Часть 18.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

значимости В-себе, не компрометируя себя, оставаясь всегда силой, ассимилирующей и творческой. Именно Для-себя впитывает В-себе. Иначе говоря, владение утверждает верховенство Для-себя в синтетическом бытии "В-себе-Для-себя". Но вот липкость переставляет члены. Для-себя внезапно компрометируется. Я убираю руки, я хочу отбросить липкое, а оно прилипло ко мне; оно меня поглощает, всасывает; его способ бытия не есть ни успокаивающая инерция твердого, ни динамизм воды, который иссякает в бегстве от меня. Это деятельность мягкая, уклончивая, как женственное дыхание. Липкое смутно живет под моими пальцами, и я чув­ствую его как головокружение; оно привлекает к себе, как может привле­кать дно пропасти. Присутствует осязаемое очарование липкости. Я не являюсь больше господином, чтобы остановить процесс присвоения. Он продолжается. В одном смысле он предстает перед нами в виде высшей покорности овладеваемого объекта, покорности собаки, которая привязывается. даже если ее больше не хотят. А в другом смысле именно под этой покорностью происходит скрытое обратное присвоение владеющего владеемым. Здесь виден символ, который быстро раскрывается; есть ядовитые владения; существует возможность, что В-себе поглощает Для-себя, то есть конституируется бытие в противоположность "В-се­бе-Для-себя", где В-себе привлекает Для-себя в свою случайность, в свое внешнее безразличие, в свое существование без основания. В этот момент я сразу понимаю ловушку липкости. Именно эта текучесть меня удерживает и компрометирует; я не могу скользить по этой липкости, все ее кровесосные банки удерживают меня; она не может скользить по мне, она цепляется как пиявка. Однако скольжение здесь не просто отрицает как твердость, оно унижает; липкость, кажется, здесь поддается, она меня привлекает, так как поверхность липкого в покое, по видимости, не отличается от поверхности очень плотной жидкости; только это оказывается ловушкой; скольжение подслащено скользящей субстанцией; оно оставляет на мне свои следы. Липкость появляется как жидкость, увиденная в кошмаре, все свойства которой оживляют определенный способ жизни и направлены против меня. Липкость - это отмщение В-себе. Отмщение подслащенное и женственное, которое будет символизироваться в другой плоскости качеством сладкого. Именно поэтому сладкое как сладость вкуса, нестираемая сладость, остающаяся во рту и живущая после того, как сладкое проглотили, прекрасно дополняет сущность липкого. Сладкое липкое есть идеал липкости; оно символизирует сладкую смерть Для-себя (оса, которая погрузилась в варенье и в нем утонула). Но в то же время липкость - это я, потому что я намечаю присвоение липкой субстанции. Это всасывание липкого, которое я чувствую на своих руках, дает в общих чертах картину непрерывности липкой субстанции для меня самого. Эти длинные и мягкие нити липкой субстанции, которые стекают с меня до липкой поверхности (когда, например, после того как я опустил в нее руку, я вытаскиваю ее оттуда), символизируют течение меня самого к липкому. И гистерезис, который я констатирую в слиянии внизу этих нитей с поверхностью, символизирует сопротивление моего бытия поглощению В-себе. Если я погружаюсь в воду, ныряю туда, если я плыву в ней, я не ощущаю никакого беспокойства, так как я ни в какой степени не опасаюсь там раствориться; я остаюсь твердым в ее текучести. Если же я погружаюсь в липкое, то чувствую, что начинаю там теряться, то есть растворяться в липком, как раз потому, что липкое находится в состоянии затвердевания. С этой точки зрения вязкость будет выражать тот же самый аспект, что и липкое, но она не очаровывает, не компрометирует, поскольку она инертна. В самом восприятии липкого, текучей субстанции, компрометирующей и неуравнове­шенной, есть нечто подобное неотступной мысли о превращении. Коснуться липкого - значит рисковать раствориться в липкости.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

