подходит, тем более не годится эта попытка найти за вещами и их студенистой, твердой или жидкой материей "образы", которые мы туда проектировали бы. Восприятие, как мы показали в другом месте1, не имеет ничего общего с воображени­ем; оно, напротив, его исключает, как и воображение исключает воспри­ятие.

1 Cp. L'lmaginaire. N.R.F. 1939.

Воспринимать совсем не означает объединять образы с ощущени­ями; эти положения ассоциационистского происхождения нужно полнос­тью убрать, следовательно, психоанализ должен не отыскивать образы, но лишь объяснять смыслы, реально принадлежащие вещам. Вне всякого сомнения, "человеческий" смысл липкого, вязкого и т. д. не принадлежит к в-себе. Но возможности тем более, как мы видели, ему не принад­лежат, однако они-то и конституируют мир. Материальные значения (человеческий смысл снежных игл, зернистости, плотности, жирности и т. д.) являются такими же реальными, как и мир, ни больше ни меньше, и прийти в мир - значит появиться среди этих значений. Но речь идет, несомненно, о простом различии в терминологии; а Г. Баш­ляр оказывается смелее, и кажется, что он обнаруживает глубину мысли, когда говорит в своих лекциях о том, чтобы подвергнуть психоанализу растения, или когда называет одну из своих работ "Психоанализ огня . В самом деле, речь идет о том, чтобы применить не к субъекту, а к вещам объективный метод расшифровки, не предполагающий никакой предварительной ссылки на субъект. Когда, например, я хочу опреде­лить объективное значение снега, я вижу, скажем, что он тает при определенных температурах и что это таяние снега есть его смерть. Речь здесь идет просто об объективной констатации. И когда я хочу оп­ределить значение этого таяния, нужно, чтобы я его сравнил с другими объектами, расположенными в других областях существования, но так­же объективными, также трансцендентными - идеями, привязанностя­ми, людьми, о которых я также могу сказать, что они тают (деньги тают у меня в руках; я в поту, таю; некоторые идеи - в смысле объективных социальных значений - образуют "снежный ком", а дру­гие тают1; как он похудел, как истаял); несомненно, я получу, таким образом, определенное отношение, связывающее некоторые формы бы­тия с некоторыми другими. Сравнение тающего снега с некоторыми другими, более таинственными формами таяния (например, в содержа­нии некоторых мифов; портной из сказки братьев Гримм под видом камня берет в руки сыр и сжимает его с такой силой, что из него капает сыворотка, а присутствующие думают, будто он обладает огромной силой, если заставил капать камень, выжал из него жидкость) поможет нам узнать о скрытой текучести твердых тел - в том смысле, в каком Одиберти*110* удачно говорил о скрытой черноте молока. Эта текучесть, которая, в свою очередь, должна сравниваться с фруктовым соком или с человеческой кровью, также представляющей собой нечто вроде нашей скрытой витальной жидкости, отсылает нас к некой постоянной возмож­ности превращения зернистой плотности (обозначающей определенное качество бытия чистого в-себе) в однородную и недифференцированную жидкость (другое качество бытия чистого в-себе). Здесь мы познаем в самом ее истоке и со всей ее онтологической значимостью антиномию непрерывного и прерывистого, женских и мужских полюсов мира, диа­лектическое развитие которой мы увидим далее в квантовой теории и волновой механике. Таким образом, мы сможем расшифровать тай­ный смысл снега, который является его онтологическим смыслом. Но где во всем этом отношение к субъективному? В воображении? Мы только сравнили строго объективные структуры и сформулировали ги­потезу, которая может их объединить и сгруппировать. Именно поэтому психоанализ здесь имеет дело с самими вещами, а не с людьми. Поэ­тому-то я и остерегаюсь больше, чем Г. Башляр, в этой плоскости ссылаться на материальные вымыслы поэтов, будь то Лотреамон, Рембо или По. Конечно, увлекательно исследовать "Бестиарий Лотреамона"*111*. Но если в этом исследовании мы действительно станем ссылать­ся на субъективное, то мы достигнем результатов поистине значимых, только когда будем видеть в Лотреамоне изначальное и чистое предпоч­тение животного начала2 и определим прежде всего объективный смысл животного начала.

1 Пусть вспомнят также "тающие деньги" Даладье*112*.

2 Определенного животного начала, а именно того, что Шелер называет Жизненными ценностями.

