Часть 2.

«Но настоящее всегда налицо при едином в течение всего его бытия, ибо единое всегда существует в настоящем, когда бы оно ни существовало».13 Отсюда можно заключить, что «существующее единое» имеет представление, и это представление находится в согласии с его природой; в то время как «несуществующее единое» представимо лишь через искажающую природу единого связь с иным, т. е. имеет представление, противоречащее природе единого как такового. Но поскольку, как мы видели, имманентным содержанием единого является вневременное «вдруг», можно сделать вывод, что «существующее единое», обладая представлением себя самого, вторичным образом репрезентирует временную природу осмысленного представления вообще, состоящую в синтезе настоящего и вневременного, значимого самого по себе.

13 Там же. 152 е.

Обобщая двойную символическую функцию идеи самой по себе: как значения в системе (2) и как означающего в системе (3), следует сказать, что идея сама по себе придает значимость тому способу представления «идеи в вещах» через образ вещи, который одновременно репрезентирует указанный синтез настоящего и вневременного. В этом смысле платоновская идея сама по себе есть идея вещи как чего-то одновременно представленного и осмысленного, но необязательно определенного. В то же время Платон учитывает и принципиально иную возможность, связанную с диалектикой «несуществующего единого», когда представление может быть чем-то определенным (т. е. представления можно будет классифицировать), но оно будет неспособно выразить связь настоящего и чего-то значимого самого по себе, это случай «безыдейного» представления или «симулякра», т. е. ложного подобия.14

В целом об онтолого-гносеологическом содержании диалога «Парменид» можно сказать следующее. В отличие от ранних диалогов Платона здесь вместо процедуры определения понятия мы имеем классический пример редуктивной процедуры подобной феноменологической редукции Гуссерля, отличающейся от нее своим объективным характером и конечным результатом. В ходе указанной редукции Платон, во-первых, различает логическую значимость, присущую родовой сущности («идея в вещах»), и символическую значимость, присущую идее самой по себе; во-вторых, Платон различает символическую идею тождества («Единое едино») и символическую идею различия («Единое существует»), только последняя может быть соотнесена с собой в диалектике единого и иного; в-третьих, Платон редуцирует символическую идею различия к ее ноэматическому содержанию - различию, значимому самому по себе (вневременное «вдруг»); в-четвертых, он различает две возможности в отношении представления и различия самого по себе;

1) когда представление в силу собственной природы есть то, что соединяет настоящее и вневременной смысл различия;

2) когда временная природа представления и природа указанного синтеза не совпадают; как мы уже отмечали, первый случай делает различие понятным, хотя и неопределенным, второй- дает лишь право пользования «непонятным» различием.

Аристотель: «Метафизика» и «Физика».

Обращаясь к онтолого-гносеологической системе Аристотеля, отметим предварительно следующие два момента. Во-первых, эта система очевидно инициирована внутренней полеми-

14 Делез Ж. Платон и симулякр//Новое литературное обозрение. 1993. №5. С. 45-56. - Отметим, что критика платонизма у Делёза не опровергает, но л'ишь подчеркивает интерес к диалектике «несуществующего единого».

кой с платонизмом, а, во-вторых, критически отталкиваясь от платоновской «идеологии», Аристотель развивает существенно иную стратегию исследования отношений тождества и различия, логического и символического, настоящего и вневременного. В результате глобальная платоновская редукция отношения имени и вещи к различию, значимому самому по себе, превращается у Аристотеля в ряд самостоятельных интеллектуальных процедур, которые затем вновь соединяются в новом понимании символического. Основные этапы указанной реконструкции представлены в следующих текстах: «Метафизика». (кн VII, XII), «Физика» (кн. IV, VI).

VII книга «Метафизики» посвящена познанию вещи, которое, так же как и у Платона, понимается как проблема обоснования связи имени и вещи в суждении. Только Аристотель предлагает в качестве основания этой связи не платоновскую идею, а то, что он называет ???? ?? ????? -буквально «то, что было быть», или в обычном переводе «суть бытия». Мы в данном случае будем пользоваться емким неологизмом А. Ф. Лосева - «чтойность», т. е. то, что отвечает на вопрос «что?». Это, безусловно, центральное понятие в «Метафизике» Аристотеля вводится в IV главе VII книги следующим образом: «...чтойность (мы утверждаем) относительно того, смысл чего есть определение. Однако определение существует не тогда, когда имя обозначает то, что тождественно со смыслом (тогда ведь все смыслы были бы уже терминами, horoi, так как имя тождественно со всяким (своим) смыслом, так что и ,,Илиада" будет определением), но (только) в том случае, если оно будет определением чего-нибудь (более) первоначального (чем то, о чем говорит тот или иной смысл). А таковым является то, о чем говорится, что оно не высказывается как таковое о чем-нибудь другом. Следовательно, чтойность не присуща ничему, кроме эйдосов рода, но только им одним. Именно они, как известно, высказываются не по причастию их родам, не по страданию (испытываемому со стороны родов) и не акцидентально».15 .Далее Аристотель еще раз поясняет свою мысль: «Необходимо, чтобы определение чтойности содержало не то же, что дано в .любом обозначении, а лишь то же, что дано в определенном обозначении; а так будет, если это есть обозначение чего-то единого - не в силу непрерывности, как ,,Илиада", или связности, а в любом из (основных) значений единого, а единое имеет столько же значений, сколько и сущее».16

Из приведенных отрывков можно заключить, что через понятие чтойности мыслится смысловое единство вещи, которое тождественно - и в этом смысле определенно - единству име-

15 Аристотель. Метафизика. 1030 а б-14/Пер. А. Ф. Лосева//Лосев А Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 112-113.

16 Лосев А. Ф. Критика платонизма у Аристотеля. М., 1929. С. 95.

ни эйдоса рода, т. е. видовому имени. Если для Платона мир находится в становлении, то Аристотель «исходит из абсолютной данности космоса». Это означает, что, по Аристотелю, мир дан нам исчерпывающим образом в возможности как совокупность видовых имен. Согласно этой точке, зрения мы можем спросить, например, «почему этот образованный человек есть человек образованный», но спрашивать, почему этот человек есть человек, бессмысленно.17 В действительности же нам дано всегда нечто единичное: «вот эта вещь» - в чувственном восприятии и «чтойность» - в «видении» ума. Первое единичное очевидно, но неопределенно, и лишь второе является подлинным предметом познания.

Познание как связь субъекта и предиката и соответственно единичного и общего возможно только потому, что единство чтойности тождественно единству, мыслимому в видовом имени, т. е. потому, что действительное единство имеет тот же смысл, что и возможное. По своей природе оба вида единства есть единства индивидуальности. Общее в сфере возможного существует как индивидуальность того или иного эйдоса. И именно потому, что нам известны имена всех эйдосов рода, единство их индивидуальности оказывается чем-то определенным, в отличие от индивидуальности платоновских идей самих по себе. Идея Сократа, например, неопределенна, поскольку неопределенным является ее отрицание - не-Сократ, а чтойность Сократа определена, так как в возможности определено ее отрицание - не-человек через имена других эйдосов того же рода.

