Часть 3.

Но этот кризис схоластики, вызревший в самой схоластике ш лишь подстегиваемый религиозными, культурными и социокультурными обстоятельствами, приводил к троякого рода тенденциям в области онтологии. Первая из них ориентирована на осторожную реформу схоластики при сохранении ее принципов, накопленного фонда разработок. Эту тенденцию мы находим уже у Николая Кузанского, у Джордано Бруно, полное свое развитие она получает у X. Вольфа. Вторая тенденция ищет реформу схоластики в отказе, по крайней мере - существенном, от перипатетики и поиске основ в каких-то иных источниках идей. Наиболее яркими представителями этой линии были Я. Бёме и Э. Сведенборг. Третья тенденция состоит в кардинальной всесторонней критике перипатетики на базе исследования человеческих познавательных способностей, их возможностей и пределов. Это - пути классического рационализма и классического эмпиризма Декарта, Мальбранша, Ф. Бэкона, Гоббса, Локка... Но какой бы путь отрицания схоластической онтологии ни выбирался, перед философом оставалась задача войска того, что могло бы стать достаточно эквивалентной заменой идее, столь привлекательной в перипатетической христианской схоластике - идее единства гармонически устроенного мира, «небесной сферы». Каждая из трех тенденций имела собственную стратегию такого поиска. В первой единство мира виделось во всеобщей взаимосвязи, во второй - в единстве по источнику и происхождению, в третьей - бытие едино постольку, поскольку мы способны мыслить его единым.

X. Вольф стремится создать единую всеобъемлющую систему онтологических знаний, равномощную аристотелевской и сохраняющую притом верность основным постулатам схоластики (единство бытия и знания, дефиниция равнозначна сущности, а движение логической мысли - взаимосвязям самой действительности). Его система потрясает масштабностью, энциклопедичностью и педантизмом: все понятия четко дефинированы, все дефиниции строго согласованы. В отличие от схоластики он провозглашает: «Онтология есть первая философия», помещая теологию в разряд вторичных, выводных знаний. За этим утверждением стоит отказ от колебаний между логикой и догматом в исследовании: исходя из принципа единства онтологии, логики и теории познания в качестве критерия истины, он выбирает логическую непротиворечивость, которая почитается эквивалентной действительности. В конечном счете, по словам М. Франка, «вместо того, чтобы исследовать, что есть универсального и необходимого в частных объектах, доступных на тему познанию, или в точных идеях, которые мы имеем об этих объектах, для того, чтобы уже из этого восходить к необходимому бытию, онтология начинает с абстракций и не выходит из их круга... не ища, существует ли нечто подобное утверждаемому, при каких условиях нашей природы и по каким законам нашего разума мы должны в это верить».38

Онтология определяется X. Вольфом как наука о бытии вообще, т. е. о бытии абстрактном, но при этом - не абсолютном. Это бытие абстрактно, ибо достаточным основанием для утверждаемого бытия является формула: все возможное действительно, все действительное - разумно. «Все, что возможно, есть бытие. Это-синонимы. Небытие есть невозможное».39 В согласии с этой формулой, «чтобы составить идею какого-- .либо бытия и понять его, нужно прежде всего понять его качества (признаки этого бытия), т.е. определить, не противоречат .ли они друг другу, ни дисгармонируют ли с другими качествами и не детерминируют ли взаимно друг друга. Качества, которые не противоречат друг другу и не детерминируют друг друга, составляют сущность вещи».40 Но бытие в вольфианстве - и не абсолютное, божественное бытие: эта теория онтологии натуралистически объективистская, для которой «бытие- предметно-сущее, противостоящее и предстоящее знанию; бытие ограничивается природой, миром естественных тел, а духовный мир статусом бытия не обладает».41

Венцом онтологической системы X. Вольфа выступает его детерминистическая картина мироздания: «Мы называем машиной сложное бытие, мутации которого возникают в результате его движения и способа его композиции... Весь мир, включая видимый, есть машина... Обосновать мутации как раз и означает объяснить механизм мира через его структуру, сцепление, соединение вещей, его образующих, либо объяснить через способ композиции, т. е. через законы движения... Мир состоит из последовательности случайных вещей... детерминированных последовательностью случайностей как причина и следствие».42