она является в то же время объективной структурой мира как антиценность, то есть она определяет сектор, где будут располагаться липкие объекты. Таким образом, всякий раз, как объект будет показывать эту связь бытия - о чем бы ни шла речь: о рукопожатии, об улыбке, о мысли, - она будет пониматься по определению как липкая, то есть она будет появляться вне своей феноменальной структуры в качестве консти­туирующей, в единстве со смолами, клеями, медом и т. п., огромный онтологический сектор липкости. И соответственно в той степени, в какой это, которое я хочу присвоить, представляет весь мир, липкое с первого интуитивного контакта появляется для меня обогащенным множеством неясных значений и отсылок, которые его возвышают. Липкое само раскрывается как "намного большее, чем липкое"; с момента появления оно преодолевает все различия между психическим и физическим, между сырым существующим и значениями мира; оно является возможным смыслом бытия. Первый опыт, который ребенок может сделать с липким, обогащает его психологически и морально; ему не нужно будет ждать, когда он повзрослеет, чтобы открыть вид клейкой низости, которую иносказательно называют "липкой"; она находится здесь, возле него, в самой липкости меда или клея. То, что мы говорим о липком, имеет значение для всех предметов, которые окружают ребенка; простое откры­тие их материи расширяет его горизонт до последних границ бытия и дает ему сразу совокупность ключей для расшифровки бытия всех человеческих фактов. Это не означает вовсе, что он знает о происхождении "мерзостей" жизни, их "особенностях" или, напротив, о "красотах" существования. Просто он обладает всеми смыслами бытия, из которых мерзости и красоты, действия, психические черты, сексуальные отношения и т. д. будут всегда только отдельными примерами. Клейкое, вязкое, легкое и т. д., отверстия в песке и в земле, пещеры, свет, ночь и т. д. открывают ему допсихические, досексуальные способы бытия, в которых он будет проводить свою жизнь, чтобы впоследствии их объяснить. Не существует "невинного" ребенка. В частности, мы охотно согласимся с фрейдистами, что многочисленные отношения, определенные предметы, определенные формы, окружающие ребенка, содержат сексуальность. Но под этим мы не подразумеваем, что сексуальный инстинкт, уже конституированный, на­гружает их сексуальным значением. Нам кажется, напротив, что эти предметы и формы понимаются сами по себе и открывают ребенку способы бытия и отношения к бытию Для-себя, которые уже проясняют и формируют его сексуальность. Приведем только один пример. Многие психоаналитики были поражены тем, что все виды дыр привлекали детей (дыры в песке, в земле, гроты, пещеры, углубления). Они объясняли это влечение то анальным характером детской сексуальности, то предродо­вым шоком, то, собственно говоря, предчувствием самого сексуального действия. Мы не можем поддержать ни одно из этих объяснений. Объяснение посредством "родового травматизма" явно фантастическое.