С семиологической точки зрения можно сказать, что исходная платоновская система (1) заменяется у Аристотеля системой (4) :

имя - вещь

чтойность

которая, в свою очередь, получает обоснование в метасистеме (5):

чтойность ___ имя

вещи эйдоса

суждение

Суждение у Аристотеля не только подводит эйдосы под родовые категории, но и актуализирует интуицию единства, объединяющую чтойности вещей и имена эйдосов.

Обратим внимание на принципиальное отличие чтойности и платоновской идеи. И то и другое связывает представление и некоторый вневременной смысл: тождества в первом случае и различия - во втором. Но, как мы видели, платоновский анализ имеет в виду возможность двойственного соотнесения при-

17 Аристотель. Метафизика. 1041 а 14-16.

роды представления и синтеза настоящего и вневременного. Представление может делать этот синтез чем-то понятным, а может оставлять нам лишь право пользования «непонятным». В случае чтойности такой двойственности в принципе быть не может, поскольку это поднятие изначально выражает связь представления и вневременного смысла тождества как двух сторон единой способности определения: «Дело в том, что способность определять есть некая способность созерцать».18 Можно сказать, что Аристотель, противопоставляя чтойность платоновской идее, выбирает тот вид вневременного - определенное вневременное, - связь которого с представлением независима от собственной символической природы представления как такового. Тем самым Аристотель обходит проблему двойственности данной природы, открытую Платоном, а чтойность становится исходной точкой в новом проблемном поле.

В VI главе VII книги «Метафизики» Аристотель ставит вопрос о различии вещи и ее чтойности, но только в аспекте обоснования тождества. Вопрос о том, откуда вообще возникает смысл различия, в данном случае Аристотеля не занимает. Вместе с тем это вполне реальная теоретическая проблема. Суждение, согласно Аристотелю, соединяет чтойность и имя эйдоса, но такое соединение, чтобы быть осмысленным, требует значимого символического контекста различия. Откуда он берется? Из трансцендентальной философии мы знаем, что данный символический контекст принадлежит самому суждению (способности суждения). Аристотель ничего не говорит об этом в VII книге «Метафизики», но, например, в трактате «О душе» он указывает на изначально присущую душе (разумной ее части) способность различать мысль и мыслимое.19 Нетрудно увидеть в этой способности искомый символический базис суждения как логической функции определения тождественного.

Тема символического различия тем не менее возникает в «Метафизике» в XII книге, но здесь она принципиально не связывается Аристотелем с определяющим суждением. В центре XII книги особая проблема самомышления божественного ума. Суть проблемы в том, что божественный ум, по Аристотелю, есть то, что только деятельностно, или, иначе, то, что только действительно; соответственно он не имеет - в отличие от вещи - существования в модусе возможности: «ничто вечное не существует в возможности».20 Таким образом, чтойности ума не соответствует никакое имя эйдоса, которое можно было бы соединить с ней в суждении. Поэтому познание ума содержит в себе не проблему обоснования тождества, а, напротив, проблему различия, а именно, различия возможности и действительности в отношении того, что по смыслу своего бытия только действительно. Это различие необходимо для адекватного понимательного отношения, которым в данном случае будет не определение, а осмысленное (опознающее) созерцание. Искомый символический контекст указанного созерцания Аристотель обнаруживает в изначально присущем душе - разумной ее части - начале движения, т. е. способности касаться противоположного - чтойности и ее лишенности, бытия в возможности и бытия в действительности.21 К проблеме самомышления ума Аристотель, как уже отмечалось, еще раз обращается в трактате «О душе», где также указывает на присущую душе способность различать мысль и мыслимое, возможность и действительность как необходимое условие данного познавательного отношения.22 Таким образом, если в VII книге познание вещи редуцируется к определенному самому по себе, то в XII книге познание ума сводится к тому, что понятно до и без всякого определения. В первом случае чтойность в познании реализует свою логическую значимость, во втором - символическую.

Одной из главных теоретических проблем «Физики» Аристотеля является проблема мыслимости движения. В VI книге он выступает с опровержением апорий Зенона, в частности, так называемой «Дихотомии». В этой апории, как известно, Зенон утверждает невозможность мыслить движение, поскольку это мышление представляло бы собой определение бесконечного континуума перемещений при помощи конечной временной величины. Аристотель исследует проблему Зенона в обобщенном виде, во II главе VI книги он показывает, что время также непрерывно, как и величина, т. е. «делимо на всегда делимые части», а затем высказывает свое возражение Зенону: «Поэтому ошибочно рассуждение Зенона, в котором предполагается, что невозможно пройти бесконечное (множество предметов) или коснуться каждого из них в конечное время. Ведь длина и время и вообще все непрерывное называются бесконечными в двояком смысле: или в отношении деления, или в отношении концов. И вот, бесконечного в количественном отношении нельзя коснуться в конечное время, а бесконечного в отношении деления - можно, так как само время бесконечно именно в таком смысле. Таким образом, бесконечное удается пройти в бесконечное, а не в конечное время и коснуться бесконечного множества можно бесконечным, а не конечным множеством».23

Это возражение не является, собственно, опровержением Зенона. Правильнее рассматривать его как более обобщенную формулировку проблемы, а именно, как возможно определение одного бесконечного континуума через другой. Подлинное решение проблемы заключается в том, «что во времени имеется

18 Аристотель. Топика. 141 а 5-10.

19 Аристотель. О душе. 429 в 30.

20 Аристотель. Метафизика. 1050 в 5-10.

21 Там же. 1046 в 1-25.

22 Аристотель. О душе. 429 в 30.

23 Аристотель. Физика. 233 а 23-30.

нечто неделимое, что мы называем „теперь"».24 Аристотель следующим образом характеризует это понятие: «„теперь", как было сказано, есть непрерывная связь времени: оно связывает прошедшее с будущим и вообще есть граница времени, будучи началом одного и концом другого. (...)с одной стороны, оно деление времени в возможности, с другой - граница обеих частей и их объединение, а разделение и соединение одного и того же тождественно, только бытие их различно».25 Исходя из данной характеристики можно заключить, что «теперь» есть тот элемент в континуальном представлении времени, который позволяет мыслить одновременно и самотождественность этого представления и внутреннюю различенность его моментов, т. е «теперь» делает представление времени чем-то понятным самим по себе (на своей собственной основе). Вместе с тем, являясь основанием самопонятности времени, «теперь» выражает смысл целостности временного континуума в его определяющем отношении с континуумом перемещений, т. е. выступает основанием определения одного бесконечного континуума через другой. Другими словами, «теперь» делает время мерой движения

На первый взгляд мы имеем дело с третьим видом чтойности - особой чтойностью движения, отличной от чтойности вещи и чтойности ума, но это не совсем так. С нашей точки зрения, «теперь» - это особая символическая функция, которая соединяет определенность и понимание - разделенные в «Метафизике»- в единстве рефлексивной значимости, связанной с категорией непрерывности. Апории Зенона показали внутреннюю противоречивость представления о непрерывности движения. Аристотель в своем анализе движения указывает на рефлексивную природу категории непрерывности. Движение становится мыслимым без противоречия, если принять ту точку зрения, что посредством «непрерывности» мы не выделяем какой-либо самостоятельный род бытия, а приписываем миру - подобно тому как это происходит в математике - свойство ума, а именно его способность касаться противоположного, разделять и соединять одновременно. Это то свойство, которое связывает душу как способность к самодвижению с природой движения как такового. Данное свойство души и составляет •чистое символическое содержание категории непрерывности В свою очередь, поскольку условия правильного понимания «непрерывности» составляют одновременно ее единственное содержание, можно заключить, что в данном случае условия понимания совпадают с условиями определения.