Это - типичный механизм. Его особенностью в вольфианстве является то, что он развивается и обосновывается приемами схоластики и с помощью ее категориального аппарата, иногда - модернизированного. Так, форма как деятельное начало трактуется близко к трактовке Лейбница, а материя -в картезианском ключе, как телесная протяженность. К тому же связь вольфианского механицизма с картезианской физикой -оказалась настолько органичной, что стала невозможна его перестройка на ньютоновской основе, и он легко пал под первыми же ударами кантовской критики. Позднее опыт системосозида-

38 Franck M A. Dictionaire des sciences philosophiques. P. 1219.

39 Des Champ J. Cours abr?ge de la philosophie wol?fiane. Amsterdam, 1793. P. 115.

40 Ibid. P. 11&-117.

41 О г y p ц о в А. П. Бытие // Философский энциклопедический словарь. М., 1989. С. 76.

42 Des Champ J. Cours abr?ge de la philosophie wolf?iane. P. 241-244.

ния Вольфа (и Спинозы) был широко использован Гегелем, но уже на иной основе.

Корифеем другой тенденции в развитии постсхоластической онтологии был Я. Бёме. «Его вдохновенное, мистическое созерцание, истекавшее из святого источника, привело его к воззрению такой необъятной ширины, о которой наука его времени не смела и мечтать... И то же высокое учение Беме, облекаясь в странные мистические и алхимические одежды, дало основу самым эксцентрическим, самым безумным отклонениям от простосердечного принятия истины».43 В некотором смысле он выступает прямой противоположностью X. Вольфу: если последний в выборе между верой и логикой избирает логику, то Бёме целиком полагается на веру, на религиозно-эмоциональную интуицию. Рациональной онтологии Вольфа он противопоставляет экзистенциальную онтологию «видений». Строгой системности Вольфа противостоит отрывочность, противоречивость, эклектизм у Бёме. Общим у обоих остается только то, что онтологические откровения утверждаются, не обосновываясь гносеологически.

Трансцендентное начало всему, составляющее божественную природу, у Бёме - Бог, как полное бытие и в то же время- нерасчлененное единство в себе; Он «в себе самом безосновное. Для сотворенного его мощью он ничто и все-таки существует через всё».44 Временным проявлением вечной природы выступает физическая природа. Онтологический каркас бытия мира составляют экзистенции, которые имеют свою оборотную сторону - трансценденцию. Но эта трансценденция сама есть экзистенция - постижимая воля, через действие которой единое божественное бытие разворачивает свою мощь и самопознание через противоречия добра и зла, бытия и ничто, жизни и смерти. Прохождение процесса развертывания божественного бытия в физическое происходит через раскрытие ряда качеств, своего рода эонов Вечной природы: безусловное желание быть чем-то, противодействие этому, чувствительность к страданию, подобной раздвоенностью, огонь (аффектация страдания), любовь, звук (понимание), сущность как субъект, душа и носящая личность, в которой сходятся все эти свойства. Мир движется борьбой противоположностей: стремление к единству, которое есть, вместе с тем, стремление обратиться в ничто, и стремление быть чем-то, что несет неудовлетворенность и страдание.

Онтология Бёме являлась ущербной в том же аспекте, что и онтология Вольфа: она не была обоснована анализом познавательной способности человеческого ума, оставаясь чистой спекуляцией. Но многие ее положения (диалектика противоречий) нашли свое продолжение в классической немецкой философии.

43 Г е p ц е н А. И. Избр. философские произведения. С. 235.

44 Бёме Я. Выбор благодати // Фейербах Л. История философий: В 2 т. Т. 1. М, 1967. С. 188.

§ 6. ГЕГЕЛЕВСКАЯ ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ

Основой построения гегелевской онтологической концепции является принцип тождества мышления и бытия. Исходя из этого принципа, в «Науке логики» Гегель формулирует идею совпадения логики и онтологии и с этих позиций создает в разделах «Бытие» и «Сущность» субординированную систему категорий, выступающую как основное содержание его онтологической концепции.

Говоря о диалектическом содержании гегелевской онтологии, следует иметь в виду прежде всего диалектический метод ее построения - построение системы онтологических категорий.1

В чем состоят основные особенности этого метода? Как известно, гегелевская логическая система строится путем восхождения от абстрактного к конкретному, от абстрактных определений к определениям конкретным, где под абстрактными определениями понимаются частичные, односторонние определения предмета, а под конкретным - единство в многообразии, единство абстрактных определений, в конечном счете - система абстрактных понятий. Для такого построения системы, по преимуществу дедуктивного, чрезвычайно важен вопрос о начальной, исходной категории системы. Она должна отвечать определенным требованиям.

