Часть 1.

Учебник

Основы онтологии. СпбГУ. 1997.

Основы онтологии: Учеб. пособие / Под ред. Ф. Ф. Вяккерева, В. Г. Иванова, Б. И. Липского, Б. В. Маркова. - СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 1997. 280 с.

ВВЕДЕНИЕ

Термин «онтология» (от греч. on (ontos) -сущее и logos - ново, учение) в смысле «учение о бытии» впервые был введен в научное обращение Р. Гоклениусом (1636 г.) и И. Клаубергом (1646 г.). Широкое распространение в философии этот термин получил после того, как использовался X. Вольфом обозначения фундаментального раздела метафизики, составляющего, наряду с космологией и рациональной психологией, ее главное содержание. Предметом онтологии выступает само по себе сущее или бытие, содержание которого раскрывается в таких категориях, как нечто и ничто, возможное и невозможное, определенное и неопределенное, количество и мера, качество, порядок и истина, а также в понятиях пространство, время, движение, форма, становление, происхождение, переход и др.

Само понятие «онтология» и ее специфическое место в системе метафизики определились значительно позднее, чем возникла проблема бытия и еще не обособленное учение о нем Первоначально постановка этой проблемы встречается у элеатов, различавших индивидуальное бытие тех или иных конкретных объектов и «истинное бытие», составляющее неизменную и вечную основу видимого многообразия мира. Чтобы рассматривать бытие само по себе, в отличие от его частных проявлений в тех или иных конкретных вещах, требуется допустить, что такое «чистое» бытие не есть фиктивный объект, а представляет особого рода реальность. И такое допущение делает Парменид, переходя, таким образом, от рассуждении о существовании отдельных вещей к размышлениям о сущем как таковом.

Совершая этот переход, философия претендовала на открытие такой реальности, которая в принципе не могла стать предметом чувственного восприятия. Поэтому решающим для самообоснования философии становится вопрос о том, может ли мышление независимо от эмпирического опыта обеспечить достижение объективной общезначимой истины. Тезис Парменида, выводящий бытие из необходимой истинности мысли о бытии, становится таким обоснованием и выступает как одна из основополагающих идей, связывающих воедино мышление и бытие. Суть этого тезиса состоит в том, что мысль, чем яснее и отчетливее она представляется человеком, есть нечто большее, чем просто субъективное переживание: она заключает в себе некую объективность, а, стало быть, бытие и мышление - это одно и то же. Эта идея оказала влияние на учения Платона и неоплатоников о бытии и об истине и через них на всю европейскую традицию. Так формируются предпосылки сыгравшего значительную роль в истории западноевропейской философии методологического принципа, позволяющего выводить необходимость существования объекта из мысли об этом объекте, - так называемого онтологического аргумента.

Почти с самого зарождения философской мысли определяется важная особенность понимания бытия как неразрывно связанного с сознанием, с мышлением и, следовательно, с истиной. Такое понимание было весьма важным, с одной стороны, для обоснования возможности достижения истины и ее критерия, а с другой - для понимания самой истины как фундаментальной основы бытия. Отсюда тесная связь в европейской философской традиции «бытия» и «мышления», «сущего» и «истинного». Истинно существующее и отчетливо осознаваемое понимается здесь как одно и то же, поскольку понятие необходимым образом связывается с существованием своего носителя, а тем самым и с бытием.

Онтологический аргумент - метод доказательства, при помощи которого существование объекта выводится из мысли о нем, - в Средние века широко применяется в теологии как основание так называемого онтологического доказательства бытия Бога, когда из идеи высшего совершенства выводится необходимость его существования, иначе оно не было бы таковым. В Новое время теология утрачивает статус высшего типа знания, а идеалом познания становится наука, однако онтологический аргумент сохраняет свое значение в качестве методологической основы поиска достоверных основ научного познания. Декарт, родоначальник рационалистической трактовки понятия бытия, предпринимая попытку объединить учение о бытии и учение о познании, рассматривает бытие через призму теории познания, находя субстанциональную основу мысли о бытии в чистом акте самосознания - в «когито». Онтологический смысл декартовского аргумента заключается в несомненной самодостоверности данного акта. Благодаря этой самодостоверности мышление выступает уже не просто как мышление бытия, но само становится бытийственным актом. Таким образом, мышление становится для Декарта наиболее адекватным способом не только обнаружения, но и удостоверения бытия„ а бытие - содержанием и целью мышления.

Развивая идеи Декарта, Вольф разрабатывает рационалистическую онтологию, где мир понимается как совокупность существующих объектов, способ бытия каждого из которых определяется его сущностью, постигаемой разумом в виде ясной и отчетливой идеи. Основным методологическим принципом вольфовской онтологии становится принцип непротиворечивости, понимаемой как фундаментальная "характеристика бытия как такового, ибо ничто не может одновременно быть и не быть. Принцип достаточного основания, в свою очередь, призван объяснить, почему одни из сущностей реализуются в существовании, другие - нет, причем в объяснении и обосновании нуждается именно бытие, а не небытие. Основным методом такой онтологии становится дедукция, посредством которой из ясных и несомненных первых принципов выводятся необходимые истины о бытии.

Дальнейшее развитие рационалистической философии привело к утверждению фактического тождества бытия и мышления, которые, выступая формами инобытия друг друга, обретают способность друг в друга переходить. Если Декарт в осознании индивидом факта собственного мышления видел удостоверение несомненности его бытия, а в ясности и отчетливости идей - удостоверение бытия соответствующих этим идеям объектов, проводя, тем не менее, достаточно определенную границу между бытием и мышлением, то уже у Гегеля мысль, идея, постоянно возвращающаяся к себе самой, оказывается истинным бытием, а бытие, очищенное от исторической формы и «мешающих случайностей», превращается в чистую идею.

В то же время в русле самой рационалистической традиции возникает стремление сконцентрировать внимание не столько на познавательных способностях субъекта, сколько на том, чтобы саму субъективность рассмотреть и понять как особого рода реальность. Это стремление находит свое выражение в философии Э. Гуссерля, рассматривающего субъективность как ту первичную «бытийственную» основу, в которой осуществляются исходные смыслы всех форм человеческой активности. Согласно Гуссерлю, человеческая субъективность не может рассматриваться как часть мира, существующая в ней наряду с другими объектами, поскольку мир дан нам исключительно в формах сознания. Развитие этой темы приводит к признанию того, что бытие обладает скорее субъективной, чем объективной природой, а потому не может быть вполне выражено в канонических формах классической рациональности. Истинным бытием,, в котором действительно существует человек, является его собственная история, смысл и значение которой создается не абстрактным движением логических категорий, а реальными поступками ее участников.

Смещение акцента на жизненную реальность как подлинное обнаружение бытия свидетельствует о формировании онтологии нового типа. Так М. Хайдеггер, утверждая свою «фундаментальную онтологию», полагает, что характер бытия зависит от человека, определяющего, что же такое оно, собственно, есть. Один из основополагающих принципов вольфовской онтологии - принцип достаточного основания, не достигает подлинной глубины онтологической проблемы, ибо содержащиеся в нем требования обоснования именно и только бытия, а не ничто, заранее предполагает неравноправность этих категорий. Хайдеггер трактует бытие и ничто как равноправные имена, обретающие реальный смысл в наших утверждениях и отрицаниях. Таким образом, в новой онтологии окончательное решение о бытии принадлежит не абстрактной логике или методологической процедуре, а человеку. Такая онтология, в отличие от онтологии классической рациональности, уже не может быть ни дедуктивной, ни систематичной.

Центральной проблемой философии классической рациональности является проблема познания бытия - проблема такой организации человеческой субъективности, которая смогла бы обеспечить объективность содержания человеческого сознания, его совпадение с вне и независимо от него существующим бытием. Основной темой новой философии, сформировавшейся в русле феноменолого-экзистенциалистской традиции, становится тема человеческого бытия, философская антропология. Антропологическое крыло современной философии решительно переключает своё внимание с проблемы познания бытия на само бытие, но не на существующее независимо от человека объективное бытие, а на бытие самого человека, стремясь выяснить, какова бытийная природа его жизненной активности, его истории и культуры, его познания, наконец.