«Теперь», символизируя свойство движущейся телесности выть чем-то самотождественным и различенным одновременно, выступает связующим звеном между представлением движения

24 Там же. 234 а 23.

25 Там же. 222 а 10-21.

и рефлексией этого представления. Используя феноменологическую терминологию, можно сказать, что «теперь» - это «феноменологическое данное», репрезентирующее «непрерывность» движения в рефлексивном переживании непрерывности на основе чтойности ума. С семиологической точки зрения символическую функцию «теперь» можно представить следующим образом в системе (6а, в):

движущаяся - неопределенная

телесность | непрерывность (6а)

"теперь"

- чтойность

| ума

определенная

непрерывность (6в)

В системе (ба) «теперь» есть «ощущение единого»,26 сопровождающее наше неопределенное представление движения в каждый данный момент: «Теперь» следует за движущимся (предметом) подобно тому, как время следует за движением »,71 В системе (6в) «теперь» связывает «ощущение единого» с чистым различием, присущим чтойности ума, т. е. с условием осмысленности вообще, благодаря чему «непрерывность»-становится чем-то понятным и определенным одновременно.

В целом можно сделать вывод, что Аристотель в «Физике» не открывает новый вид чтойности, а скорее описывает новую символическую функцию, соединяющую то, что было разделено в «Метафизике» - чтойность вещи и чтойность ума.

26 Там же. 219 а 30.

27 Там же. 219 а 20-25.

§ 4. ОНТОЛОГИЯ НЕОПЛАТОНИЗМА

Оценивая менталитет античности, следует отметить, что в нем причудливо сочетались «успехи рационалистической мысли и неистребимое тяготение к иррационализму, причем обе линии: могли присутствовать в творчестве одного мыслителя», и в конечном счете к началу нашей эры наступило «окончательное торжество иррационального, мистического начала...».! Такая тенденция особенно ярко проявилась в развитии онтологии неоплатонизма, пережившего стадии классического платонизма, пифагорейского платонизма, позднего александрийского неоплатонизма и окончательно выродившегося в мистике гносиза. На

? Фролов Э. Д. Актуальные проблемы античной цивилизации, ее генезиса, характера и исторических судеб // Всеобщая история: Дискуссии, новые подходы. М„ 1989. С. 182.

каждом из этих этапов платонизм переживал процесс конвергенции с какими-то внешними ему идейными течениями.

Пифагорейский платонизм возник на основе синкретического соединения учения Платона с орфизмом и пифагореизмом.

Формирование догматики орфиков было стимулировано завоеваниями Александра Македонского в Азии («составление главных орфических сочинений относится ко времени от Ономакрита до Аристотеля»2) и несет на себе отпечаток сильного влияния идей Древнего Востока. Учение орфиков было, однако, облечено еще в мифологические формы. Их теогония и космология имели стихийно-онтологический смысл. Хронос порождает эфир-хаос, темное женское начало, внутри которого формируется космическое «мировое яйцо», мужское светлое начало. Из соединения этих двух начал рождается Фанес, или Эрос, поглощенный, в свою очередь, Зевсом, а распавшееся яйцо порождает небо и землю. Примечательно в этом представлении, во-первых, то, что «мысль о происхождении мира из расщепления божественного принципа с самого начала была... пантеистической, и пантеизм этот с течением времени обнаруживается все явственнее. Зевс для орфиков был просто мировым принципом, развивающимся в мировую жизнь... Все боги смешивались друг с другом, так что ??? ???? ?? ???????? (во всем единое божество). Эту божественную жизнь орфики понимали как жизнь мира; следовательно, последний был причастен божественной сущности, и в самой смене жизни и смерти совершается некоторый божественный процесс».3 Распространение начала божественности на весь мир могло означать только одно - универсальную сквозную бытийность мира, элиминирующую небытие. В мифологической форме этот тезис распространялся и на человека в виде учения о метемпсихозе. Но второе примечательное качество учения орфиков как раз и состояло в том, что через утверждение бытийности в парменидовском смысле у человека раскалывало у них саму бытийность. Человек рассматривался как соединение двух начал - темного (тела) и светлого (души), причем тело выступало в роли темницы души. Душа трактовалась как нечто неродственное телу, чуждое ему, вхождение души в тело было ее падением и виной. «Как трепещут они в необъятной вселенной, как они вьются и ищут друг друга, эти бесчисленные души, которые исходят из единой великой Души Мира! Они падают из одного мира в другой и оплакивают в бездне утраченную отчизну»,4 - говорится в одном орфическом тексте. «Душа, выходя из тела, видит лабиринт страшных, узких, в никуда идущих тропинок (судеб), видит утомительно однообразно вращающиеся звезды, планеты, светила... небо, прекрасное средоточие, олицетворение космической гармонии

2 Иллюстрированная история религии. Т. 2. М., 1992. С. 296.

3 Там же. С. 298.

4 Светлов Р. В. Древняя языческая религиозность. СПб., 1993. С. 94.

для классического грека изображается как зрелище, вызывающее у мистика тоску, растерянность, подавленность. Нужно преодолеть все телесно видимое - такова максима орфеизма».5

Таким образом всеобщая бытийность у орфиков приобретает двойственный статус - с одной стороны, бытие Фанеса-Первосвета, безликого, лишенного всякой формы, незримого и именно в этом качестве наделенного абсолютностью бытия, с другой -бытие того же самого Фанеса, «раздробленного, переломившегося в многообразие красок после создания Космоса».6 Эти два способа бытия пантеистически едины, но бытие в телесно-космической форме вторично и в качестве такового трактуется как иллюзорное и в то же время неотвратимое до тех пор, пока человек не вырвется из колеса рождений (/????? ??? ????????) и его душа обретет, наконец, бытие в парменидовском смысле, начнется ее действительная жизнь, «вечная, как Бог, так как она сама происходит от Бога».7

Итак, орфики жестко разграничивали бытие как непрерывность процесса изменений, его самотождественность в каком-то отношении, и бытие как вечность, неизменность, покой. Фундаментальным, определяющим, выступает второе качество бытия, тогда как первое, оставаясь бытием, приобретает черты иллюзорности. Тем самым орфики, при всей их близости к менталитету элеатов, избегают крайностей в трактовке бытия. Но сама проблема бытия при этом, подвергается интровертизации.