Эта категория должна быть, во-первых, наиболее абстрактной, т. е. лишенной конкретного содержания; во-вторых, содержать в себе внутренний источник своего движения на пути дальнейшей конкретизации, т. е. развития; в-третьих, быть субстанциальным началом, т. е. не исчезать, а сохраняться в процессе категориального движения, обогащаясь в ходе этого движения все более конкретным содержанием. И, наконец, это начало должно быть непосредственным, т. е. невыводимым из каких-то других в рамках данной системы более общих категорий.

Подчеркивая «в рамках данной системы», мы хотим сказать, что эта непосредственность не является абсолютно непосредственной, т. е. никак не обоснованной, не определенной. Как известно, свою систему онтологических категорий Гегель начинает с понятия чистого бытия. Оно действительно выступает наиболее абстрактной категорией и не может быть выведено из каких-то более абстрактных определений. Но эта непосредственность не означает, что Гегель догматически постулирует «чистое бытие» как начало системы онтологических категорий. «Чистое бытие», являясь началом системы логических категорий, в более общем плане является результатом (как и

1 Понятие «диалектическая онтология» Гегеля используется рядом исследователей гегелевской философии, например, в следующих работах: L a-k е b г i n k B. Hegels dialektische Ontologie und thomistische Analektik. 2. Afl. Ratinqen, 1968; Marcuse И. Hegels Ontologie und die Grundlegung einer Theorie der Geschichtlichkeit. Frankfurt am Main, 1932.

вся логика Гегеля) того предшествующего логическому (чистой мысли) развитию сознания, которое показано и доказано в «Феноменологии духа» Гегеля, написание которой и хронологически предшествует написанию им «Науки логики». Тем самым саму непосредственность следует понимать диалектически, т. е. с точки зрения единства непосредственности и опосредования.

Далее, что означает требование «содержать в себе внутренний источник движения»? Диалектика такой источник усматривает в противоречии, а противоречие понимает как «единство и борьбу противоположностей», точнее - не «борьбу», а взаимоотрицание, взаимоисключение противоположностей. Хорошо известно, как подробно и глубоко в начальных параграфах первого раздела «Бытие» «Науки логики» дается анализ этого единства и взаимоотрицания противоположностей. Исключающей противоположностью чистому бытию является небытие. Но это исключение есть, вместе с тем, взаимосвязь небытия и чистого бытия, их взаимопроникновение-взаимопроникновение двух процессов: возникновения (переход от небытия к бытию) и прехождения (переход от бытия к небытию). Единство этих противоположных процессов образует содержание первой конкретной категории «Науки логики» - становления (конкретное как единство абстрактных определений), т. е. чистое бытие и небытие оказываются абстрактными моментами становления. Таков первый конкретный диалектический модус2 в целом категории бытия как исходной и основополагающей категории онтологии. Причем диалектический подход к анализу <бытия с точки зрения единства противоположностей (чистого бытия и небытия) позволил само бытие определить не статически, а динамически - как процесс становления.

В связи с рассмотрением соотношения бытия и небытия возникает более общая проблема специфики определения философских категорий. Поскольку эти категории являются предельно общими, всеобщими определениями бытия, то к их определению, как известно, неприменима логическая процедура определения через ближайший род и видовое отличие (для философских категорий, тю определению, не существует ни ближайшего, ни отдаленного рода). Но они могут быть определены с помощью другой логической процедуры (собственно диалектической)- через раскрытие содержательного отношения определяемой категории к другой категории, ей противоположной, к «своему иному» (Гегель). По отношению к категории бытия «своим иным» выступает небытие. Сама процедура определения их содержательного отношения предполагает раскрытие многосторонних отношений бытия и небытия, что и осуществляется в

2 Мы подчеркнули первый конкретный диалектический модус бытия, ибо, как будет показано в дальнейшем, движение выявит и ряд других конкретных диалектических форм бытия.

«Науке логики» Гегеля. Следует при этом подчеркнуть, что, определяя таким образом «бытие», мы, вместе с тем, определяем и «небытие». Так что определение здесь становится взаимоопределением.