Объяснение, которое уподобляет дыру сексуальному женскому органу, предполагает у ребенка опыт, которого он не может иметь, или предчув­ствие которого нельзя подтвердить. Что касается "анальной" сексуальнос­ти ребенка, мы не думаем ее отрицать, но чтобы она объясняла и наделяла символом отверстия, которые он встречает в поле восприятия, необходимо, чтобы ребенок познавал свой анус как дыру; скорее, нужно, чтобы познание сущности дыры, отверстия соответствовало ощущению, которое он имеет о своем анусе. Но мы достаточно показали субъективный характер "тела для меня", чтобы уяснить невозможность для ребенка понять какую-либо часть своего тела как объективную структуру универсума. Анус выступает в качестве отверстия как раз для другого. Он не может переживаться как таковой; даже интимный уход матери за ребенком не может обнаружить его в этом аспекте, потому что анус, как эрогенная зона, зона болезненная, не снабжен осязаемыми нервными окончаниями. Напротив, именно через другого - через слова, которые употребляет мать, чтобы обозначить тело ребенка, - последний узнает, что его анус является дырой. Следовательно, объективная природа воспринятого отверстия в мире проясняет для него объективную структуру и смысл анальной зоны, именно она придает трансцендентный смысл эрогенным ощущениям, которыми он до тех пор ограничивался, чтобы просто "существовать". Итак, в нем самом дыра является символом способа бытия, который должен прояснить экзистенци­альный психоанализ. Мы не можем настаивать здесь на этом. Однако тут же увидят, что она представляется первоначально как ничто, "заполняюще­еся" своей собственной плотью; ребенок не может удержаться от того, чтобы вложить свой палец или всю руку в дыру. Она выступает для меня, стало быть, пустым образом меня самого; я могу течь только туда, чтобы сделать себя существующим в мире, который меня ожидает. Идеалом дыры является, следовательно, углубление, точно скопированное в соответствии с моим телом таким образом, что, приспосабливаясь и будучи стеснен в нем, я стану способствовать утверждению полного существования бытия в мире. Таким образом, заткнуть дыру - значит первоначально пожертво­вать своим телом, чтобы существовала полнота бытия, то есть подвергнуть страданию Для-себя, чтобы создать, завершить и спасти целостность В-себе1.

1 Следовало бы отметить также важность обратного стремления, стремления проделывать дыры, что само потребует экзистенциального анализа.

Мы познаем здесь с самого начала одну из самых фундаменталь­ных склонностей человеческой реальности-склонность к заполнению. Мы встретим эту склонность у юноши и у взрослого; большая часть нашей жизни проходит в том, чтобы затыкать дыры, заполнять пустоты, символически реализовывать и основывать полноту. Ребенок признает, начиная со своих первых опытов, что он сам продырявлен. Когда он кладет палец в рот, он пытается заделать отверстия своего лица; он ожидает, что палец, вместе с губами и нёбом, заткнет ротовое отверстие, как заделыва­ют цементом щели в стене; он ищет плотности, однообразной и сферичес­кой полноты парменидовского бытия; и если он сосет свой палец, то именно чтобы его растворить, чтобы превратить его в текучее тесто, которое заткнет отверстие его рта. Эта склонность определенно является одной из самых фундаментальных среди тех, что служат опорой в пищевом действии; пища - это "мастика", которой будут затыкать рот; есть - значит, помимо всего прочего, затыкаться. Только отсюда мы можем перейти к сексуальности; непристойность женского полового органа является непристойностью всякой зияющей вещи; это - зов бытия, как, впрочем, все отверстия; в себе женщина призывает чужое тело, которое должно ее преобразовать в полноту бытия посредством проникновения и растворения. И, наоборот, женщина чувствует свое положение как призыв и именно потому, что она "продырявлена". В этом истинное происхождение аддеровского комплекса. Вне всякого сомнения, женский половой орган является ртом, и ртом прожорливым, который глотает пенис, что хорошо может подвести к идее кастрации; любовный акт является кастрацией мужчины; но прежде всего женский половой орган является дырой. Однако здесь речь идет о досексуальном значении, которое станет одним из составляющих сексуальности как сложной и эмпирической человеческой установки, но которое далеко от того, чтобы вести свое происхождение от сексуального-бытия, и не имеет ничего общего с фундаментальной сексу­альностью, природу которой мы объяснили в третьей части книги. Тем не менее сохраняется то, что опыт дыры, когда ребенок видит реальность, включает онтологическое предчувствие сексуального опыта вообще; своим телом ребенок затыкает дыру, и дыра до всякой сексуальной конкретизации является непристойным ожиданием зова тела.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

Онтология нас здесь оставляет; она нам просто позволила определить последние цели человеческой реальности, ее фундаменталь­ные возможности и ценность, которую она преследует. Каждая человечес­кая реальность является одновременно прямым проектом преобразова­ния своего собственного Для-себя в В-себе-Для-себя и проектом присво­ения мира как тотальности бытия-в-себе под различными разновидностя­ми фундаментального качества. Вся человеческая реальность - это страсть, проект потерять себя, чтобы основать бытие и тем самым конституировать В-себе, которое ускользает от случайности, являясь своим собственным основанием Ens causa sui1, которое религии именуют Богом.