Суть новой - «неклассической» - онтологии состоит в том, что человеческая субъективность не может быть понята как часть мира, объясняемая из объективных законов этого мира, Но человеческая субъективность не есть в то же время некоторая идеальная сущность или субстанция, потенциально содержащая в себе все свои атрибуты и модусы и закономерно разворачивающая их в неком логическом процессе саморазвития. Специфика человеческого бытия состоит прежде всего в том, что формы его осуществления решающим образом зависят от представлений человека о себе самом, поэтому то или иное понимание смысла бытия становится конституирующей основой самого бытия. Во всяком случае все философы антропологической ориентации стремятся раскрыть специфику «бытийности» человека, выделяющую его из остального мира и делающую его уникальным феноменом.

Онтологическая тематика, таким образом, находится в постоянном развитии, претерпевает изменения направлений исследования. Изменяется сам предмет онтологии, хотя объект ее - общие свойства бытия - остается одним и тем же. При этом концепции, возникающие на каждом из этапов исторического развития онтологических исследований, не устраняют результатов, достигнутых на предыдущих этапах, а сосуществуют с ними, образуя своеобразные «типы» онтологических учений, каждый из которых «приспособлен» к решению определенного круга онтологических проблем. В итоге тематика исследований в целом, скорее, не изменяется, а обогащается, разнообразится.

Все сказанное характеризует структуру и объем материала, обобщаемого и систематизируемого в данном учебном пособии, представляющем историко-аналитическую реконструкцию основных типов онтологических концепций. Материал разбит на три главы, посвященных соответственно тематике классической трансцендентной онтологии, гносеологическим разработкам онтологической тематики в трансцендентальной онтологии и онтологическим концепциям, разрабатываемым в рамках философской антропологии и феноменологизма.

ГЛАВА I

ГЛАВА 1. ОНТОЛОГИЯ БЫТИЯ

Онтология - раздел философии, исследующий бытие, каковое, по Аристотелю, «само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориальных высказываний».1 В Средние века в качестве обозначающего этот раздел философии использовался термин «метафизика». Закреплению термина «онтология» способствовало широкое распространение вольфианства в материковой Европе XVIII в. По определению Даламбера, поскольку «объекты, как духовные, так и материальные, которыми ум оперирует, имеют некоторые общие свойства, как бытие, возможность, продолжительность, то исследование этих свойств образует сначала ту ветвь философии, принципы которой все остальные отчасти заимствуют: она называется онтологией, или наукой о сущем, или общей метафизикой».2 Онтология «является основой наших знаний, только в ней нужно искать ясных и точных знаний обо всем», хотя следует иметь в виду, что речь идет о «науке» «весьма часто сомнительной и спорной».3 Таким образом, онтология определяется как учение о наиболее общих свойствах бытия и первых посылках познания.

1 Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1986. С. 156.

2 Философия в «Энциклопедии.» Дидро и Даламбера. М., 1994. С. 87.

3 Там же. С. 107.

§ 1. СТАНОВЛЕНИЕ ОСНОВ ОНТОЛОГИИ В АНТИЧНОСТИ

Становление онтологии в европоцентрической культуре происходит в эпоху античности. Характерными чертами стиля мышления этой эпохи было, во-первых, то, что теоретическое мышление еще только формировалось на базисе обыденного сознания с присущей ему тенденцией воспроизведения очевидности обыденного опыта и его схематизацией. Общая зависимость, из которой с логической последовательностью мог быть выведен естественный порядок явлений, подыскивалась умозрительно, исходя из фактов повседневных наблюдений, и восходила от них сразу к философской картине мироздания без каких-либо опосредствующих шагов. Во-вторых, в непосредственный познавательный базис умозрительных заключений входили мифологические представления «жреческой науки», опыт ремесленника и еще разрозненные данные формирующейся прото-науки; высока была роль авторитета предания. В-третьих, стилю мышления первых философов («мудрецов», «софистов») были присущи метафоричность, с помощью которой приходилось восполнять недостаточную разработанность приемов и средств теоретического мышления, стремление оперировать готовым набором устойчивых образов и представлений, смешивание реального и идеального, слова и действия, действительности и мнения, неотчетливое различение субъекта и объекта, вещи и свойств, отсутствие интереса к будущему, к изменениям, к новизне.1

Эти черты, характеризующие интеллектуальный климат эпохи формирования античной философии, полностью проявляются в процессе становления основ онтологии в Древней Греции. Как у многих народов, впервые освоивших металлургию и таким образом получивших первые наглядные представления о фазовых состояниях вещества, здесь возникает идея четырех основных состояний материи - твердого, жидкого, газообразного, огневого (земля, вода, воздух, огонь) и впервые ставится проблема, «из чего все сущие [вещи] состоят, из чего, как из первого, возникают и во что, как в последнее, они уничтожаются».2 Постановку этой проблемы традиционно приписывают Фалесу (первая половина V! в. до н. э.), по словам Плутарха, первому мудрецу, мудрость которого «вышла за границы практических нужд и пошла дальше них в умозрении».3 После долгих бесплодных споров о том, какое из четырех начал заслуживает статуса первоначала, Анаксимандр (сер. VI в. до н. э.), как писал Симпликий, «подметив взаимопревращение четырех элементов... не счел ни один из них достойным того, чтобы принять его за субстрат [остальных], но [признал субстратом] нечто иное, отличное от них» - апейрон (беспредельное) .4

Хотя дискуссии о природе первоначала продолжались, решающий шаг вперед, выводящий к проблематике бытия, был

1 Миронов Б. Историческая психология и историческое знание // Общественные науки. 1986. № 1. С. 135.

2 Фрагменты ранних греческих философов / Отв. ред. И. Д. Ро-

жанский. Ч. I. M., 1989. С. 109.

3 Там же. С. 107.

4 Там же. С. 117.

сделан. Но он совершался в условиях двоякого рода неясности. Во-первых, бытие может означать esse, т. е. простую противоположность небытию, и в таком случае недалек от истины Э. Гобло, утверждавший, что бытие - «понятие неопределимое, ибо различие между бытием и небытием есть не что иное, как выражение принципа отрицания».5 Небытие как антитеза бытия в этом случае - то, что «не имеет в виду никакой реальности».6 Во-вторых, в рамках существовавшего словоупотребления прилагательное первоначально означало свойство и лишь затем, вторично, соозначало предмет, обладающий этим свойством. Всякое определение было исследованием признаков. «Наши сложные понятия о субстанциях мы можем разложить только на ряд признаков, с прибавлением неизвестного субстрата, т. е. чего-то такого, чему, по нашему мнению, эти признаки должны принадлежать».7 Это дает начало пониманию бытия как subsistere, т. е. бытия в отвлечении от его субъекта (поскольку бытие вместе с его субъектом есть субстанция). Но такое различение между двумя смыслами термина «бытие» было достигнуто только в средние века.

Смешение этих двух смыслов термина бытия одновременно вело и к смешению двух аспектов рассмотрения - отношения бытия к небытию и отношения сущего к его основе, видимого к сущностному. В ходе рассуждений выражения «быть» и «быть чем-то» различались с трудом (что видно даже в «Диалогах» Платона, т. е. в более позднее время).

Таковы были те интеллектуальные условия, в которых происходило становление проблематики бытия.

Одной из первых проблем выступает проблема единства или множественности бытия. Из того, что «ничто не возникает и не исчезает», следует, что «должно быть некоторое естество - или одно, или больше одного, откуда возникает все остальное, в то время как это естество сохраняется».8 Проблема состоит в том, приписать ли бытие некой единой основе всего существующего, тому, что, изменяясь на феноменальном, чувственном уровне, остается неизменным на сущностном уровне, трансформируясь, не трансформируется, либо атрибутировать бытие качествам (свойствам), характеризующим вещи. В соответствии с этим вопрос о бытии принимает характер споров о монизме первоначал («вода» Фалеса, «огонь» Гераклита, «апейрон» Анаксимандра) или их плюрализме (четыре начала Эмпедокла, гомомерии Анаксагора). Первое порождало трудноразрешимую проблему умножения сущего (операции, обратной редукции многого к одному), второе -• влекло за собой беспредел размножения сущностей (проблему, с которой

5 Goblоt Е. Le vocabulaire philosophique. Paris, 1901. P. 220.

6 Философия в «Энциклопедии» Дидро и Даламбера. М., 1994. С. 359.