Выше в качестве одного из признаков исходной категории выделялась ее субстанциональность, т. е. свойство не исчезать, сохраняться как «клеточке» категориальной системы, причем не просто сохраняться, а обогащаться в своем содержании, конкретизироваться в ходе категориального движения в структуре онтологической системы. В качестве первого конкретного модуca категории бытия в «Науке логики» мы определяем категорию становления.

Прослеживая дальнейшую диалектическую дедукцию последующих категорий в «Науке логики» в качестве основных последовательных форм такой конкретизации категории бытия, можно выделить следующие формы: качественная и количественная определенность, его мерность (а не безмерность), сущность (в форме тождества, различия, противоречия, основания), существование, явление, действительность как единство сущности и явления. Более наглядным диалектическое содержание с точки зрения принципа единства противоположностей) и диалектический метод развертывания содержания этих конкретных форм или модусов категории бытия может показать следующая категориальная схема:

В данной схеме стрелки обозначают переход противоположностей, фигурная скобка - их единство в конкретной категории, абстрактными моментами которой эти категории выступают. Выше было подчеркнуто, что здесь речь идет об основных категориальных формах бытия, что предполагает существование и неосновных его форм. Само выделение этих форм связано с выделением соответствующих основных категорий «Науки логики». Но в принципе можно считать, что и все другие категории и субкатегории (по Канту, предикаменты и предикабили) существенно конкретизируют бытие в его субстанциальном категориальном движении в «Науке логики», что и позволяет говорить о наличии неосновных, наряду с основными, форм категории бытия. В конечном счете наиболее конкретное понятие бытия (конкретное как единство многообразного) дается всей системой онтологических категорий «Науки логики», в которой завершающим, наиболее развитым модусом бытия выступает «действительность» как единство сущности и, явления. Подчеркивая понятие бытия, мы имеем в виду его существенное отличие (по степени конкретности) от тех абстрактных дефиниций бытия, которые ему давались в начале «Науки логики».

В качестве итога можно сделать ряд обобщающих выводов.

Прежде всего, как уже отмечалось, построение системы онтологических категорий методом восхождения от абстрактного к конкретному позволяет само бытие представить как процесс, процесс развития, процесс его категориальной конкретизации. Именно процессуальное понимание бытия отличает гегелевский подход к раскрытию содержания основной категории онтологии от тех определений и подходов к понятию бытия, которые существовали и существуют как в предшествующих Гегелю, так и в послегегелевских онтологических концепциях. Причем, говоря о том, что Гегель определяет бытие как процесс, сам процесс понимает как процесс развития - развития имманентного через противоречия, как переход количественных изменений в качественные, как единство непрерывности, постепенности и прерывности, скачкообразности, как отрицание отрицания.

Конечно, идея процессуальности бытия в определенной степени осознается и реализуется и в некоторых философских системах в послегегелевской философии, причем не без определенного влияния (явного или неявного) гегелевской диалектики. Так, М. Хайдеггер, ставя вопрос о необходимости анализа бытия с точки зрения понятия времени и осуществив такой анализ, тем самым раскрывал определенный аспект процессуальности бытия, бытия человеческого в его напряженности, в борении бытия и небытия, жизни и смерти. Таким же напряженным, подчас трагически напряженным, предстает бытие и небытие в «Бытии и ничто» Ж.-П. Сартра.

Однако этим онтологическим концепциям недостает той широты и универсальности в понимании бытия и в целом онтологии, отличающих «Науку логики» Гегеля, в которой бытие понимается как универсальный мировой процесс (а не только как человеческое бытие), диалектически развертывающийся во всех его противоречиях.

В этом универсальном процессе человеческое бытие, как справедливо отмечали критики Гегеля, отодвигается на задний план и окончательно растворяется, и заслуга, в частности, экзистенциальной философии состоит в восполнении этого пробела.

Далее, гегелевский метод построения системы онтологических категорий, несводимый к одним формальным дефинициям категорий, позволяет само бытие представить как богатую содержанием, многогранную категорию: бытие как единство возникновения и прехождения (становление), как единство качества и количества, тождества и различия, как существование и явление, как действительность, как отрицание отрицания и т. д. Это важно подчеркнуть, поскольку и в литературе, и в преподавательской практике при определении бытия как основополагающей категории онтологии ограничиваются лишь формальной ее дефиницией или вообще отказываются от определения исходной категории, а идут по пути описания и классификации конкретных форм ее выражения. При этом полностью утрачиваются диалектические способы ее определения, в данном случае гегелевского определения бытия через раскрытие его отношения к небытию как «своего иного».3

Следует отметить, что существующую конструирующую роль в построении гегелевской системы онтологических категорий играет принцип противоречивости, отрицательности. Все сущее в себе изначально самопротиворечиво, самоотрицательно, в силу чего оно не может находиться в равном себе состоянии, оно изначально в себе активно, самоактивно, обладает самодвижением. Самодвижение, по Гегелю, «наличное бытие» противоречия, «его изображение».