Идеи орфизма встречают понимание, поддержку и дальнейшее развитие у пифагорейцев. Принимая о основном орфическую теогонию, пифагорейцы отождествляют «космическое яйцо» с пределом, с монадой, а окружающей его хаос с беспредельным, с апейроном. Считалось, что «природа при устроении мира образовалась из соединения беспредельного и предела» в соответствии с «законом гармонии». При этом «гармония есть соединение разнообразной смеси и согласие разногласного».8 В то же время по отношению к душе принимается, во-первых, понимание ее как «самодвижущейся по природе и обладающей вечным движением», в силу чего «она бессмертна и богоподобна»;9 во-вторых, она наказана тем, что «соединена с телом и, как бы в могиле, погребена в нем».10 Существует, таким образом, группа основополагающих моментов, по которым могло быть достигнуто согласие орфиков, пифагорейцев и платоников. У Платона это прежде всего идея Бога, «которая не поддается определению. Он представляет божественное впол-

5 Цит по· Шюре Э. Великие посвященные. М, 1990. С. 173.

6 Светлов Р. В. Древняя языческая религиозность. С. 95.

7 Rode ?. Psyche. Leipzig, 1891. P. 414.

8 Пифагорейская школа // Антология Мировой философии.

ч. I. M., С. 288.

9 Там же.

10 Там же. С. 290.

не трансцендентным, лежащим вне чувственного мира... Идея добра имела в его глазах значение источника всего существующего ... но и она лежит тоже за пределами познания и вне чувственного мира».11

Другой вытекающий из этого момент платонизма - мысль об отдельности мира сущностей от мира явлений. И наконец, у Платона «нашло свое классическое выражение пифагорейское и мистическое учение о том, что истинный человек есть душа, а тело только темница, случайное местопребывание души... душа есть вечная, по существу своему неуничтожимая субстанция».12 Различие состояло лишь в том, что Единому у пифагорейцев противопоставлено беспредельное, неопределенное (апейрон), а у Платона - диада, от которой произведен апейрон. Но за этим как будто частным вопросом стоит проблема, выдвинутая платониками, о принципиальном различии двух видов бытия, базирующихся на разных формах единства: Первоначало наделяется единством, обозначаемым термином «хен» (??), предполагающим нерасчлененность, содержание всего в свернутом виде, тогда как вторичному, порожденному присуще единство, обозначаемое как «монас» (?????, отсюда - монада), имеющее смысл субстанциального единства. Различие между ними подобно различию трасцендентного и трансцендентального. Интерес при этом перемещается в сторону трансцендентного, выход к которому через посредство мудрости истолкователя видится в снах, сновидениях и экстазе. Утверждается, что Бог как трансцендентное бытие не может находиться в потоке изменяющихся вещей, что он есть совершеннейший ум (Нус), что он именно как Нус есть отец и творец вселенной, и как таковой он невидим, непостижим, несказуем.

На смену пифагорейскому платонизму (I в. до н. э.- I в» и. э.) в III в. н. э. приходит неоплатонизм. Он «выходит за пределы философии... В нем наблюдается возврат к мифологии, ремифологйзация - процесс, обратный тому, какой происходил при генезисе философии»,13 - пишет А. Н. Чанышев. Еще резче отзывался о неоплатонизме В. Н. Лосский. «Философия, - отмечал он, - достигает своего высшего предела и умерщвляет себя в нем».14

Крупнейший представитель неоплатонизма - Плотин (203- 269 г. н.э.). Функции онтологии у него выполняет диалектика, определяемая им как «способность давать в логосе мысленное и словесное определение каждой вещи, что она есть и чем отличается от других вещей и что у нее общее с ними и, кроме тогог

11 Иллюстрированная история религии. Т. 2. С. 319.

12 Там же. С. 320.

13 Чанышев А. Н. Курс лекций но древней и средневековой философии. М., 1991. С. 396.

14 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви', М., 1991. С. 201.

где место каждой из них, и есть ли она сущность, и сколько имеется сущих и, с другой стороны, не-сущих, отличных от сущих».15 Платонизм, таким образом, явно конвергирует с аристотелизмом. Но он и противостоит Аристотелю. Согласно Плотину, диалектика, «отказавшись от блуждания в области чувственного... утверждается в области умопостигаемого... пока не пройдет всю область умопостигаемого, и снова расчленяя их, пока не дойдет до первоначала. Тогда она успокаивается, по крайней мере пока она там, она сохраняет молчание».16 Речь, таким образом, идет с самого начала о «вещах» отнюдь не чувственно постигаемых. Вообще, по Плотину, мышление «необходимо занимается» сущим, а ум - «тем, что за пределами сущего».17 Диалектика «имеет сущее как бы своей материей».18

Но труд Плотина находится в таком же притягательно-отталкивающем отношении и с иным источником, с христианством, как это было подмечено А. Ф. Лосевым. Характеризуя учение Плотина как «максимально возвышенное и величественное во всей античности учение о свободе первоединого», он в то же время видит в этом учении «явную полемику с христианским монотеизмом, т. е. с христианским учением об абсолютной личности», Боге христиан.19 Неоплатонизм стремится, с одной стороны, как бы поглотить, снять в более широком учении догматизм христианства, а с другой - в решающем моменте догмата выступает как антихристианство. В онтологии Плотина это проявляется в концепции бытийного единства и эманации.

Принимая идею опосредованности полярных форм бытия, присущую пифагорейскому платонизму, Плотин развертывает цепь уровней бытия: Единое, мировой разум, мировая душа, природа, материя. Единое как Первоединое эманацирует, и именно та доля эманации, которая достается все более отдаленному от него уровню бытия, обеспечивает бытийность последнего. «Таким образом, - писал Плотин, - имеется продвижение от первого к последнему, причем каждое всегда остается на своем месте, в то время как рожденное занимает другое положение,, худшее. Однако каждое становится тождественным тому, за чем следует, пока следует».20 Сам порядок здесь - не гносеологический: от чувственно постигаемого к вершинам абстракции, а квазидедуктивный онтологический: от высшего к низшему. Но» это - аксиоматико-дедуктивный порядок, ибо единое всего лишь «потенция всех вещей»,21 не допускающая никакой определенной дефиниции, из которой можно было бы исходить, скажем,

15 Антология мировой философии. Т. 1, ч. I. С. 538.

16 Там же.

17 Там же. С. 539.

18 Там же.

19 Л о с е в А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.. 1991. С. 436

20 Плотин //Антология мировой философии. Т. I, ч. I. С. 550.

21 Там же. С. 551.