7 Ми нто В. Дедуктивная и индуктивная логика. М., 1898. С. 136.

8 Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М., 1986. С. 71.

в самой острой форме пришлось столкнуться средневековой христианской философии в истолковании природы человека).

Выход из этих первых трудностей становящейся онтологии лежал через гносеологическую по своему существу проблему: если мы приписываем бытие первоэлементам мира во всем многообразии форм существования последнего, то к чему следует отнести понятие реального - к бытию (первоэлементы) или существованию (многообразие сущего), к чувственно данному или умозрительному? Это привело к длительной дискуссии софистов и элеатов. Камнем преткновения для обоих спорящих сторон становятся вопросы о движении и о единстве бытия.

Отсутствие четкого различения бытия как такового и суб-систенции, бытия-в-себе и бытия-для-нас, бытия-в-себе и абсолютного бытия порождает сложность и в отвлечении того, что кажется существующим, от того, что существует, существующего первично от существующего вторично, относительного от абсолютного и т. п.

В этой дискуссии Парменид (540-470 г. до н. э.), глава Элейской школы, фиксируя состояние логической мысли эпохи, выдвинул следующую проблему: почему вообще логос пришел в противоречие с собой, перестав быть понятным. Исследуя предпосылки различных философских школ, он пришел к выводу, что запутанность мысли возникает как итог допущения, что бытие и небытие, сущее и не сущее имеют один и тот же статус. Но, по его мнению, не сущее привнесено в мышление из чувственного опыта, будучи чуждо мышлению и противно логосу. Не сущее - не особый предмет, а просто есть отрицание того, что нечто существует. Наше же мышление не может быть беспредметным, и потому не сущее немыслимо. Но зато мыслимы два пути «дознания»: «Один [путь] - что [нечто] есть и что невозможно не быть; это путь убеждения (ибо оно сопутствует истине). Другой - что [нечто] не есть и что по необходимости должно не быть. Вот эта тропа... совершенно неведома [-непознаваема], ибо то, чего нет, ты не мог бы ни познать (это неосуществимо), ни высказать».9 Но удаление из мышления не сущего влекло серьезные последствия: без небытия утрачивает относительность бытие, обращаясь в абсолютное бытие. С понятием сущего в таком случае становятся несоотносимыми и несовместимыми относительные предикаты, и в равной степени содержание его кажется редуцируемым к абсолютным предикатам. Более того, обращение в критерий допустимости онтологического понятия (бытия или небытия) законов мышления и речи (выразимость - невыразимость, мыслимость - немыслимость) влечет за собой парадоксальный вывод: «То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть

9 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. С. 287.

сущим... ибо есть - бытие, а ничто - не есть».10 Отсюда «бытие не возникло: [оно не могло возникнуть] ни из бытия, так как ему не предсуществовало другого бытия, ни из небытия, ибо небытия вовсе нет... Равным образом [абсолютное бытие не возникло] из не-вполне-бытия... ибо не-вполне-бытие не могло бы предсуществовать абсолютному бытию, но гипостазировалось после него».11 В таком случае остается лишь допустить, что бытие целокупно, не допускает в себе внутренних различий, совершенно и завершено, едино. На бытие оказываются перенесены атрибуты Абсолюта, Бога.

Парадоксальность ситуации возрастает, если учесть, что наиболее упорные оппоненты элейцев, софисты, принимая посылку критериальности выразимого языком и мыслимого, делали из этого прямо противоположные выводы в области онтологических проблем. Приняв, в лице Протагора (480-410 гг. до н. э.), что «человек есть критерий всех дел: существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют»,12 делается вывод, что «все, что представляется людям, то и существует».13 В этом случае бытие утрачивает вообще всякую устойчивость и определенность, стирается всякая граница между истинностью и кажимостью.

Аристотелю удается подметить основное слабое звено рассуждений софистов, относящееся, впрочем, и к элеатам: «.. .так как нельзя при рассуждениях приносить самые вещи, а вместо вещей мы пользуемся как их знаками именами, то мы полагаем, что то, что происходит с именами, происходит и с вещами, как это происходит со счетными камешками для тех, кто ведет счет», хотя «одно и то же слово и одно имя неизбежно обозначают многое».14

Дискуссия элеатов и софистов имела для онтологии два следствия. Во-первых, проблема реальности либо бытия, либо существования разрешается признанием двоякого рода реальности: «с одной стороны, реальность истинно сущего, умопостигаемого, с другой - становящегося, чувственного, которую... не считали возможным называть „сущим'' в абсолютном смысле, но тем, что кажется сущим» (Симпликий).15 Это впервые ставит всерьез проблему обоснования онтологического вывода. Во-вторых, выводы Парменида о том, что бытие не возникло, не подвержено гибели, целокупно, единородно, недвижно, совершенно, наносили «серьезный удар по ранней ионийской традиции, состоявшей в поисках некой космической сущности... которая была бы источником и порождающим началом всего

10 Там же. С. 288.

11 Там же. С. 280.

12 Антология мировой философии. Т. 1, ч. I. M., 1969. С. 316.

13 Там же. С. 317.

14 Аристотель. Соч. Т. 2. М, 1978. С. 536.

15 Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. С. 286.

существующего... Подвижное, изменчивое начало (или начала) уже в силу своей изменчивости не могло обладать признаками истинного бытия - такой вывод с неизбежностью вытекал из рассуждений Парменида».16 Отождествление в едином первоначале пассивного начала ('субстрата) и активного (последней причины всех изменений в мире и конечной причины всех состояний сознания) исключалось. Их требовалось логически развести.

Проблему обоснования онтологического знания пытаются решить Платон и Аристотель.

Согласно Платону, во-первых, следует исходить из чувственно воспринимаемого. Но восприятие - не более того, что «наводит» разум на соображения. Онтологический вывод - прерогатива умозрения. Во-вторых, подобный вывод требует «рапсода», вдохновляемого богами и изрекающего истину, и истолкователя - мудреца, способного понять истинный смысл высказанного. В-третьих, «то, что постигается с помощью размышления и объяснения, и есть вечно тождественное бытие, а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле».17 Иначе говоря, свойством быть истинным обладает лишь умопостигаемое, а не чувственно-представимое. В-четвертых, «пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, Бог позаботился о всех видимых вещах... он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно... чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим».18 Это -методологическая парадигма, требующая у философа, рассуждающего на онтологические темы, чтобы он при этом стал на позиции демиурга, и, очевидно, предполагает высокоразвитое чувство совершенства, позволяющее ему дерзнуть сравнять себя с Богом. Но такое требование не только не шокировало античного человека, но и казалось ему естественным. Понятие логоса означало одновременно и мировой порядок, мировую гармонию, и разумность как таковую. По сути дела, парадигма Платона была первым выражением тезиса о тождестве мышления и бытия. Оно казалось чем-то само собой разумеющимся, и выбор мог состоять только в утверждении приоритетности рациональных или иррациональных начал в сознании. Выбор рациональности влек за собой рационализацию самого мышления, т. е. разработку логики на базе признания единства онтологии и логики.

При всех своих различиях во взглядах с Платоном Аристотель, более строгий в требованиях метода, приходит к тем же

16 Рожанский И. Д. Ранняя греческая философия // Фрагменты ранних греческих философов, Ч. I. С. 28.

17 Платон. Соч.: В 3 т. Т. 3, ч. I. M., 1971. С. 469. is Там же. С. 471.