1 Сущее - причина самой себя (лат.). - Ред.

Следовательно, страсть человека противоположна страсти Хри­ста, ибо человек теряет себя как человек, чтобы родился Бог. Но идея Бога противоречива, и мы теряем себя напрасно: человек оказывается тщетной страстью.

Заключение

1. В-себе и для-себя: метафизический обзор

Сейчас мы можем подвести итоги. Уже во введении мы открыли сознание как вызов бытия и показали, что cogjto непосредственно отсылает к бытию-в-себе объект сознания. Но после описания В-себе и Для-себя нам показалось трудным установить связь между ними, и мы опасались впасть в непреодолимый дуализм. Этот дуализм нам угрожал еще и в другом виде; действительно, в той степени, в какой можно было бы сказать о Для-себя, что оно было, мы находились перед двумя радикально различными видами бытия - бытием Для-себя, которое имеет в бытии то, чем оно является, то есть которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, и бытием В-себе, которое есть то, чем оно является. Мы спрашивали себя тогда, не завершится ли открытие этих двух видов бытия установлением расщелины, разрывающей Бытие как общую категорию, принадлежащую всем сущим, на две несообщающиеся области, в каждой из которых понятие Бытия должно было бы приниматься в особом и своеобразном значении.

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

перемещение океанской воды - прилив и отлив. Другое указание, которое может заимствовать метафизика у онтологии, состоит в том, что для-себя в сущности есть постоянный проект обосновать себя в качестве бытия и постоянное поражение этого проекта. Присутствие к себе с различными направлениями своего ничтожения (эк-статическое ничтожение трех временных измере­ний, двойное ничтожение отражаемого-отражающего) представляет собой первое появление этого проекта; рефлексия есть удвоение проекта, который обращается к самому себе, чтобы основать себя по крайней мере в качестве проекта, и увеличение ничтожащей расщелины через поражение самого этого проекта; "действие" и "обладание", главные категории человеческой реальности, сводятся непосредственно или опосредованно к проекту бытия. Наконец, множество одних и других может интерпретироваться как последняя попытка себя обосновать, заканчивающаяся радикальным разделением бытия и сознания бытия.

Таким образом, онтология нас учит, что 1) если в-себе должно себя обосновать, оно может это предпринять, только делаясь сознанием, то есть понятие "causa sui" влечет с собой понятие присутствия к себе, а именно, декомпрессию ничтожимого бытия; 2) сознание является фактически проектом основать себя, то есть достигнуть степени в-се­бе-для-себя или в-себе-причины-себя. Но из этого мы не можем извлечь большего. Ничто не позволяет утверждать в онтологическом плане, что ничтожение в-себе в для-себя, с самого начала и в самой глубине в-себе, имеет своим значением проект быть причиной самого себя. Совсем напротив, онтология наталкивается здесь на глубокое противоречие, поскольку именно посредством для-себя возможность основания приходит в мир. Чтобы быть проектом своего основания, нужно, чтобы в-себе было первоначально присутствием к себе, то есть чтобы оно уже было сознани­ем. Онтология, таким образом, ограничивается заявлением, что все происходит, как если бы в-себе, в проекте для основания себя, видоизменя­лось бы в для-себя. Как раз в метафизике можно создавать гипотезы, позволяющие понимать этот процесс в качестве абсолютного события, которое увенчивает индивидуальное приключение, каким является сущест­вование бытия. Само собой разумеется, что эти гипотезы останутся гипотезами, поскольку мы не можем достигнуть ни их подтверждения, ни их последующего опровержения. Их достоверностью будет только воз­можность, которую они нам дадут, чтобы объединить данные онтологии. Это объединение не сможет, естественно, произойти в перспективе истори­ческого становления, поскольку временность приходит к бытию через для-себя. Следовательно, не имеет никакого смысла спрашивать себя, чем было бытие перед появлением для-себя. Но метафизика тем не менее должна попытаться определить природу и смысл этого предысторического процесса и источника всякой истории, которым является сочленение индивидуального приключения (или существования в-себе) с абсолютным событием (или появлением для-себя). В частности, именно перед метафизи­ком стоит задача решить, является или нет движение первой "попыткой" в-себе себя основать и каковы связи движения как "болезни бытия" с для-себя как болезнью более глубокой и вырастающей до ничтожения.