методом последовательного ограничения понятий. «Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все - его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет... Именно потому, что в нем ничего не было, все - из него и именно для того, чтобы было сущее; само единое есть не сущее, а родитель его, и это как бы первое рождение, ибо, будучи совершенным (так как ничего не ищет, ничего не имеет и ни в чем не нуждается), оно как бы перелилось через край и, наполненное самим собой, создало другое; возникшее же повернулось к нему и наполнилось, а взирая на самое себя, стало таким образом умом».22 Сверхбытие Первоединого приобретает в конечном счете двусмысленность. По словам А. Н. Чанышева, Единое Плотина-ничто, и «оно единственно в том, что оно есть ничто. Плотин, правда, сам не называет Единое ничем. Но в сущности это так... Единое, будучи вечным началом всего существующего, само по себе не существует... Сказать, что единое существует, - значит, поставить его в рамки, ограничить, определить».23

В этой «ничтойности» сверхбытия Первоединого - корень антихристианства онтологии Плотина. «Первоединое, - как писал А. Ф. Лосев, - все творит вовсе не в результате какого-нибудь своего специального усмотрения... но в результате своего естественного состояния. Все, что оно творит, уже заложено в нем с самого начала, уже есть его самое исконнее естество», и в таком случае мы имеем дело с «принципиальным безличием наисовершеннейшего абсолюта» в противоположность «христианскому учению об абсолютной личности».24 В лучшем случае можно сказать, что такая онтология «интеллектуалистична, но не персоналистична».25 Такой подход еще более усилен у Прок-ла (410-485), у которого «все сущее эманацирует из одной причины - из первой... Все совершенное эманирует в порождениях того, что оно может производить, само подражая единому началу всего целого... Всякая эманация совершается посредством уподобления вторичных вещей первичным».26 Творящее первоначало, следовательно, «по самому своему естеству» само по себе не будучи сущим, проявляет свое бытие, не обращаясь в чистое ничто, в небытие, только творя. От чистого пантеизма такую онтологию отделяет тонкая, едва приметная грань.

Но эта противопоставляемая христианству обезличенность сочетается в неоплатонизме с интровертностью в определении Первоединого. Если, по словам В. С. Соловьева, «с точки зре-

22 Там же. С. 549.

23 Чанышев А, Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. С. 400.

24 Лосев А. Ф Философия. Мифология. Культура. С. 436.

25 Там же. С. 437.

26 ? ? ок л. Первоосновы теологии ·// Антология мировой философии. Т 1, ч. I. С. 458-459.

ния Платона, для истинного познания подлинно сущего необходимо некоторое психическое изменение в познающем. Надо, чтобы путем процесса он вышел из состояния натурального.. .»,27 то в неоплатонизме постигающий экстаз вообще означает «потерю личности в общеприродном безличии и бездушии».28 Интроверсия такого рода, направленная на «познание Божественной природы, одновременно и совершается, и себя же в этом безличностном не-познании уничтожает», ибо «когда преодолеваешь грань мысли и мыслимой реальности, эту последнюю диаду бытия и интеллекта, вступаешь в сферу неинтеллектуального и не-бытийного... Но тогда неминуемо наступает молчание: нельзя дать имя неизреченному, ибо оно ничему не противопоставляется, ничем не ограничивается. Единственный способ достигнуть его - это его не знать».29 Но это был тупик. И христианская философия учла его уроки, ограничив сферу интеллектуального онтологического поиска интеллигибельным.

Тенденции, заложенные в орфизме, пифагорействе, неоплатонизме, доводит до высшего предела догматика гностицизма, для которой характерна подчеркнутая «мистическая направленность», отвергающая логику разума, основывающаяся «на неописуемом, бессознательном, экстатическом соединении с Богом».30

В гностицизме сохраняется сверхбытие Абсолюта, который через эманацию развертывается в иерархии эонов, его ипостасей, создающих в своей совокупности плерому, или царство света, обладающее завершенностью, совершенством и полнотой бытия. Низший из эонов, София, или Мудрость, становится, однако, причиной и источником ксеномы, неполноты (бытия?) плеромы, будучи, обращена не к центру, а вовне. Она образует внешнюю границу «скрытых небес», плеромы, и порождает демиурга, Ялдабаофа, творца «грязного творения» - материального мира, образующего неполное, несовершенное бытие, и человека, оживленного искрой эманации, «духовной душой». Но духовная душа, упав в тело, утрачивает чистоту и обращается в материальную душу, сохраняя только у избранных, «духовных» людей способность познать истину и выйти из «второй плеромы», т. е. из неполноты бытия, к «первой плероме», царству света.

При всей мифологичности формы данных рассуждений для дальнейшего развития онтологической проблематики большой интерес представляет ряд положений этого учения. Прежде

27 Соловьев В. Лекции по истории философии // Вопросы философии. 1991. №6. С. 128.

28 Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. С. 437.

29 Л о секи и В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. С. 201.

30 История философии в кратком изложении. М., 1994. С. 204.

всего - это тезис об уровнях бытия, обусловленных полнотой бытия. Конечно, тезис полноты бытия требует более точного определения, но это не снимает его эвристической ценности. Интересна также идея динамического характера отношения между полнотой и неполнотой бытия, направленности к полноте. Эта идея получает развитие и новое понимание уже в наши дни. Гносиз является, наконец, одним из источников онтологии человека, или антропологической онтологии.

§ 5. РАЗВИТИЕ ОНТОЛОГИИ В СРЕДНИЕ ВЕКА И В НОВОЕ ВРЕМЯ

Задача, поставленная перед философами Аристотелем «исследовать суть бытия вещи и сущность»,1 - перешла по наследству от античности средним векам и закрепилась в определении метафизики как науки о бытии, т. е. «науки о сущности вещей».2 Но у Стагирита эта задача смыкалась с задачей поиска первых причин и начал. Перед средневековыми философами такой задачи не стояло: Откровение сняло ее. Интерес переключается с отношения «вещи и ее сущности» на отношение «Бог - творение - сотворенное».

В рамках, складывающегося догматического богословия обнаруживаются две проблемы, относящиеся к онтологии.

Первая проблема, обретающая в дальнейшем сквозной характер для истории философии, - это проблема источника онтологического знания. Толчком к ее обсуждению послужили комментарии Боэция к Порфирию, вскользь заметившему: «Представляется, что вопрос относительно родов и видов, существуют ли они в действительности или только в мышлении, и если они существуют в действительности, то телесньны ли они или бестелесны, и существуют ли они отдельно от чувственных вещей, или в них, слитно с ними, - этот вопрос очень труден и требует другого и более обширного исследования».3 В дальнейшем ход обсуждения этого вопроса ведет к дилемме номинализма - реализма, к проблеме универсалий, но на этом этапе его непосредственным результатом становится разграничение двух уровней бытия - чувственно постигаемого и интеллигибельного, умозрительного. В общих чертах первый из них присущ тварному миру, второй - творящему началу, Богу. Здесь, однако, существует некая тонкость, которую Боэций выявляет в двусмысленности понятия бытия: оно может быть истолковано как esse для обозначения бытия вообще или как subsistere, означая бытие в отвлечении от его субъекта, т. е. внесубстанционально. Возникает вопрос: каков статус тех категорий, при помощи кото-

? Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 1. М, 1976. С. 81.

2 Franck M. A. Dictionaire des sciences philosophiques Paris, 1875 P. 1210.

3 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 23^

рых мы квалифицируем бытие? Являются ли они абстракциями или конструктами? Это - вопрос об истинности универсалий, вопрос об истинности наших представлений об интеллигибельном бытии.