выводам. Во-первых, по Аристотелю, познать что-либо - значит уяснить себе его начала (причины и элементы). Во-вторых, познание начинается с анализа. «Необходимо продвигаться таким образом: от менее явного по природе, но более явного для нас, к тому, что более явно и понятно по природе. Для нас же в первую очередь ясны и явны слитные вещи... Поэтому надо идти от вещей, воспринимаемых в общем, к их составным частям».19 В-третьих, результаты анализа проверяются и завершаются синтезом, устанавливающим, «будет ли каждая часть (которую мы выделили) образовывать с целым единое так же, как это реально наблюдается».20 В-четвертых, ведя исследование, нужно все время выискивать возражения себе, «быть неистощимым на возражения»,21 добиваясь совершенства. В явной форме у Аристотеля среди методологических установок отсутствует требование поставить себя на место демиурга, но такая установка явно стоит за высказываниями типа: «законченное по природе первично относительно незаконченного», «беспорядочно двигаться - это то же, что сказать двигаться противоестественно» 22 и т. п. Таким образом, и здесь возникает призрак тождества бытия и мышления, единства онтологии и логики.

Что же касается бытийного первоначала мира, то путь решения проблемы был в какой-то мере подсказан самим Парменидом. По словам Ипполита, Парменид «не избежал мнения большинства, полагая началами всего огонь и землю: землю- как материю, огонь - как творящую причину».23 Этот выход состоял, таким образом, в логическом разведении бытия как пассивного субстрата и как универсального принципа активности. Это был путь, состоящий «в отказе от поисков единого порождающего начала и в допущении многих структурных элементов существующих вещей, из которых каждый обладал бы некоторыми атрибутами парменидовского бытия. Некоторыми, но не всеми. При этом пришлось пожертвовать атрибутами единственности и неподвижности; плюрализм материальных первооснов был характерной чертой философских систем, возникавших в послепарменидовскую эпоху. Все другие признаки парменидовского бытия были сохранены: элементы материального мира... были вечными, качественно неизменными сущностями, они не подвергались ни возникновению, ни гибели, они не могли переходить друг в друга и в силу этого пребывали в целом в одном и том же количестве. Однако эти первоосновы могли вступать друг с другом в различные пространственные отношения; бесконечное разнообразие этих отноше-

19 Аристотель. Соч. Т. 3. М., 1981. С. 61.

20 Там же. С. 64.

21 Там же. С. 332.

22 Там же. С. 337.

23 фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. С. 278.

ний обусловливало многообразие вещей окружающего нас мира».24 Таковы были онтологии, с одной стороны, пифагорейцев и платоников, а с другой - последователей Левкиппа - Демокрита, Эмпедокла, Анаксагора.

Но возникает вводящая в сомнение поливариантность решений. К тому же каждый из подходов включал в себя множество вспомогательных посылок, доступных в силу их умозрительности критике. Окончательный для античной мысли выход из ситуации находит Аристотель. Во-первых, он разделяет две онтологические проблемы, решаемые его предшественниками вкупе - проблему мироздания (физика) и проблему общих свойств бытия как такового (метафизика). Во-вторых, он разрабатывает логику и, опираясь на нее, элиминируя из рассуждений явные и скрытые софизмы, осуществляет классификацию и систематизацию категорий, характеризующих бытие в каждой из рассматриваемых проблем, т. е. на уровне физики и на уровне метафизики. Предложенное Аристотелем решение проблемы стало образцом не только для эпохи античности, но и для Средних веков и Нового времени.

Главным достижением Аристотеля в онтологии было выделение двух классов категорий - относящихся к чистому бытию (к области, позже названной метафизической онтологией) и к бытию устроенного мироздания (то, что получило название натурфилософии или философской онтологии). Метафизика, определенная им как «наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что присуще ему самому по себе», имеет дело с понятиями бытия, становления, акта, потенции, материи и формы, а также с десятью категориями (субстанции, количества, качества, места, времени, положения, состояния, действия, отношения и страдания). Предметом физики является становление и связанные с ним движение и изменение применительно к окружающему миру и к устройству мироздания, и к душе.

24 Рожанский И. Д. Ранняя греческая философия. С. 28.

§ 2. ПАРМЕНИД И ИЗОБРЕТЕНИЕ ЛОГИЧЕСКОГО ПРОСТРАНСТВА

В начале платоновского диалога «Парменид» произошел разговор между Сократом и Зеноном о книге последнего. «Я замечаю, Парменид, - сказал Сократ, - что наш Зенон хочет быть близок тебе во всем, даже в сочинениях. В самом деле, он написал примерно то же, что и ты, но с помощью переделок старается ввести нас в заблуждение, будто он говорит что-то другое: ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое и представляешь прекрасные доказательства этого; он же отрицает существование многого и тоже приводит многочисленные и веские доказательства». Зенон ответил, что в своей книге он не хотел скрывать связь с учением Парменида, совсем напротив, «ибо в действительности это сочинение поддерживает рассуждение Парменида против тех, кто пытается высмеять его, утверждая, что если существует единое, то из этого утверждения следует множество смешных и противоречащих ему выводов»,1

Человек, который прошел школу современной формальной логики, мог бы удивиться удивлению Сократа, так как он знает, что если некоторому тезису имеется прямое доказательство, то всегда можно найти и непрямое доказательство. Откуда же тогда возникает впечатление, будто Зенон, выбирая косвенное доказательство, хотел утаить свою зависимость от учения Парменида? Можно спросить, доказывал ли вообще сам Парменид свое учение? Судя по фрагменту его стихотворения, с позиций современной теории доказательства мы должны признать, что едва ли. Но, понимая доказательство в более широком смысле, можно ответить утвердительно. Ведь Парменид получает свое учение от богини справедливости, хранительницы законов и традиции Дике. Тогда Сократ мог иметь следующие соображения: парменидовское учение опирается на божественное право, а на каком праве Зенон проводит свою аргументацию, ведь он же не ссылается на Парменида и его божественный источник, дающий силу его доказательствам? Можно также спросить, имеет ли Зенон наряду или даже независимо от божественного права иную правовую инстанцию доказательства необходимости? Зенон поясняет, что сомнения Сократа в этом пункте необоснованны. На этом можно было бы поставить точку. Однако вопрос, который здесь подразумевается (т. е. вопрос о философских предпосылках и методологической обоснованности редукции ad absurdum, косвенного доказательства, изобретателем коего считается Зенон),2 для Платона еще открыт, а для современной формальной логики открыт вновь.

Проблема состоит в следующем: на каком о основании мышление может осуществить переход от ~ ~ А к А? Он лежит в основе известной фигуры мысли - двойное отрицание чего-то есть его утверждение. Эта фигура мысли была подвергнута критике с двух сторон. Со стороны диалектики, прежде всего Гегелем, утверждалось, что отрицание отрицания не есть возврат к началу, но что проведение двойного отрицания связано с изменением исходного пункта. Со стороны формальной логики, интуиционистами высказано возражение, что такой переход только тогда допустим, когда имеется эффективный метод выбора между А и ~ А, а это значит,

1 Платон. Парменид 128 a-d.

устранения двойного отрицания имеет ограниченное действие. Однако как диалектическая, так и интуиционистская логика .пользуются отрицанием как логической операцией. Введение двойного отрицания в интуиционистской логике является также полноценным правилом. Мне представляется, и это впечатление проистекает из платоновских диалогов в целом, что у Платона вопрос об отрицании, т. е. вопрос, что делает одно противоположностью другого, еще не решен. Чтобы различать позиции современной логики и диалектики, с одной стороны, и позицию Платона, с другой - я ввожу термин «логическое пространство». Итак, можно сказать: в то время как логическое и диалектическое мышление происходит в логическом пространстве, у Платона логическое пространство лишь ищет свои контуры. В качестве изобретателя логического пространства с полным правом может быть назван Парменид (хотя он и не употреблял термин «логическое пространство»). В таком случае замысел Платона в диалоге «Парменид» можно понимать следующим образом: устами Сократа он выражает некоторое сомнение по поводу этого изобретения Парменида. Если Парменид может быть назван изобретателем логического пространства, то Зенон являлся его первым и, быть может, самым успешным популяризатором.