Остается рассмотреть вторую проблему, которую мы сформулиро­вали во введении. Если в-себе и для-себя являются двумя модальностями бытия, то сама идея и ее понимание - не разорваны ли они на две не сообщающиеся части, поскольку объем понятия образован из двух ради­кально различных классов? Что общего, в самом деле, между бытием, которое есть то, чем оно является, и бытием, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является? Однако нам здесь может помочь вывод из наших предыдущих анализов; мы в действительности показали, что в-себе и для-себя не рядоположены. Напротив, для-себя без в-себе есть нечто абстрактное; оно не могло бы больше существовать, как цвет без внешнего вида или как звук без высоты и тембра; сознание, которое не было бы сознанием чего-то, было бы абсолютным ничто. Но если сознание связано с в-себе внутренним отношением, не означает ли это, что оно сочленено с ним, чтобы образовать тотальность, и не к этой ли тотальнос­ти подходит наименование бытия, или реальности? Несомненно, для-себя есть ничтожение, но в качестве ничтожения оно есть; и оно есть в априор­ном единстве с в-себе. Так, греки имели обычай отличать космическую реальность, которую они называли то nav, от тотальности, создаваемой ею и бесконечной пустотой, которая ее окружает, - тотальности, называе­мой ими ?? ???? 1.

1 ?? ??? - мир, все; ?? ???? (????) - целый, весь (греч.). - Ред.

Конечно, мы могли назвать для-себя ничто и объяснить, что нет "вне" в-себе ничто, кроме отражения этого ничто, которое само поляризуется и определяется через в-себе, поскольку для-себя является как раз ничто этого в-себе. Но здесь, как и в греческой философии, встает вопрос: что мы назовем реальным, чему припишем бытие? Космосу или тому, что мы назвали выше ?? ????? Чистому в-себе или в-себе, окружен­ному этим кольцом ничто, которое мы обозначили как для-себя?

Но если мы должны рассматривать целостное бытие как образован­ное посредством синтетической организации в-себе и для-себя, не встре­тим ли мы трудность, которую хотели бы избежать? Эта щель, которую мы обнаружили в понятии бытия, - не встретится ли она нам в настоя­щем в самом существующем? В самом деле, какое дать определение существующему, которое в качестве в-себе было бы тем, что оно есть, и в качестве для-себя было бы тем, чем оно не является?

Если мы хотим разрешить эти трудности, нам нужно учитывать то, что мы требуем от существующего, чтобы рассматривать его как тотальность; необходимо, чтобы разнообразие ее структур удерживалось в едином синтезе таким образом, чтобы каждая из них, рассматриваемая отдельно, являлась бы лишь абстракцией. И, конечно же, сознание, рассматриваемое отдельно, есть только абстракция, но само в-себе не нуждается в для-себя, чтобы быть; "страсть" для-себя делает только то, чтобы было в-себе. Абстракцией является феномен в-себе без сознания, но не его бытие.