Испытывая колебания между перипатетикой и неоплатонизмом, Боэций ограничивается констатацией того, что универсалии «существуют одним способом, а мыслятся другим: они бестелесны, но, будучи связаны с чувственными вещами, существуют в области чувственного. Мыслятся же они помимо тел, как существующие самостоятельно, а не как имеющие бытие в других».4 Более решительно отвечает на этот вопрос Августин (354-440). Человек способен усомниться во всем, кроме того, что это его сомнения, сомнения его души, его Я. Исследуя интроспективно свое духовное Я, человек погружается в воспоминания, т. е. «образы, доставляемые органами чувств»,, а затем- восходит к тому, «о чем мы познаем... через внутреннее созерцание, представляющее нам созерцаемое в подлинном виде», восходя к истинам, «которые знаешь, не связывая в мыслях ни с каким телом, и узнаешь, уйдя в себя».5 Но на чем основывается убеждение в истинности добытых таким образом идей? Откуда известно, что это - не иллюзия, порожденная самим действием интроспекции? По мнению Августина, вера - дар Бога, совмещенный с нашим волевым усилием. Согласно Боэцию, она возникает на базе обоснования и доказательства, она рациональна. В этом расхождении взглядов двух мыслителей коренится серьезная проблема природы онтологического знания.

Какой строй бытия, Ordo, миропорядок раскрывает онтология? Для Боэция этот порядок - внешний, характеризующий отношения промысла Бога и судеб людей и народов, блага и зла в человеческой истории, упорядоченности в природе. Августин, погруженный в свое Я, выводит иной, эмоционально-чувственный строй миропорядка, выражающий внутренний, интимный характер отношения тварной души к Творцу. Онтологический смысл приобретают здесь такие понятия, как «страсть», «радость», «печаль», «страх» («четыре чувства, волнующие душу»6), «добро», «зло», «грех». Таким образом, трансценденталиями (т. е. наиболее универсальными, высшими определениями бытия) у Боэция выступают трансценденции (т. е. нечто, выходящее за пределы всякого чувственного опыта), тогда как для Августина это экзистенции, нечто эмоционально переживаемое, интуитивно схватываемое. Господствующим в раннем средневековье становится подход Августина.

4 Там же. С. 29.

5 А в p е л и и А в г у с т и н. Исповедь // Одиссей. 1989. М., 1989. С. 156-

6 Там же. С. 158.

Другая онтологическая проблема, обсуждаемая в эту эпоху, тесно связана с рассмотренной. Поскольку христианство утверждает «закон свободы» («Бог не искушается злом и сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью»7), возникает вопрос, как связаны предопределение и свобода, промысел Божий и произвол человека. Собственно, это - первая постановка проблемы детерминизма в онтологическом ключе. Абсолютное предвиденье, присущее Богу, логически кажется допускающим лишь одну возможность: непрерывность творения, делающая Его ответственным за зло в мире.

Боэций решает эту проблему, разделяя время и вечность. «У того, что существует во времени, его настоящее с наступлением будущего переходит в прошлое. И нет ничего, существующего во времени, что могло бы охватить сразу всю протяженность своей жизни... Такая жизнь может быть бесконечно долгой, но она не может объять и охватить всю свою протяженность одновременно. Ведь будущего еще нет, тогда как прошедшее уже утрачено».8 В отличие от этого «вечность есть совершенное обладание всей полнотой бесконечной жизни».9 Но такой подход допускает две возможности: либо опространствование времени, превращение его в вечности в четвертую пространственную координату, либо свертывание времени в статическую матрицу возможностей. Собственное решение Боэция гласит: «Бог на то будущее, что зависит от свободы воли, смотрит как на существующее, но оно только относительно божественного видения является необходимым по условию природы божественного знания; рассмотренное же само по себе относительно своей природы, оно не теряет своей неограниченной свободы. .. некоторые события, хотя и произойдут в будущем, однако не утрачивают и своей природы, поскольку до того, как они произошли, могли и не произойти».10 Учитывая, что средневековая философия вслед за Аристотелем различает действительное бытие (акт) и возможное бытие (потенция), можно предположить, что, согласно такой точке зрения, для Бога не существует различия между тем и другим, и любой реальный исход событий, проистекающий спонтанно во времени, без Божественного вмешательства, тем не менее, оказывается предвидимым Им. Здесь, таким образом, намечаются зачатки будущей концепции мира-машины.

Иной смысл время и вечность приобретают у Августина: время связано с памятью, с переживанием бытия, вечность же приоткрывается через разум как нечто вневременное. Одно связано с другим через волевое усилие. Отношение между времен-

7 Новый Завет и Псалтирь. Пикорп, Оклахома, 1992. С. 169.

8 Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С. 286-287.

9 Там же. С. 286. ?? Там же. С. 289.

ным, тварным и вечным раскрывается через иную пару категорий, чем у Боэция: через категории бытия и небытия. Полнотой бытия обладает Бог. Сотворенный мир этой полноты лишен. Он сотворен из ничего - из небытия и постоянно временным образом деградирует в небытие. Это его несовершенство и является источником зла в мире. От ухода в полное небытие предохраняет его только непрерывное творение, восполнение бытия из небытия Богом. Человек, его душа этой способности лишены и потому несвободны, хотя человек и мнит себя таковым.

Существенные изменения в онтологической тематике происходят при переходе от раннего к позднему средневековью и начинаются не ранее XII в. К этому времени относится очередной сдвиг в онтологической тематике Европы, навеянный отчасти идеями арабской философии, но в конечном счете возникающий в ходе изменения менталитета самого европейского общества. Для раннего средневековья были характерны неуверенность во всем, начиная с материального благополучия и кончая спасением души, и недоверие ко всем инновациям. Новшество почиталось если не грехом, то по крайней мере чем-то безнравственным. Это «предписывало субъекту воздержание от любых проявлений активности, обязывало к вступлению на путь чистого созерцания в мыслительной области».11 В целом, таким образом, для раннего средневековья было присуще стремление к статике. На нем лежала «печать традиционного крестьянского общества, где истина и тайна передаются из поколения в поколение, завещаются мудрецом тому, кого он считал достойным ее наследовать».12 Однако рост городов, развитие ремесел и торговли готовят почву для нового мировосприятия, причем «разработку нового ментального оснащения» осуществляют «люди, которые сами по себе новы» для средневековья, - преподаватели городских школ и университетов. Но свою деятельность они осуществляют в условиях еще полного господства традиционализма. Этим и объясняется влияние арабских мыслителей. В X в. арабские писатели были до такой степени «в моде», что Аделард Батский не без лукавства признавался, что многие свои собственные мысли он приписывал арабам, «чтобы они лучше воспринимались читателями... ссылки на арабов были маской, призванной привлечь внимание к оригинальной мысли».13

Арабские философы, и прежде всего - самый влиятельный из них в Европе Ибн Рошд (Аверроэс, 1126-1198), смогли сыграть эту роль, поскольку приоткрывали лазейку для развития идеи изменчивости, косвенно ведшей к возврату интереса из области вечности к вещному миру. Предметом особого вни-

11 Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989. С. 135.

12 Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 304.

13 Там же. С. 303.