Здесь правомерен вопрос, как должно понимать выражение «изобретатель пространства»? Кант, отвечая на вопрос, что есть пространство, говорит следующее: «Посредством внешнего чувства (свойства нашей души) мы представляем себе предметы как находящиеся вне нас, и притом всегда в пространстве. В чем определены или определимы их внешний вид, величина и отношения друг к другу».3 Кант считал, что этим сказано нечто приемлемое для каждого и исходя из чего можно начинать рассуждение. То, что Кант предполагает приемлемым, для каждого выглядит так: пространство есть то, что каким-то образом определяет какие-либо предметы, взятые по каким-либо признакам и каким-то образом вне нас. Конечно, эта формулировка не является больше кантовской, поскольку в ней посредством слов «каким-то», «какие-либо», «каким-либо» выражается как раз та переменная, о чем Кант, наверное, полагал, что это приемлемо для всех и может служить основанием последующего рассуждения. Но структура кантовского высказывания сохраняется. Исходя из этой структуры, можно предположить, что существуют самые различные пространства, что могут быть найдены различные типы пространств посредством подставления вместо переменных содержательных положений.4 Такая подстановка является ничем иным, как изобре-

3 Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 50.

4 Эрнст Кассирер различает, например, теоретическое, эстетическое и мифологическое пространства. Причем смысловая функция, посредством которой упорядочиваются вещи в этих пространствах, является первичной по

тением пространства - изобретением, которое тогда может претендовать на всеобщие признаки, когда содержательные положения соответствуют друг другу. В этой формуле изобретения пространства имеется одно место, которому необходимо уделить особое внимание: пространство... «каким-то образом вне нас». Ведь не только для Канта, но и для западноевропейской традиции это место, кажется, есть то место, где можно констатировать различие пространства и времени, которое есть то, что. . . каким-то образом в нас.5 В конечном счете создается пространство, в котором определены конструкции и отношения между конструкциями, о которых должно сказать, что они находятся вне нас. Это может происходить, например, в виде некоторой системы аксиом. Логическое пространство также может быть охарактеризовано посредством аксиоматики. Его аксиомы- три логических принципа: принцип тождества, принцип исключенного третьего и принцип противоречия. В своей развитой форме аксиоматика логического пространства появилась довольно поздно в истории западноевропейской мысли (лишь на рубеже XVIII-XIX столетий), но уже Зенон, кажется, экспериментировал с этими принципами для того, чтобы ограничить логическое пространство, т. е. учение Парменида о едином бытии, от пространства созерцания и физико-математического пространства исчисления.

Радикальность парменидовской концепции едва ли можно переоценить. Сущее, истина выводятся за пределы человеческого- нет человеческой меры для истины. Вот в этом-то и заключен пафос послания, о котором известил Парменид по поручению богини справедливости. Человеческое мышление, стало быть, должно ориентироваться на то, для чего не может быть человеческой меры, т. е. на истину.6 Единое бытие (????? ????), равное себе самому, с самим собой идентичное, необходимо различать с ???? ????? ?????? ?????7 - «у другого быть по-другому», «вести себя в отношении каждого другого по-другому». Но так как единое бытие в действительности (по истине) не имеет свое другое, то другое существует как дру-

отношению к результирующим структурам пространства. Сравни мифологическое, эстетическое и теоретическое пространства (см.: Cassirer К. Symbol, Technik, Sprache (Aufsatze aus den Jahren 1927-1933) / Hrsg. von E. W. Orth und J. M. Krois. Hamburg, 1985. S. 101 f).

5 Идентификация пространства с внешним (вне нас) и времени с внутренним (в нас) кажется само собой разумеющимся фактом. Так, например, в физико-математических определениях пространства нет нужды упоминать дополнительно то, что вне нас называется объективным (ср.: Hermann Weyl. Philosophie der Mathematik und Naturwissenschaften, R. Oldenbourg Verlag. Mimchen, 1990. S. 95 ff).

6 На этом пути имеется, однако, много знаков, на которые может ориентироваться мышление (см.: Simplikios in Phys. S. 145, 1-146, 25. S. 38, 30-39, 9 (DK 28 В 8).

7 Vgl. Plutarch Adv. Col. 13, 1114 B-d (cf. DK 28 A 34} В 10).

гое не по истине, а только по мнению людей, которые посредством слов образуют сферу мнений.8 Эту фигуру «у другого быть по-другому» использует Зенон в своих апориях, указывая этим на то, что нельзя понимать единое бытие Парменида в смысле некоторой единицы, некоторого измерения. Если мышление и бытие образуют единство, то все же не единство некоторой меры, которая позволяла бы измерить их соответствие и идентичность.

Можно попытаться понять аргументацию Зенона, исходя из притчи о развилке дорог. В начале древнегреческой логики обнаруживает себя проблема ориентации в буквальном смысле слова. Стоя на развилке дорог, человек имеет два пути, на лишь один есть у него в «действительности»; второй путь он имеет и не имеет, а это значит, что у него нет достоверности, что второй путь является вообще путем (а не только обманом или иллюзией пути). Ведь чтобы проверить, что там есть путь, надо хотя бы немного пройти по нему. Оказывается, что развилка дорог на самом деле есть проблема времени, так как «немного» могло бы означать всю жизнь. Первый путь, путь истины, Парменид характеризует так: «что есть и что не есть», а второй путь, о котором он говорит, что нельзя по нему идти, следующим образом: «что не есть и что достоверно, что не есть».9 Стоит остановиться на структуре этих положений. Была многократно отмечено, что логика и метафизика в европейской культуре имеют глубокие корни в особенности индогерманских языков. Это относится прежде всего к грамматической структуре субъект-предикат, но не только к ней. Имеются, как я думаю, с точки зрения логики и метафизики три загадочных слава в этих языках «и»,10 «есть», «нет». Если учитывать многозначность слова «есть» как связку и как выражение «существует», то можно сказать, что эти три слова лежат в основе всей классической логики высказываний и предикатов. Различные комбинации этих трех слов и создают парменидовскую развилку.

Первый путь имеет следующую структуру: А и не не А (есть и не есть, что не есть). В классической логике имеет место следующее тождество: А= (А и А) = (А и не не А), а также: А= не не А = (А и не не А). В обоих случаях тождество А= (А и не не А) имеет основание в некоторой итерации: в первом случае итерируется вначале «есть», а затем «не есть», во втором случае наоборот. В вышестоящем тождестве можно по-

s Simplikios in Phys. S. 145, 1-146, 25. S. 38, 30-39, 9 (DK 28 В S); ders. in Gael, S. 558, 9 f. (DK 28 В 19).

„???? ????? ?? ??? ?? ??? ???? ?? ?????* bzW. ?? ??? ????? ?? у-? ? ??: •????? ???? ?? ?????" vgl. Pnoklos in Tim. I, S. 345, 18f.; Simplikios in Phys, S. 116, 28f. (OK 28 В 2).

10 Вместо «и» может быть «или».

средством редукции из (А и не не А) перейти к А. Можно сказать, что это обратный способ итерации. «Нет» выполняет в логике функцию противопоставления, а «и» - функцию повторения. Первый путь поэтому можно охарактеризовать как переплетение «есть», «нет», «и» таким способом, что оно должно быть логически значимым, истинным и вообще существовать. Дело идет о пути, на котором переплетение логических операторов со связкой «есть», т. е. с бытием, совпадает и, соответственно, на котором можно развертывать бытие через логические операторы, сохраняя бытие как бытие. Этим охвачены как «нет», так и «и» связкой «есть», т. е. противопоставление и повторение имеют начало, середину и конец в бытии. Следовательно, первый путь начинается с того, чем заканчивается, и заканчивается тем, с чего начинается. И опосредование между началом и концам через отрицание и итерацию является только видимостью движения на поверхности бытия. Поэтому логика бытия и мышления на первом пути тавтологичны. Однако если отрицание, повторение и бытие определяют, так сказать, между собой способ поведения друг относительно друга, то постоянно грозит опасность со стороны отрицания либо итерации разрушить; оболочку, посредством которой бытие охватывает тотальность. Эта опасность и есть опасность, которую представляет второй путь.11

Развилку дорог можно описать и иначе. Она есть развилка между двумя способами итерирования: на первом пути результат итерирования будет итерирован в целом и поэтому воспроизводится одно и то же содержание (А, не не А, не не не не А, ..., А, А и А, А и А и А и А, ...); на втором .пути происходит итерация, поскольку итерируется исходный пункт, из чего можно получить либо все время одно и то же (А, А и А, А и А и А, . . .), либо осцилляцию (А, не А, не не А, не не не А, . . .; Аи не А, не (А и не А), . . .). Видно, что второй путь итерирования содержит первый относительно результата.12 Второй путь может вести мышление либо к противоречию, либо к осцилляции. Именно поэтому он запрещен. Первый путь

11 Возможно найти третий путь. Кроме первого, на котором мышление определяется бытием, и второго, на котором мышление определяется негативностью, для третьего пути характерно то, что на нем мышление определяется повторением. Если с точки зрения бытия второй и третий пути совпадают на пути небытия, то с другой перспективы можно различать мышление бытия и мышление негативности как мышление в логическом пространстве, с одной стороны, и мышление повторения как мышления во времени, с другой. При этом все равно можно было бы различать мышление бытия (формальную логику или логику бытия) и мышление негативности (диалектическую логику или логику рефлексии).