Если бы мы хотели понять синтетическую организацию такой, что для-себя было бы не отделимо от в-себе и, наоборот, в-себе было бы неразрывно связанным с для-себя, то ее следовало бы понимать таким образом, что в-себе получает свое существование от ничтожения, которое в действительности берет на себя сознание. Что можно сказать, кроме того, что неразделимая тотальность в-себе и для-себя понимается только в форме бытия "причины самого себя"? Именно это бытие, и никакое другое, могло бы иметь абсолютную ценность, как это ????, о котором мы сейчас говорили. И если мы можем ставить вопрос о бытии для-себя, сочлененном с в-себе, то это потому, что мы априори определяемся посредством доонтологического понимания ens causa sui. Несомненно, это ens causa sui невозможно, а его понятие, как мы видели, влечет за собой противоречие. Тем не менее поскольку мы ставим вопрос о бытии 6A.ov, вставая на позицию ens causa sui, то именно из нее мы должны исходить, чтобы исследовать верительные грамоты этого 6Xov. He появляется ли оно от одного факта возникновения для-себя и не является ли ддя-себя первоначально проектом быть причиной самого себя? Таким образом, мы начинаем понимать природу целостной реальности. Целостное бытие, понятие которого не было бы разделено расщелиной и которое, однако, не исключало бы ничтожащего-ничтожимого бытия для-себя, бытие, существование которого было бы единым синтезом в-себе и сознания, - это идеальное бытие было бы в-себе, основанным посредством для-себя и тождественным с для-себя, которое его основывает, то есть ens causa sui. Но именно потому, что мы встаем на позицию этого идеального бытия, чтобы судить о реальном бытии, которое мы называем 6Xov, мы должны констатировать, что реальность является безуспешным усилием достигнуть ступени причины-самого-себя. Все происходит, как если бы мир, человек и человек-в-мире начинали только реализовывать отсутству­ющего Бога. Все происходит, следовательно, как если бы в-себе и для-себя находились в состоянии дезинтеграции по отношению к идеальному синтезу. Не оттого, что интеграция когда-либо имела место, но как раз, напротив, поскольку она всегда указывается и никогда не является возможной. Это постоянное поражение объясняет одновременно нераз­рывность в-себе и для-себя и их относительную самостоятельность. Точно так же происходит, когда нарушено единство функций мозга, - образу­ются явления, которые представляют относительную автономию и вместе с тем могут обнаружиться только на основе распада тотальности. Именно это поражение объясняет расщелину, которую мы встречаем одновремен­но и в понятии бытия и в существующем. Если невозможно перейти от понятия бытия-в-себе к понятию бытия-для-себя и объединить их в общем роде, то это значит, что фактический переход одного в другое и их объединение не могут произойти. Известно, например, что для Спинозы и для Гегеля процесс синтеза, приостановленный прежде своего заверше­ния, закрепляя члены в относительной зависимости и одновременно в относительной независимости, конституируется тут же как заблуждение. Например, в понятии сферы, для Спинозы, вращение полукруга вокруг своего диаметра находит свое оправдание и свой смысл. Но если мы вообразим, что понятие сферы в принципе невозможно, явление вращения полукруга становится ложным, - его обезглавили; идея вращения и идея круга удерживаются рядом друг с другом, бессильные объединиться в синтезе, который их возвысил бы и оправдал; одно остается нередуциро­ванным к другому. Именно это и происходит здесь. Мы, следовательно, скажем, что рассматриваемое "6Xov", как обезглавленное понятие, находится в постоянном распаде. И как дезинтегрирующаяся целостность она представляется нам в своей двойственности, то есть можно ad libitum1 настаивать на зависимости рассматриваемых сущностей или на их независи­мости.

1 как угодно, по произволу (лат.). - Ред.