мания становится традиционное, идущее от Аристотеля, разделение бытия на существующее в себе и существующее в другом. Бытие в себе может трактоваться как субстанция, а бытие, существующее в другом, - как акциденция, если существует через другое, или как форма, когда выступает как причина другого. Предполагается, что элементы природы, равно как и их агрегаты - тела, способны к метаморфозам, к взаимопревращению. В догматическом богословии это ведет к проблеме «как согласовать учение о субстанции и акциденциях с христианской догмой пресуществления, согласно которой вся субстанция хлеба превращается в тело Христа и вся субстанция вина в кровь, в то время как акциденции (свойства) хлеба и вина остаются сами по себе».14 Беспокоящими положения догмата были и утверждения о творении, смерти, воскресении, хронически порождая различные ереси при толковании. Задача примирения эсхатологической и чудотворной традиции с рациональным мышлением требовала их однозначного истолкования. Поскольку у Аристотеля противоположные свойства во всех метаморфозах не переходят друг в друга, требуется предварительное разрушение одной для замещения другой противоположностью (сухое-влажное, твердое - жидкое и т. п.), необходим некий субстрат, в котором происходит этот процесс - телесная форма (соединение первой материи и формы). Телесная форма, в отличие от первой материи, наделяется Аверроэсом свойством измеримости, что прокладывает в дальнейшем дорогу к выработке количественных характеристик материи. Сама телесная форма, оказываясь в центре внимания, определяется при этом как способность первоматерии к естественному движению. «Это утверждение, несмотря на то, что оно сделано Аверроэсом более или менее случайным образом... намекает на возможность представить себе сущность материи в ее динамическом поведении».15

Эти проблемы попадают в поле зрения формирующейся в XII в. схоластики. По словам А. И. Герцена, «схоластика была и не вполне религиозна, и не вполне наукообразна. От шаткости в вере она искала силлогизмы, от шаткости в логике она искала верования. Она предавала свой догмат самому щепетильному умствованию и предавала умствование самому буквальному пониманию догмата».16 Обсуждение любых тем получает в ней своеобразный окрас: авторитет Платона и неоплатоников падает, высшим авторитетом становится Аристотель. Знакомство с трудами этих философов (известными прежде лишь из вторых рук) обнаруживает, что Аристотель и Платон при-

14 Д ж е м м е p M. Понятие массы в классической и современной физике. М., 1967. С. 50.

15 Там же. С. 48.

16 Герцен А. И. Избр. философские произведения: В 30 т. Т. 1. М., 1948. С. 221.

держивались разных взглядов в вопросе об универсалиях, и именно это разногласие оказывается в центре внимания схоластов. Возникают три подхода: реализм (общее есть субстанция, имеющая свое особое, независимое существование в природе), номинализм (общее есть только имя, лишь оно придает единство для членов класса, общее у которых - только название), концептуализм (общее - не только имя, но и значение, хотя, впрочем, и то и другое существует только в уме). В конечном счете задача заключалась «в определении общих основных начал сущего, вечной природы вещей и отношения этой вечной природы к субъекту как познающему, причем сначала предполагалось субстанциональное бытие вне познающего субъекта, и в результате... вечная природа вещей признана тождественною с логическими формами нашего познания».17 Принципом схоластики становится тождество онтологии, логики и теории познания. Если к тому же учесть так называемый «реалистический принцип исключения» схоластики («Все, что не входит в дефиницию вещи, не принадлежит к сущности этой вещи»), то отсюда вытекает, что по предположению все вещи, по крайней мере все, достойные исследования, уже имеют установленные истинные дефиниции, и вопрос состоит только в их правильном истолковании и согласовании в твердых границах христианского догмата.

Исходные основы онтологии, разрабатываемой в таком ключе, были с достаточной полнотой и ясностью изложены Фомой Аквинским (1225-1274). Первичная сущность, каковой является Бог, должна быть всецело актуальной и не допускать в себе ничего потенциального. Это - абсолютное бытие, оно - вне времени, в вечности. Бог как первичная сущность, как Творец является «первоначалом не в материальном смысле, но в смысле производящей причины, и в таковом качестве он должен обладать наивысшим совершенством. Если материя как таковая потенциальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально».18 Из того, что вечность есть мера пребывания в бытии, вытекает, что всякое отдаление от вечности есть, вместе с тем, и отдаление от пребывания в бытии, вплоть до того, что возможны такие предметы, бытие которых состоит в изменении, и такие предметы имеют своей мерой время, «таковы всяческие движения, а также бытие бренных вещей».19 Промежуточным между вечным, абсолютным и временным, относительным, является бытие небесных тел, «субстанциональное бытие которых неизменно, но возможна перемена места в пространстве» и бытие ангелов, естество которых неизменно, но изменяемы интеллекты, состояния и положения в

17 Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 93.

18s Фома Аквинский. Сумма теологии // Антология мировой философии. Т. 1, ч. 2. М., 1969. С. 831.

19 Там же. С. 834.

пространстве. Познание абсолютного бытия «свойственно лишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни было сотворенного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственное бытие, но участвует в бытии... Наше естественное познание берет свое начало от ощущений и может простираться до тех пределов, до которых им руководит чувственное восприятие».20 Поскольку абсолютное бытие лежит вне этих, пределов, предметом естественного познания (в противоположность Божественному откровению) может быть лишь относительное бытие, несущее на себе черты вторичности, предполагающей первичное им бытие. Таковы основные посылки развиваемой в схоластике онтологии.

С развитием ее путем уточнения и согласования дефиниций мы сталкиваемся уже в проблеме евхаристии: по Фоме, все акциденции, которые остаются в причастии, не находятся в субстанции хлеба и вина, а пребывают лишь в протяженной величине того и другого. Иначе говоря, акциденция не присуща субстанции, а лишь склонна быть чему-то присущей. «Эта уловка в определении способствует постепенно развивающейся тенденции к трактовке акциденций как независимых реальностей».21 Но прежде всего такой подход ведет к вопросу о количественной стороне бытия. Ученик Фомы Эгидий допускает, что «в материи хлеба и вина, как и во всей земной материи, имеется два количества и два рода величин: определенные (имеющие определенный объем) и неопределенные (способные заполнять некоторый объем)... Если можно показать, что нет такого количества, при котором материя занимала бы определенный объему и если мы можем установить, что величина количества материи предшествует ее объемной величине и в величине первого рода как в субъекте заключена величина второго рода», легко понять и тайну пресуществления.22

Такая постановка вопроса о количестве, в свою очередь, затрагивает и проблему бытия формы, по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, это касается отношения между субстанциональной и акцидентальной формами. «Субстанциальная форма именно тем отличается от акцидентальной, что последняя не сообщает простого бытия, но лишь бытие в некотором качестве; так, теплота сообщает своему субстрату не простое бытие, но бытие в качестве чего-то теплого. И потому при выявлении акцидентальной формы мы не говорим, что некоторая вещь просто возникает, но что она приобретает некоторое качество или переходит в некоторое состояние. .. Но субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее выявлении мы говорим, что нечто просто возникло».23 Полемизируя с платониками и Августином, Фома исходит из того, что всякая вещь имеет только одно субстанциальное бытие, которое сообщается ему субстанциальной формой. Таковой для человека является душа. «Если бы мы предположили, что умопостигающая душа соединяется с телом не в качестве его формы, но лишь в качестве его двигателя (а таково было мнение платоников), было бы необходимо признать, что в человеке присутствует иная субстанциальная форма, через которую тело получает от движущей души устроение своего бытия. Коль скоро, однако, умопостигающая душа соединена с телом в качестве его субстанциальной формы... невозможно, чтобы помимо нее в человеке обнаруживалась какая-либо иная субстанциальная форма».20 Из этого делаются далеко идущие выводы о том, что так называемые растительная и животная души входят в снятой виде в умопостигающую, о единстве человека, его сомы и психе («двуединство человека»). Но такая трактовка вопроса касается того, существуют ли вообще субстанциальные формы актуально или только потенциально. Для платоников казалось несомненным их актуальное существование. Решение Фомы явным образом стирает четкость разграничения между двумя видами форм. Как замечает П. Таннери, «Фома Аквинский отверг неизменность субстанциальных форм и, таким образом, низвел их на степень простых модусов, или качеств».25