12 В тексте парменидовскои поэмы второй путь имеет следующую структуру: «не есть». Это итерируется, если это итерируется, то получается: «не есть и не есть», «не есть и не есть и не есть» и т. д. как и: «не есть, что не есть», «не есть, что не есть, что не есть» и т. д. Видно, что различные способы итерирования; через структуру текста точно установлены.

есть путь тождества, путь вечно самого себе тождественного, не изменяемого в движении (в итерации). Это есть путь принципа тождества. Второй путь противоречия и осцилляции исключен принципом противоречия и исключенного третьего.

Зенон приводит мышление к осцилляции, используя принцип делимости до бесконечности в качестве иллюстрации. Ведь бесконечное деление является образом самой бесконечности и возможности безграничного продвижения. Мы можем видеть, что разделенное всегда можно делить дальше, (а то, что невозможно делить дальше, того мы не можем видеть, так как до тех пор, пока мы видим, можно делить еще). Возможность деления дальше является, кажется, очевидной. И понятно, что бегун добежит до финиша, Ахиллес догонит черепаху - это мы можем увидеть. Зенон нашел возможность так соотнести друг с другом эти две очевидности, что отношение (сопряжение) их. вместе стало неприемлемо для его современников. Это удалось ему постольку, поскольку он заставил мышление колебаться между этими двумя, якобы подтвержденными наблюдением очевидностями. Мышление, сбитое с толку, ищет спокойствия. Искушение движения по первому пути возрастает.

То, что сделал Зенон, выглядит так. Он предлагает движение по второму пути - запрещенному, чтобы найти аргументы и пользу первого. На втором пути он приводит мышление в ситуацию непрерывного колебания, интерпретируя затем это осциллирование мышления как противоречие самого мышления, в которое оно попадает на втором пути. Следовательно, если мышление не хочет впасть в осциллирование, то из двух отмеченных Парменидом дорог оно должно выбрать первую. Но надо учитывать следующее. Во-первых, у Зенона мышление находится на втором пути, т. е. противоречие и третье включены, с тем, чтобы в этой ситуации обосновывать их исключение. Разрыв, образовавшийся между тем, что он делает и для чего он это делает, можно зафиксировать так: мышление должно себя мыслить иначе (по-другому), чем оно мыслит.13 Во-вторых, следует заметить, что Зенон интерпретировал осциллирующее мышление как противоречивое. Эта интерпретация предполагает, что мышление во времени трансформировано в мышление в пространстве.14 Лишь в логическом пространстве парадоксы и антиномии приобретают вид про-

13 Может быть, вообще нельзя идти по первому пути, так как каждая попытка начать движение кончается тут же, ибо есть самотождество. Поэтому первый путь есть не путь, а его иллюзия. И кажется, что до сих пор* еще никто не прошел по этому пути, хотя многим мнилось, что они только* по нему и идут. Возможно, существует только второй путь, и 'поэтому Зенону не оставалось ничего другого, как идти по нему. Мышление с тех: пор существует в парадоксальной ситуации, а именно: оно должно принимать тот путь, по которому оно идет (т. е. второй путь), за первый.

14 Зенон исключил вместе с парадоксом движения время из логического пространства. Это можно увидеть на примере апории «Стадий».

тиворечия. На такой трансформации пространства покоится процедура reductio ad absurdutn, непрямое доказательство и, наконец, само логическое отрицание. В то время как осциллирующее мышление не может быть изображено в логическом пространстве, противоречие может: не А, есть ~А и наоборот. В логическом пространстве А доказано, если можно привести его противоположность к логическому противоречию. Быть может, тайна противоречия и отрицания лежит в пространственном преображении изначально временного мышления.

Зенон имел намерение защитить Парменида от тех, кто издевался над его учением. Но что смешного было в учении Парменида? Он учил, что единое бытие неделимо, а также: сущее -затрагивается сущим; единое сущее везде, но также: единое бытие заключено в своих границах - оно имеет образ шара. Возможно, уже тогда ставился вопрос как соединяются эти определения. Этот вопрос мог возникнуть на фоне дискуссии, которая была спровоцирована пифагорейским учением о едином (монас) и неограниченном (апейрон). Были и те, кто понимал тезис Парменида о едином бытии в смысле пифагорейской единицы. Но такая единица, такая мера выполняет свою задачу только тогда, когда имеется нечто, что можно упорядочить с помощью такой единицы, что можно измерить такой мерой. Но как это возможно, если единое бытие везде и охватывает все? На этом фоне аргументы Зенона можно истолковать таким образом: они были призваны показать невозможность понимания единого бытия в качестве единицы и меры; оно не может быть понято на основе математических определений. Тогда так называемые парадоксы множества у Зенона можно интерпретировать как доказательство не только против существования множества и единицы, но и как доказательство о том, что единое необходимо понимать как себе тождественное в логическом пространстве. Аргументацию Зенона можно истолковать таким образом: если в логическом пространстве сущее было бы множеством, то оно было бы одновременно конечным и бесконечным, тем самым несоизмеримым с самим; собой. А если бы оно было бы единицей, то оно было €>ы либо ничем, либо бесконечным и, следовательно, никоим -образом не единицей. То, что подлежит логическому мышлению, не есть единица множества и не есть множество единиц, но себе равное, тождественное. Со времен Парменида и Зенона это стало само собой разумеющейся в логике истиной.15

15 В диалоге «Парменид» Платон, напротив, показывает, что понятия, взятые в. соответствии с метрикой логического пространства, как тождественные, себе равные, не в состоянии связаться между собой, т. е. что единое себе тождественное, которое характеризует понятия в качестве логических, разрушается связыванием понятий. В этом смысле силлогистика есть попытка сделать возможным невозможное: связывание понятий, не нарушая шх самотождественность.

Логика, развиваемая на основе такого понятия пространства, это логика внешних связей, формального опосредования, координации и субординации. Примечательно то, что логический инструментарий сохраняет пространственные аналогии (это очевидно для таких понятий, как форма, содержание, объем) и использует пространственные иллюстрации (диаграмма, эйлеровы круги и т. д.).

В связи с этим можно поставить вопрос: возможна ли логика только на основе допущения логического пространства или же можно построить логику времени, опирающуюся на понятие логического времени? Поскольку традиция европейской логики развивалась преимущественно в рамках допущения логического пространства, то выдвигаемое альтернативное предположение, как кажется, не имело никаких шансов на успех. По так ли это? Прежде всего необходимо провести важное разграничение: вопрос о логике в логическом времени необходимо отличать от современной проблемы построения систем так называемой временной логики, ибо эти системы логики по-прежнему разрабатываются на основе логического пространства; время вводится в них как отношение пространственного порядка: раньше, сейчас, позже.

Чтобы обозначить альтернативное логике логического пространства предположение о логике, опирающейся на понятие логического времени, можно сформулировать несколько тезисов:

1. Логика, использующая логическое отрицание, логическую противоположность, опирается на понятие логического пространства. Логика, опирающаяся на понятие логического времени, может строиться без допущения отрицания, а, быть может, и противоположности в качестве исходных принципов.