Интересно, что гегелевское понимание роли противоречия и отрицания в развитии подвергалось критике как «слева», так и «справа». Суть критики «слева» состояла в том, что гегелевская диалектика, дескать, недостаточно критична, поскольку противоречие и отрицание завершается достижением некоей новой позитивности. С этих позиций Гегель критикуется так называемой негативной диалектикой, например, Т, Адорно в его книге «Негативная диалектика». За недостаточную критичность Гегель критикуется и представителями экзистенциализма. Так, Ж.-П. Сартр в книге «Бытие и ничто» упрекает Гегеля в том, что бытие и небытие рассматриваются им только как логические абстракции, которые друг друга дополняют, опосредуют и снимаются в позитивном синтезе. «По Гегелю, бытие и небытие- комплементарные компоненты реальности, подобно свету и тени. Чистое бытие и чистое небытие - две абстракции, объединение, которых есть основа конкретной реальной вещи».4 Сартр говорит о большом прогрессе теории небытия у Хайдеггера, по сравнению с Гегелем, в плане раскрытия им напряженности в отношении бытия и небытия. «Надо центр тяжести перенести на силы взаимного вытеснения, изгнания (Vertreibungskr?fte), которые оказывают друг на друга бытие и ничто».5

3 Как будет показано в последующем, такой способ характеристики категории бытия присущ, например, критической онтологии Н. Гартмана.

4 Sartre J.-P. Sein und Nichts. Hamburg, 1964. S. 65.

5 Ibid. S. 71.

Но существует критика Гегеля и «справа» - за излишнюю абсолютизацию им роли противоречия и отрицания. Так, известный теоретик томизма Б. Лакебринк отмечает, что противоречие, будучи нервом гегелевской диалектики, играет в конечном счете деструктивную, разрушительную функцию, а в социальной практике ведет к революции. «Сущность диалектического метода состоит в узаконении противоречия, которое пронизывает глубочайшие основы бытия, чтобы сохраняться как творческий принцип бытия. Тогда центральной темой диалектической онтологии становится бытие как ничто (Гегель), бытие в, ничто (Хайдеггер) или ничто в бытии (Сартр)».6 В действительности, по Лакебринку, есть только сущее, небытия нет. Небытие, как и отрицание, тем более отрицание отрицания - продукты мышления. «Аналектика оспаривает еще один тезис диалектики - ее утверждение, что сущность противоречия следует искать во взаимном отрицании ее крайностей, следовательно, в двойном отрицании».7

Исторический опыт развития философских проблем, как и в целом научных теорий, показывает, что когда новая фундаментальная теория критикуется «справа» и «слева», это свидетельствует о том, что в ней содержится глубинная внутренне диалектически противоречивая истина. Однако в последующем развитии теории критиками, как правило, выпячивается одна из противоположных граней этой истины и затушевывается и недооценивается другая грань, в данном случае или позитивность или негативность гегелевской диалектики. Само одностороннее акцентирование внимания на какой-то одной из этих «граней» и дальнейшее ее исследование способствуют более углубленному ее пониманию. В конечном счете на основе этих односторонних акцентов должен возникнуть новый синтез противоположностей, позволяющий более глубоко познать диалектически противоречивую природу истины как процесса развития знания,

§ 7. ПРОБЛЕМА ЕДИНСТВА МИРА В ОНТОЛОГИИ

Проблема единства мира - одна из традиционных проблем онтологии, принимавшая в различные эпохи разнообразные формы выражения: поисков Абсолюта, Единства, холизма, мировой машины, Всеединства и т. д. К ней подходили и с трансцендентных, и с трансцендентальных позиций, с позиций естествознания (скажем, закона сохранения и превращения энергии, лапласовского детерминизма или уайтхедовского органицизма) или с позиций высокой метафизики (Я. Бёме, Шеллинг, Гегель). Но среди всех решений данной проблемы доныне особое место занимает материалистическое.