Если, в самом деле, Лотреамон есть то, чему он отдает предпочтение, нужно вначале выяснить природу того, что он предпочитает. Конечно, мы знаем, что он "вкладывает" в животное начало нечто иное и большее, чем вкладываю я. Но эти субъективные обогащения, которые мы узнаем от Лотреамона, поляризуются объек­тивной структурой животного начала. Поэтому-то экзистенциальный психоанализ Лотреамона предполагает вначале расшифровку объектив­ного смысла животного начала. Подобным образом я думал давно о каменистости Рембо. Но какой бы смысл имела она, если бы мы не установили предварительно значение геологического вообще? Но, ска­жут, значение предполагает человека. Мы и не говорим другого. Однако только человек, будучи трансцендентностью, устанавливает значащее самим своим появлением, а значащее по причине самой структуры трансцендентности является отсылкой к другим трансцендентностям и может расшифровываться без обращения к субъективности, которая его установила. Потенциальная энергия тела есть объективное качество этого тела, которое должно быть рассчитано объективно, с учетом единственно лишь объективных обстоятельств. Однако эта энергия мо­жет пребывать в теле только в мире, появление которого коррелятивно появлению для-себя. Точно так же откроют при помощи строго объек­тивного психоанализа другие возможности, более глубоко включенные в материю вещей и остающиеся полностью трансцендентными, хотя они соответствуют еще более фундаментальному выбору человеческой-ре-альности - выбору бытия.

Это приводит нас к уточнению второго пункта, в котором мы расходимся с Г. Башляром. Очевидно, что всякий психоанализ должен иметь свои априорные принципы. В частности, он должен знать то, что он ищет, иначе как бы он мог это найти? Но так как цель его исследова­ния не может быть сама установлена посредством психоанализа, не впадая в порочный круг, нужно, чтобы она была объектом постулата, или чтобы ее получали из опыта, или устанавливали с помощью ка­кой-то другой дисциплины. Фрейдистское либидо - явным образом простой постулат; аддеровская воля к власти кажется обобщением вне метода эмпирических данных; разумеется, нужно, чтобы она была вне метода, так как именно она позволяет заложить основы психоаналити­ческого метода. Г. Башляр, кажется, полагается на своих предшествен­ников, постулат сексуальности, по-видимому, доминирует в его исследо­ваниях; в других случаях он отсылает нас к Смерти, к травматизму при рождении, воле к власти; короче говоря, его психоанализ более уверен в своем методе, чем в принципах, и несомненно рассчитывает на свои результаты, чтобы прояснить точную цель исследования. Но это значит ставить телегу впереди лошади: никогда следствия не позволят устано­вить принцип, так же как сложение конечных модусов не позволит понять субстанцию. Поэтому нам представляется, что нужно отбросить здесь эти эмпирические принципы или эти постулаты, которые априори превращали бы человека в некую сексуальность или в некую волю к власти, и что нужно строго установить цель психоанализа исходя из онтологии. Именно это мы попытались сделать в предыдущем парагра­фе. Мы видели, что человеческая реальность, еще до того как она может быть описана как либидо или как воля к власти, является выбором бытия, непосредственным или через присвоение мира. И мы видели, что, когда выбор направлен на присвоение, каждая вещь выбирается в конечном счете не в соответствии со своим сексуальным потенциалом, но вслед­ствие того способа, каким она выражает бытие, каким бытие обнаружи­вается на ее поверхности. Психоанализ вещей и их материи должен, следовательно, заниматься прежде всего тем, чтобы установить способ, которым каждая вещь является объективным символом бытия и отноше­ния человеческой реальности к этому бытию. Мы не отрицаем, что можно было бы открыть впоследствии всякий сексуальный символизм в природе, но это вторичный и редуцируемый слой, который вначале предполагает анализ досексуальных структур. Таким образом, мы будем рассматривать исследование Г. Башляра о воде, изобилующее изобрета­тельными и глубокими суждениями, как совокупность указаний и ценное собрание данных, которые сейчас должны быть использованы психо­анализом, сознающим свои принципы.