Здесь есть переход, который не происходит, некоторое короткое замыкание. В этом плане мы снова встречаем понятие распадающейся целостности, которое мы уже встречали в отношении самого для-себя и в отношении сознаний других. Но это - третий вид детотализации. В тотальности, просто детотализированной рефлексией, рефлексивное имело в бытии отраженное, а отраженное имело в бытии рефлексивное. Двойное отрицание остается мимолетным. В случае для-другого (отражение-отража-ющее) отражаемое отличается от (отражение-отражающее) отражающего в том, что каждое имеет в небытии другое. Таким образом, для-себя и другое-для-себя конституируют бытие, где каждый придает бытие-другого другому, делаясь другим. Что касается тотальности для-себя и в-себе, то она имеет ту характеристику, что для-себя делает себя другим по отношению к в-себе, но в-себе вовсе не является другим как для-себя в своем бытии: оно просто есть. Если бы отношение в-себе к для-себя было соответствующим отношению для-себя к в-себе, мы оказались бы в бытии-для-другого. Но это как раз не так, и это отсутствие взаимности характеризует "oXov", о котором мы говорили. В этом отношении не является абсурдным ставить вопрос о тотальности. В самом деле, когда мы исследовали для-другого, мы констатировали необходимость бытия "я-другое", имеющего в бытии рефлексивное разделение для-другого. Но в то же время это бытие "я-другое" появляется для нас в качестве существующего, если только оно предполагает неуловимое небытие внешнего мира. Мы спрашиваем тогда себя, был бы антиномичный характер тотальности самой в себе нередуцируемым и должны ли мы устанавливать ум в качестве бытия, которое есть и не есть? Но нам кажется, что вопрос о синтетическом единстве сознаний не имеет смысла, так как он предполагает, что мы могли бы иметь точку зрения на целостность (тотальность), а ведь мы существуем на фундаменте этой целостности в качестве включенных в нее.

Но если мы не можем "иметь точку зрения на целостность", то это потому, что другой в принципе отрицается мной, как я отрицаю себя, исходя из него. Именно эта взаимность отношений запрещает мне навсегда понять другого в целостности. В противоположность этому, в случае внутреннего отрицания для-себя-в-себе, отношение не взаимно, и я являюсь одновременно одним из членов отношения и самим отноше­нием. Я постигаю бытие, я есть постижение бытия, я есть только постижение бытия; и бытие, которое я постигаю, не находится напротив меня, чтобы постигнуть меня в свою очередь; оно есть то, что постигает­ся. Просто его бытие ни в коем случае не совпадает с его постига-емым-бытием. В определенном смысле, однако, я могу поставить вопрос о тотальности. Конечно, я существую здесь как включенный в эту целост­ность (тотальность), но я могу быть в ней исчерпывающим сознанием, поскольку я являюсь одновременно сознанием бытия и сознанием себя. Только этот вопрос о тотальности не принадлежит к онтологии. Для онтологии единственными областями бытия, которые могут разъяснять­ся, являются в-себе, для-себя и идеальная область "причины самого себя". Для нее безразлично, рассматривать ли для-себя сочлененным с в-себе как разделенную двойственность или как распадающееся бытие. Это дело метафизики решать, будет ли более выгодным для познания (в особенности для феноменологической психологии, для антропологии и т. п.) рассматривать одно бытие, которое мы назовем феноменом и которое будет наделено двумя измерениями бытия - измерением в-себе и измерением для-себя (с этой точки зрения есть лишь один феномен: мир), как в физике Эйнштейна, где считают возможным говорить о познаваемом событии как об имеющем пространственные измерения и одно временное измерение и определяющем свое место в пространстве-времени, - или предпочтительней, несмотря ни на что, сохранить старый дуализм "созна­ние-бытие". Единственное замечание, которое могло бы здесь предосте­речь онтологию, состоит в том, что в случае, где кажется полезным применить новое понятие феномена как распадающейся целостности, следует одновременно говорить о нем в терминах имманентности и транс­цендентности. Подводным камнем в действительности является то, что можно впасть в чистый имманентизм (идеализм Гуссерля) или в чистый трансцендентизм, который будет рассматривать феномен в качестве нового вида объекта. Но имманентность будет всегда ограничена измере­нием в-себе феномена, а трансцендентность - измерением для-себя.