2. Мышление в логическом пространстве «опространствливает» время или вообще предполагает абстрагирование от времени. Пространство же можно понять как порядок симультанности. Если мыслить пространство во времени, то это значит допустить наполненность пространства силами, зависящими от времени. Пожалуй, мышление во времени всегда оказывалось бы в другом пространстве, в котором каждый логический шаг вел бы в другое пространственное измерение.

3. Логика логического пространства - экстенсивна: считая и измеряя, она учитывает объем и протяжение. Логика во времени, напротив, должна быть интенсивной; потенцирование величин позволяет охватить изменение; итерация во времени дает возможность образования новых констелляций измеряемых сил. Можно предложить простую, хотя и не совсем точную модель: математическую функцию, например, У=2Х, можно итерировать двумя различными способами - кардинальными числами (подставляя на место Х=1, 2, 3, . . .) и ординарными (подставляя на место, например, Х=1 и итерируя далее получившийся результат). Первый способ итерирования соответствует пространственному протяжению и стремится при расширении области чисел к континууму, к непрерывности пространства; при втором способе фиксируется пространственная точка (где пространство полагается стремящимся к 0) и итерация остается дискретной. Первая итерация - экстенсивное измерение в пространстве, вторая - интенсивное измерение во времени.16

4. От Парменида идет требование к мышлению искать истину в логическом пространстве. Это значит, что истина в мышлении должна оставаться всегда равной себе, а мышление в логическом пространстве во всех направлениях должно иметь одинаковую перспективу. Полагание логического пространства, таким образом, эквивалентно требованию, чтобы мышление имело только один выбор, т. е. перспективу истины. Но иметь только одну перспективу - это значит уже не иметь выбора; истина в так понимаемом мышлении выступает как бесперспективная перспектива; иначе говоря, истинное мышление в логическом пространстве оказывается пусть и тавтологичным, мышление во времени было бы, напротив, перспективным мышлением, мышлением интенсивным, содержательным, соизмеримым силовым центрам, т. е. специфическим, конкретным мышлением.17

Предлагаемая логика, которая выполняла бы указанные требования, не была бы ни формальной, ни диалектической. В такой логике нет необходимости как исключать противоречие, так и постулировать его полагание, развитие и снятие. Вероятно, в ней нельзя осуществить строгих доказательств, поскольку следствия не совпадают с посылками. Выводы в ней получаются в процессе экспериментирования мысли с изменяющимися состояниями мыслящего, которые происходят за время повторного применения правила. Это-постоянная «постановка - к - диспозиции» и пересмотр правил игры в соревновании, в котором каждый изменяет себя и свои масштабы, смешиваясь с другими участниками игры и их масштабами, В перспективе проекта такой логики ситуацию, представленную вначале, можно истолковать таким образом: при пер-

16 Выражение Гераклита «Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути [ = в каком бы направлении] ты ни пошел: столь глубока ее мера.. .» (Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I / Отв. ред. И. Д. Рожанский. М, 1989. С. 231) можно истолковать как противоположность между экстенсивным - положенным в пространстве и интенсивным - развивающимся во времени пониманием души и мышления. Точно так же Тимей в одноименном диалоге Платона считает время более адекватным обозначением мировой души, чем пространство.

17 Ницше Ф. Неопубликованные фрагменты 1887-1889 гг. // Kriti­sche Studienausgabe. Ос Gruyter. Berlin; New York, 1988. Bd. 13. S; 373.- Все сформулированные здесь требования логики времени можно найти уже у Ницше.

вых шагах в пространстве, изобретенном Парменидом, были еще сомнения: почему именно пространство является средой обитания логического мышления? А если бы Парменид выбрал время?

§ 3. ОНТОЛОГО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛЯ

В диалоге «Парменид» содержится наиболее отчетливое в теоретическом отношении изложение онтолого-гносеологической концепции Платона. Наряду с «Метафизикой» Аристотеля «Парменид» до сих пор во многом определяет то, что можно назвать собственно философской аналитикой в европейской интеллектуальной традиции. Рассмотрим основное содержание этого диалога, используя для удобства семиологическое представление о системе значения, включающей в себя означающее, означаемое и объединяющее их значение.

В центре внимания первой части диалога находится известная платоновская проблема отношения идей, которые, по определению, просты и неизменны, и вещей, которые множественны и изменчивы. Первоначально эта проблема исследуется как проблема означающего, т. е. идея берется в качестве основания для приписывания вещам общего имени. Но так понятая идея не может быть изолированной сущностью, скорее, это родовое понятие, содержащее в себе набор видовых имен. Если мы попробуем понять такую идею как изолированную сущность, в силу вступит аргумент «третьего человека», т. е, подобие вещи и идеи требует еще одной идеи в качестве основания, и тогда мы получим бесконечный ряд подобий. Вместе с тем представление об идее как о самостоятельном бытии принципиально для платоновской онтологии. В результате Платон предлагает различать «идеи в вещах», или квазиидеи, образующие свой замкнутый мир логических сущностей, и собственно идеи, или идеи сами по себе.1 «И надо быть исключительно даровитым, чтобы понять, что существует некий род каждой вещи и сущность сама по себе...».2 Очевидно, Платон осуществляет здесь важную редуктивную процедуру, различая два вида подобия. Во-первых, это логическое подобие в отношении вида и рода, основанием которого выступают «идеи в вещах», а, во-вторых, это совершенно особое отношение подобия между вещами и «идеями в вещах», основанием чего являются уже идеи сами по себе. Каждая такая идея служит самостоятельным модусом общей идеи знания или истины как таковой.3 Поскольку идея знания не присутствует «в ве-

1 Платон. Парменид. 133 d.

2 Там же. 135 в.

3 Там же. 134 а-е.

щах», как замечает Платон, отношение раба и господина не то же самое, что отношение господства и рабства самих по себе,4 - но символизируется в познании как особом онтологическом отношении между бытием вещи и бытием знания, то в целом второе отношение подобия можно назвать символическим.

Если взять за основу систему значения (1): имя - вещь - идея, то можно сказать, что первое подобие - имя - идея - есть закон означающего (обосновывает связь означающего и значения), а второе - вещь - идея - закон означаемого. Обоснование этого закона, в свою очередь, принимает вид системы (2):

вещь - «идея в вещах»

идея сама

по себе

«Миф о пещере» как раз демонстрирует вещь в качестве означающего. Проблема значимости идеи самой по себе, т. е. идеи, принадлежащей миру божественного, совершенного знания, представляет собой, безусловно, центральный вопрос всей платоновской онтолого-гносеологической системы. Очевидно, что эта значимость не может быть получена через обычную для Платона процедуру определения понятия, т. е. последовательного упорядочивания родо-видовых отношений. Как мы видели, идея сама по себе немыслима в терминах вещных отношений. Тем не менее посредством искусной диалектики второй части «Парменида» Платон убедительно показывает, что неопределенная идея является все же чем-то осмысленным, или, говоря языком философии Нового времени, - интеллигибельным для нас.

По Платону, идея сама по себе указывает на единое, или, точнее, на смысл различия единого и иного. В платоновской диалектике единого и иного можно выделить три основных момента, или результата. Рассмотрим их последовательно.

Во-первых, это положение о специфическом методологическом тождестве единого и иного, получающем обоснование через диалектику части и целого. С точки зрения этих категорий единое, с одной стороны, есть непосредственное единство целого, а с другой стороны, оно выражает смысл единства множественности частей, образующих целое, и тем самым смысл самого целого, но уже опосредованным образом. Платон пишет: «Но если все части находятся в целом и если все они составляют единое и само целое и все охватывается целым, то не значит ли это, что единое охватывается единым и, таким образом, единое уже находится в себе самом?». И далее: «.. .постольку единое - это целое, оно находится в другом, а посколь-

4 Там же. 133 d-е.