6 Lakebrink B. Hegels dialektische Ontologie und tomistische ?nalek-tik. 2. Afl. S. 412.

7 Ibid. S. 417.

Это решение заключается в том, что единство человеческого мира состоит в его материальности, и последняя доказывается всем трудным и долгим развитием естествознания. Формула подобного решения включает в себя две взаимообусловливающие части: теоретический постулат и его обоснование. С одной стороны, теоретический постулат («единство мира - в его материальности») выступает как теоретическое обобщение истории естествознания, а с другой - само содержание выводов естествознания предполагается определенным образом теоретически истолкованным («материальность»). Это - отношение взаимообусловленности теории и метатеории,*в котором философия выступает по отношению к естествознанию в качестве метатеории и, выполняя эвристическую и методологическую функцию по отношению к естествознанию, в меру успешности этого доказывает свою адекватность. В то же время термин «материальность», входящий в формулу материалистического решения рассматриваемой проблемы, вносит в истолкование выводов естествознания и его истории все теоретическое богатство содержания понятий «материя» и «материальность».

Напомним, что теоретически материя в онтологии диалектического материализма как современной формы материализма - это не только и не просто «объективная реальность», т. е. обозначение всего того, что существует независимо от сознания и обладает бытием, первичным по отношению к познанию. Это понятие аккумулирует в себе также преодоление потолка понимания материи Аристотелем и Гегелем. Если Аристотель определяет субстанцию как соединение двух начал - инертного-(«материи») и активного («формы»),, в силу чего может приписать субстанции не только бытие, но и становление, а Гегель, в свою очередь, отождествляет субстанцию с результирующей тотальностью, снимающей конкретные особенности,1 то в диалектическом материализме снимается антиномия Гегеля - Аристотеля, один из которых соединяет через понятие субстанции материю с активностью, а другой - отделяет понятие субстанции от понятия становления и тем самым тяготеет к трактовке материи как страдательного, а не самодействующего начала. Аристотель преодолевается тем, что смысл понятия субстанции как единства активного и пассивного, действующего и страдающего, сливающегося в тотальности causa sui, переносится на понятие материи. Но это отождествление в соединении с материалистическим монизмом является одновременно и преодолением Гегеля. Тем самым в онтологическую картину мира входят самодвижение, становление, глобальный историзм, развитие, плюрализм формообразований в материальном мире. Но, как писал Н. О. Лосский, «если, согласно Ленину, эволюция яв-

1 Гегель Г -В.-Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 2. М, 1975. С. 310.

ляется творческой и представляет собой имманентное и спонтаненное самодвижение, содержащее внутренние импульсы, то ясно... что высшие ступени космического бытия глубоко качественно отличны от низших и поэтому не могут рассматриваться только как более и более сложные агрегаты низших, простых элементов».2

Из этого следует, что именно в выводах и итогах развития естествознания подтверждается материальное единство мира, а, точнее, его материальность. Это, во-первых, спорадическое обнаружение в исследуемой действительности все новых свойств и качественных состояний, ранее непредвиденных и кажущихся вначале немыслимыми; во-вторых, возможность проследить происхождение любого явления в его причинно-следственной зависимости до самых истоков; в-третьих, наличие у эмерджентно-нового (в объективно историческом ряду ли, или в историко -гносеологическом) не только этой эмерджентной новизны, но и сохранение каких-то базисных результантов, связывающих новое со старым и позволяющих методологически основывать теорию, охватывающую новое, на принципе соответствия ее со старой.

В свете сказанного должно быть ясно, что в диалектическое содержание категории «материя» входят такие признаки, которые обосновывают и объясняют единство многообразного в мире. Однако экспликация таких признаков реально сталкивается с серьезными теоретическими трудностями, поскольку такие признаки, содержащиеся в понятии материи имплицитно, будучи органически связанными со всем остальным содержанием понятия, как бы растворены в нем. Отсюда возникает множественность трактовок и в истолковании того, что подразумевается под единством мира в его материальности - субстанциональность материи, всеобщность каких-то естественнонаучных законов (скажем, принципов сохранения, инвариантов и т.п.), системность, взаимосогласованность охватываемых понятием материи атрибутов и пр. При этом нередко допускается серьезнейшая ошибка в трактовке современного материализма, затрагивающая сами его основы - движение сводится к рангу одного из атрибутов материи, а не самого способа существования материи, а тем самым искажению подвергается статус материи как субстанции. Тезис о единстве материи и движения -это сущностное выражение самого духа, основной идеи диалектического материализма. Как важнейшее качество этого учения он признается всеми - как апологетами, так и критиками материализма. Материя есть творческий поток изменений, независимый от сознания, продуктом которого является само созна-