С самого начала онтология может сообщить психоанализу истинное происхождение значений вещей и их истинное отношение к человеческой реальности. Она одна в действительности может исходить из трансцен­дентности и постигнуть разом бытие-в-мире с его двумя членами, по­скольку только она с самого начала исходит из перспективы cogito. Также и идея фактичности и идея ситуации позволят нам понять экзис­тенциальный символизм вещей. Мы видели, что теоретически возможно, а практически невозможно отличить фактичность от проекта, который ее конституирует в ситуации. Эта констатация может здесь быть полез­ной; нельзя думать, как мы видели, что это при внешнем безразличии своего бытия и независимо от появления для-себя имело бы какое-либо значение. Конечно, его качество есть не что иное, как его бытие. Желтизна лимона, говорили мы, не является субъективным способом восприятия лимона: она есть лимон. Мы также показали1, что лимон полностью исчерпывается своими качествами и что каждое из качеств входит в другие; вот что мы как раз и назвали это.

1 Часть вторая, глава III, § 3.

Всякое качество бытия является всем бытием; оно есть присутствие его абсолютной случайности, его безразличие нередуцируемости. Тем не менее во второй части книги мы настаивали на неотделимости, в самом качестве, проекта от фактичности. Мы писали: "Чтобы было качество, нужно, чтобы существовало бытие для ничто, которое по природе не является быти­ем... качество - бытие, целиком раскрывающееся в границах имеющего­ся". Таким образом, с самого начала мы не можем приписать значение качества бытию в-себе, потому что нужно уже "имеющееся", то есть необходимо ничтожащее опосредование для-себя, чтобы были качества. Но мы легко понимаем, исходя из этих замечаний, что значение качества свидетельствует, со своей стороны, о наличии нечто как усилении "име­ющегося", поскольку именно на него мы опираемся, чтобы возвысить "имеющееся" к бытию таким, каким оно есть абсолютно и в-себе. В каждом восприятии качества есть, в этом смысле, метафизическое усилие, чтобы оторваться от нас, чтобы прорвать кольцо ничто, вокруг "имеющегося" и проникнуть в чистое в-себе. Но мы можем, очевидно, только понять качество как символ бытия, которое полностью от нас ускользает, хотя оно полностью здесь, перед нами, то есть, короче говоря, мы можем заставить функционировать открываемое бытие в ка­честве символа бытия-в-себе. Это означает как раз, что конституируется новая структура "имеющегося", которая является означающим слоем, хотя этот слой открывается в абсолютном единстве того же самого фундаментального проекта. Именно это мы будем называть метафизи­ческим содержанием всякого интуитивного раскрытия бытия. И это как раз то, что мы должны достигнуть и открыть посредством психоанали­за. Каким является метафизическое содержание желтого, красного, глад­кого, шероховатого? После этих элементарных вопросов возникнет сле­дующий: каков метафизический коэффициент лимона, воды, масла и т. д.? Столько проблем должен решить психоанализ, если он захочет однажды понять, почему Пьер любит апельсины и боится воды, почему он охотно ест помидоры и отказывается есть бобы, почему его тошнит, если он вынужден глотать устриц или содержимое сырых яиц.

Мы показали также и ошибку, которая возникает, если думать, что мы "проектируем" наши аффективные предрасположенности на вещь, чтобы ее прояснить или украсить. С самого начала мы видели, что чувство является вовсе не внутренним предрасположением, склоннос­тью, но объективирующим и трансцендирующим отношением, которое позволяет узнать о своем объекте то, чем он является. Но это не все. Пример нам покажет, что объяснение посредством проекции (в этом смысл слишком известного выражения "пейзаж является состоянием души") есть логическая ошибка. Пусть этим единичным качеством будет липкое (visqueux)1.

1 Этот термин можно также перевести выражением "липкая слизь". - (Ред)

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

априори, что свойство липкости в том или ином чувстве является лишь образом, а не знанием. Мы должны также отказаться от допущения, пока не будет более обширной информации, что как раз психика позволяет нам иметь сим­волически сведения о физической материи и что существует приоритет нашего опыта человеческой низости перед познанием "липкого" в качес­тве обозначающего.

Обратимся к первоначальному проекту. Он является проектом при­своения. Следовательно, он заставляет липкость раскрыть свое бытие; появление для-себя в бытии является присваивающим, воспринимаемое липкое есть липкость, которой нужно завладеть , иначе говоря, перво­начальная связь меня и липкости есть проект быть основанием своего бытия, поскольку липкость есть идеально я сам. Таким образом, с само­го начала липкость появляется в качестве моей возможности основать себя; с самого начала она есть психическое. Это ни в коем случае не означает, что я наделяю липкость душой в виде первобытного анимизма или метафизическими свойствами, но только то, что сама ее материаль­ность открывается мне как имеющая психическое значение. Это психи­ческое значение создается к тому же только с символическим смыслом, которое она имеет по отношению к бытию-в-себе.