ку оно совокупность всех частей - в самом себе. Таким образом, единое необходимо должно находиться и в себе самом и в ином».5

Можно сказать, что единое, будучи целым, является одновременно и мерой отношения непосредственного единства целого и множественности частей, т. е. не-единого. Платон замечает, что «если вообще это - единое, а то - не-единое, то единое не может быть ни частью не-единого, ни целым в отношении его, как части; и с другой стороны, "не-единое тоже не может быть ни частью единого, ни целым в отношении единого, как части (...) Но мы говорили, что вещи, между которыми нет отношения части к целому, ни целого к части, ни различия, будут тождественными между собой».6 Отсюда можно заключить, что единое есть такое целое, которое не имеет никакой другой общей меры по отношению к не-единому (т. е. множественному), кроме самого себя. Мера и измеряемое выступают здесь как две неделимых целостности; их тождество следует понимать как выражение собственной природы познавательного отношения. Дело в том, что это тождество не требует для своего обоснования никакой особой («третьей») самотождественной идеи, объемлющей в себе единое и множественное, его основанием является методологически постулируемая невозможность различения того, что не относится друг к другу ни как часть к целому, ни как целое к части, а только как целое к целому. Причем это такое отношение целого к целому, которое нельзя охарактеризовать как непосредственное различие одной вещи от другой. Это именно умопостигаемое, но не опосредованное понятием («идеей в вещах») отношение целого к целому, выражающее в себе идею знания как такового, поскольку иначе, как в познании, оно немыслимо. Таким образом, Платон избегает дурной бесконечности объемлющих друг друга оснований, т. е. того, что позже было названо аргументом «третьего человека» и о чем уже речь шла в первой части «Парменида».

Во-вторых, было бы совершенно неверно считать, что Платон через понятие единого решает логическую проблему обоснования тождества. С точки зрения единого как меры тождество и различие единого и иного равноправны, и мышление тождества всегда сопровождается мышлением различия.7 Единое - не родовое понятие для единого и иного, скорее, его нужно понять как символ, способный одинаково успешно выразить через свою внутреннюю структурированность и смысл различия и смысл тождества, как двух символически равноправных логических возможностей. Именно в этом отношении прин-

5 Там же. 145 с-е.

6 Там же. 147 в.

7 Там же. 146 в.

ципиальна обнаруженная Платоном двойственность единого, делающая его способным «находиться и в себе самом и в ином». Символическая природа единого формально соответствует классическому кантовскому определению символа или эстетической идеи как того, о чем можно бесконечно размышлять, но нельзя определить. Но по сути это, конечно, два разных символизма. Символ у Канта - это трансцендентальная материя субъективного переживания, динамический элемент в бесконечной игре воображения и рассудка. Символизм Платона, безусловно, объективен, единое здесь не воображается, а именно мыслится. Сущность же этого символизма состоит в специфическом временном характере присущего единому динамизма. Единое, будучи неизменным по определению, тем не менее способно, в силу присущей ему двойственности, переходить из одного состояния в другое: из единого во многое, из подобного в неподобное, - не становясь ни тем и ни другим.8 Таким образом, единое символизирует изменение, не становясь изменяемым. Данная символизация изменения имеет особый временной статус, которым не обладает то, что либо покоится, либо движется, а именно - момент «вдруг»: «Вдруг; ибо это „вдруг", видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или иную сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это - покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе ,,вдруг" лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя из него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению».9 Поскольку всякое различие связано, по Платону, со способностью к изменению, можно сделать принципиальный вывод, что присущая единому позиция «вдруг» есть исходная точка всякого различия; или, другими словами, «вдруг» - то место, где по объективным законам исполняется понимание различия как такового. Остановимся на этом моменте.

Различие понимается не там, где оно мыслится как различие того или иного рода, - в этом случае его понимание уже используется как рабочий автоматизм мышления, -но в особой точке, где оно как таковое символически исполняется, и это исполнение во вневременном «вдруг» соотносится с каждым случаем мышления различия в познании. Используя понятия феноменологии, можно сказать, что единое в «Пармениде» - это эйдетическая идея различия, а «вдруг» - имманентно присущее ей ноэматическое содержание. Здесь важно подчеркнуть, что одним из объективных результатов платоновского анализа является тот факт, что единое не может быть эйдетической идеей тождества, ибо, как показано в диалоге, «единое-

8 Там же. 157 а-в.

9 Там же. 156 ci--e.

едино», т. е. экспликация тождества не имеет интеллигибельного ноэматического содержания; и, как мы видели, тождество единого и иного вводится Платоном посредством специальной методологической процедуры, исходя из различия, присущего единому самому по себе. Таким образом, можно уточнить сделанное ранее заключение: тождество и различие равноправны как две логические функции, и единое способно символизировать и то и другое, но на более глубоком уровне анализа; в сфере символического как такового Платон обнаруживает различие, значимое само по себе, в качестве последнего основания значимости присущей идее самой по себе. В целом отметим, что указанная нами ранее на материале первой части «Парменида» система значения (2) получает во второй части диалога обоснования в метасистеме (3):

Идея сама _ смысл различия

по себе единого и иного

единое

«вдруг»

В-третьих, диалектика символического в «Пармениде» не будет осмыслена во всем своем масштабе, если мы не отметим еще один принципиальный момент. В диалоге противопоставляются два тезиса - «Единое существует» и «Единое не существует» - как два исходных пункта для диалектики единого и иного. Анализ, связанный с первым тезисом, в основном мы уже рассмотрели. Что происходит во втором случае? Во-первых, «единое несуществующее» есть, по Платону, нечто познаваемое,10 и смысл различия единого и иного здесь также сохраняется.11 Но, во-вторых, нетрудно заметить, «единое несуществующее» утрачивает свое символическое качество, а именно свойство символизировать изменение, не становясь изменяемым. Напротив, оно становится причастным реальному процессу изменения, будучи одновременно неизмененным по определению. Платон выдвигает на первый план некоторое тонкое различие между двумя возможными диалектиками единого. Если «существующее единое», переходя из одного состояния в другое, не становилось ни тем, ни другим, то «несуществующее единое» как раз, наоборот, становится и тем, и другим одновременно, например, «несуществующее единое, изменяясь, становится и гибнет, а не изменяясь, не становится и не гибнет».12

Таким образом, «несуществующее единое» является не просто чем-то неопределенным, но чем-то безусловно непонятным. Во всяком случае, диалектика единого и иного не содержит в себе, в отличие от случая «существующего единого», ус-

10 Там же. 160 d.

11 Там же. 160 е.

12 Там же. 163 в.

ловий интеллигибельности «несуществующего единого». В результате мы имеем любопытный прецедент, когда смысл различия сохраняет свою функцию доступного мышлению означаемого, но одновременно позиция значения (т. е. единого «вдруг») перестает быть основанием понятности этого различия. Иначе говоря, это ситуация, когда мы можем пользоваться мышлением - законы формальной логики остаются в силе - но его символическая природа перестает актуально переживаться, в результате мышление превращается в простой набор интеллектуальных функций - категорий. Обратим внимание, что именно подобный случай описывает «трансцендентальная аналитика» Канта. Кантовское «Я мыслю» означает, что я с очевидностью приписываю всеобщую значимость категориальному различию, например, вещи и свойства, но почему «Я» это делает, т. е. по какому объективному закону сознание обнаруживает в себе это различие как свое собственное, мы, исходя из объективного единства трансцендентальной апперцепции, никогда не узнаем. Используя данное обращение к Канту, можно сказать, что у Платона диалектика единого и иного, исходящая из тезиса «Единое существует», выражает отношение сознания и мышления в случае совпадения их символических оснований, в то время как эта же диалектика, развиваемая из противоположного тезиса, отражает особую ситуацию, когда символическое основание мышления недоступно сознанию или вообще не имманентно его природе. Последний случай отсылает нас уже не к аналитике Канта, а к метафизике Шопенгауэра, где метафизический смысл мирового целого мыслится чем-то принципиально чуждым символической природе сознания, и поэтому он не понимается, но исполняется в отношении тело - воля. Указанные параллели между платонизмом и трансцендентальной философией закономерно приводят к проблеме репрезентации. По мысли Платона, «существующее единое» принципиально связано с настоящим: «Но настоящее всегда налицо при едином в течение всего его бытия, ибо единое всегда существуе