После решения вопросов о происхождении для-себя и о природе феномена мира метафизика может затронуть различные проблемы пер­востепенной важности, в частности проблему действия. Действие нужно рассматривать одновременно в плоскости для-себя и в плоскости в-себе, так как речь идет о проекте имманентного начала, которое определяет изменение в бытии трансцендентного. В самом деле, бесполезно заяв­лять, что действие изменяет только феноменальное явление вещи; если феноменальное явление чашки может быть изменено до уничтожения чашки как чашки и если бытие чашки есть не что иное, как ее качество, то рассматриваемое действие должно допускать изменение самого бы­тия чашки. Проблема действия, следовательно, предполагает прояснение трансцендентной действенности сознания и направляет нас на путь своего истинного отношения бытия с бытием. Она открывает нам также, вследствие влияния действия в мире, отношение бытия с бытием, кото­рое хотя и познаваемо для физика в объективном мире, но не является ни чисто внешним, ни внутренним, а отсылает нас к гештальтистскому понятию формы. Таким образом, исходя из этого, можно будет пред­принять построение метафизики природы.

2. Моральные следствия

Часть текста в отсканированной книге отсутствует.

Таким образом, становится равнознач­ным, напьется кто-то в одиночку или станет руководителем народов. Если одно из этих действий берет верх над другим, то это происходит не из-за его реальной цели, а в силу степени сознания, которым оно владеет относитель­но идеальной цели; и в этом случае произойдет то, что квиетизм одинокого пьяницы возьмет верх над напрасной тщетой усилий лидера народов.

Но онтология и экзистенциальный психоанализ (или стихийное и эм­пирическое применение этих дисциплин, которое всегда делалось людь­ми) должны открыть моральному субъекту, что он является бытием, посредством которого существуют ценности. Именно тогда его свобода осознает себя и откроется в тревоге в качестве единственного источника ценности и ничто, посредством которого существует мир. Как только поиски бытия и присвоение в-себе откроются ей как ее возможности, она поймет в тревоге и через тревогу, что они являются возможностями только на основании возможности других возможностей. Хотя возмож­ности могут выбираться и отвергаться ad libitum, темой, которая осу­ществляет единство всех выборов возможного, является ценность, или идеальное бытие ens causa sui. Что станет со свободой, если она обратит­ся к этой ценности? Не увлечет ли ее эта ценность за собой, что бы ни делала свобода, самим своим обращением к в-себе-для-себя? Не будет ли свобода захвачена сзади этой ценностью, которую она хочет созерцать? Или из того факта, что свобода себя понимает в качестве свободы, может ли она положить конец господству ценности? В особенности, возможно ли, чтобы свобода принимала себя за ценность в качестве источника всякой ценности, или она необходимо должна определяться по отношению к трансцендентной ценности, которую она преследует? И в случае, когда свобода могла бы желать себя в качестве своей собственной возможности и своей определяющей ценности, что можно было бы понимать под этим? Свобода, которая хочет себе свободы, является в действительности бытием-которое-не-есть-то-чем-оно-являет-ся и есть-то-чем-оно-не-является, и которое выбирает в качестве идеала бытия бытие-того-чем-оно-не-является и небытие-того-чем-оно-являет-ся. Следовательно, оно выбирает не брать себя снова, но бежать от себя, не совпадать с собой, а быть всегда на расстоянии от себя. Что нужно понимать под этим бытием, которое хочет для острастки быть на расстоянии от себя? Идет ли здесь речь о самообмане или о другом фундаментальном отношении? И можно ли жить этим новым аспектом бытия? В особенности, свобода, ставя себя своей целью, - может ли она избежать всякой ситуации?