Отсюда возникает вопрос, отличается ли бытие, сообщаемая материи формой, от способа этого бытия. Это - проблема forma fluens и fluxus formae, текущей формы и течения формы. Он приходит в европейскую философию непосредственно из арабской (Авиценна, Аверроэс). Можно ли утверждать, что «совершенствование» отлично от «совершенства», или движение; к совершенству отличается от совершенства только степенью? С точки зрения реализма они различны, так как, скажем, с прекращением нагревания теплота остается, и таким образом с перерывом в течении формы последняя сохраняется. Номиналисты,, для которых в отдельной субстанции нет ничего субстанциального, кроме отдельной материи и отдельной формы и их соединения, склоняются к тому, что «при изменении качества нет ничего, кроме того, что уже существовало до изменения, и того качества, которое приобретено в результате изменения».26 В конечном счете эта дискуссия ведет к усилению интереса к поня-

20 Там же. С. 835.

21Джеммер М. Понятие массы в классической и современной физике. С. 52.

22 Там же. С. 53.

23 ? о м а А к в и к с к и и. Сумма теологии. С. S50.

24 Там же. С. 849-850.

25 Таннери П. Исторический очерк развития естествознания в Европе. М., 1934. С. 25.

26 Оккам В. Трактат // Зубов В. П. Развитие атомистических представлений до начала ХIХ в. М., 1965. С. 147.

тию движения как онтологической категории, и притом - в количественном аспекте.

Таким вопросом становится «загадка» брошенного тела: передается ли ему при бросании самостоятельная способность движения? Данная тема широко обсуждалась в арабской философии, но не была представлена в латинских переводах, и потому неясно, как она стала известна в христианской Европе. Во всяком случае, эта проблема весьма остро задевала авторитет перипатетики как основы схоластики. По Аристотелю, «все движимое движется чем-нибудь»,27 и движитель либо входит в сущность субстанции, либо он внешний, и движение длится только то время, пока движитель воздействует на тело. Христианство, приняв в качестве движителя душу, логос, отвергало возможность передачи неодушевленному телу способности к самодвижению. По мнению Фомы Аквинского, предположение о переносе источника движения извне внутрь такого тела противоречило бы самой идее насильственного движения. Однако это противоречило опыту, и в конце концов получило распространение мнение Ж. Буридана о том, что «движитель, приводя в движение перемещающееся тело, внедряет в него некий импетус (напор) или присущую толкнувшему телу двигательную силу. . . Причина этого состоит в том, что приобретение любых форм и склонностей заключено в материи и обусловлено материей. Чем больше в теле материи, тем больший импетус оно способно приобрести».28 Идя дальше, он утверждает, что при сотворении мира Бог вложил в небесные тела импетус и «посему на седьмой день мог предаться отдохновению, поручив все созданное взаимным причинам и действиям».29

Говоря о средневековой онтологии, следует учесть и принятый в схоластике своеобразный принцип сохранения материи: «Ничто сотворенное не может творить материю. Материя не может возникать и не может уничтожаться, так как все, что возникает, возникает из материи, а все, что исчезает, исчезает в материю».30

С XVI в. начинается закат схоластики. «Успеху аристотелизма способствовало то, что в патристической и августианской традиции отсутствовало цельное и разработанное учение о космическом порядке, о законах и причинах, способных объяснить явления природы. В таких условиях оно представало как окончательное научное объяснение физического космоса»,31 согласуемое со Священным Писанием и дающее рациональное

27 Аристотель. Соч. Т. 3. М., 1981. С 205.

28 С l?gett M. The science of mechanics in the Middle Ages. Madison, 1959. P. 534-535.

29 ibid. P. 536.

30 De natura material // Джеммер М. Понятие массы в классической « современной физике. С. 42.

si Киме лев Ю. А., Полякова Н. Л. Наука и религия. М., 1988. С. 91

обоснование вере. Космический порядок (Ordo) представал как упорядоченность всех сфер сотворенного мира, в котором Бог, как правило, действует не сам, а через иерархию тварных природ: божественные по происхождению, они действуют без непосредственного участия Бога.32 В целом для эпохи господства схоластики характерен «возврат к античной древности,, связанный с интересом к человеку и природе».33

Чем же был в конечном счете вызван упадок схоластики? По мнению А. Койре, «этот сдвиг произошел не просто в результате освобождения от пут схоластического мышления и не просто в результате появления секуляризированной эпистемологической деятельности, но скорее в результате освобождения от пут онтологизированного мышления, от логики, облаченной в бытие, или, лучше сказать, от Логоса бытия, которым предполагалось высшее бытие Бога».34 Или, говоря иначе, постепенней сложилось представление о мире, в котором «человек не находится больше в центре мира и окружающий его мир не является более упорядоченным космосом».35

Однако эти новые онтологические представления, означающие по сути десакрализацию Космоса, не были «полным разрывом с прошлым ... они органически связаны с прошлым, в любом случае их истоки можно найти в Средневековье. Эти изменения имеют настолько глубокие корни в прошлом, что один из крупнейших специалистов по эпохе Возрождения, Хейзинга, имел все основания назвать эту эпоху осенью Средневековья».36 Кризис схоластики был кризисом менталитета, основанного на непоследовательном консенсусе веры и знания. С одной стороны, истолкование и согласование трансценденций с категориями чувственного опыта неотвратимо сворачивало исследование на материю, материальный мир, наделяя его чертам самодействующей субстанции. С другой стороны, данные чувственного опыта во все большей мере превращаются в главный критерий истины. Так, по словам богослова С. Л. Яки, телескоп «сделал утрату геоцентрической вселенной непоправимым фактом... Главной жертвой телескопа была, разумеется, небесная сфера, чья кажущаяся единообразность была основной причиной того, чтобы рассматривать все вещи как части связного; целого, или Вселенной... Вместе с ней испарилась и вселенная, если ее понимать как целостность, заслуживающую именоваться космосом, т. е. красотой по преимуществу».37

32 Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки. М., 1989. С. 70-71.

33 Бохеньский Ю. Сто суеверий. М., 1993. С. 33.

34 к ? а а геп Е. Religious origins of modern sceince. Grand Rapids;. 1977. P. 39.

35 Koyr? A. La r?volution astronomique. Paris, 1961. P. 15.

36 Бохеньский Ю. Сто суеверий. С. 34.

57 Яки С. Л. Бог и космология. М., 1993. С. 12.