ние (Дж. Сантаяна),3 «материя - это все, что существует и изменяется», нечто имманентно активное (Н. О. Лосский),4 эта категория «не имеет никакого сходства с иконическим элеатским пониманием материи в XIX веке» и «предполагает активность, или агентность»5 (Р. В. Селларз), она в корне отлична по содержанию от «полностью дегуманизированной материи атомистов» (Б. Рассел).6 Но из признания движения способом существования материи вытекает, что тем самым мы обязаны объяснить все состояния, свойства, связи, отношения действительности в качестве следствий движения и его тотальной результирующей- развития. Только непониманием этого можно объяснить бытующие попытки представить формы материи как нечто отличное от форм движения, толковать движение как атрибут в одном ряду с пространством, временем, причинностью и т. п. Есть категории материи и движения, но по отношению к окружающему миру мы имеем право говорить только о движущейся материи или, что то же, о материальном движении. Понятие материи подразумевает движение и развитие. Сама проблема отношения материи и сознания ни в одном аспекте не имеет смысла без учета движения как способа существования материи.

Но к числу важнейших характеристик движения относятся свойства абсолютности и относительности. В них - ключ к тому, в чем состояло снятие ограниченности Аристотеля и Гегеля в понимании материи, а в равной мере - и ключ к правильному пониманию тезиса о единстве мира в его материальности. У Аристотеля, как известно, «движение есть деятельность способного к движению, поскольку оно способно к движению».7 Активность и пассивность, действие и страдательность, устойчивость и изменчивость противопоставлены друг другу, разделенные между собой тем, что определено им как «способность». С первого взгляда такая разделенность не мешает их сосуществованию в одном и том же: способность к движению в одном отношении может сопровождаться неспособностью к движению и изменению в другом. Но при этом движение или изменение - не способ существования материи, а то, что случается с субстанциями разного рода. Устойчивость и изменчивость в разных отношениях при этом не более того, что сопровождают друг друга. Подобное их противопоставление не было преодолено и Гегелем. Это было сделано новым материализмом XIX-XX вв.-

2. История русской философии. М, 1991. С. 409-410. 64

3Santayana G. Scepticism and the animal faith. New York, 1955. P. VII-VIII.

4 Лосский Н. О. История русской философии. С. 405.

5 Sellars R. W. Causality and substance // The philosophical review. Vol. LII, w. 1. 1943. P. 19-20.

6 Рассел Б. История западной философии: В 2 т. Т. II. М., 1993. С. 299.

7 Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1981. С. 222.

диалектическим материализмом. Определение движения в качестве способа существования материи снимает различие между понятиями вещи и процесса. Любая вещь есть, вместе с тем. специфически данный процесс. Ее устойчивость - это сохранение данного процесса, его пребывание, состояние. Процессу присуща определенная мера устойчивости, покоя, т. е. сохранения своего качества, и в то же время он - процесс постольку, поскольку он есть определенная совокупность циклических и ациклических внутренних и внешних изменений, образующих в своей совокупности данный процесс. Движение, таким образом, есть единство изменчивости и устойчивости, и именно потому оно и выступает способом существования любой материальной вещи, равно как и материи как таковой.

В свете сказанного абсолютность движения следует понимать прежде всего не в том тривиальном смысле, что «все течет, все меняется», а в том, что содержанием всех состояний в мире являются процессы. Относительность же движения состоит в том, что абсолютная в смысле всеобщности природа движения проявляется всегда и только в конкретных, локально и исторически ограниченных, преходящих формах. Иначе говоря, согласно такому пониманию любые конкретные состояния, свойства, связи и отношения окружающего нас мира локальна ограничены и преходящи, лишены вечности. Вечность движущейся материи -лишь абстрактно выраженный итог ее реальной бесконечности, слагающейся из переходов одних состояний и процессов в иные, столь же преходящие. Материальный мир выступает как бесконечный творческий процесс становления и созидания, самим фактом своего существования порождающий разнообразие в нем. И в этой историчности, в переходах из одного в другое, в «происхождении из...» любого состояния заключается в конечном счете единство мира в его материальности. Именно ее и доказывает долгий и трудный путь развития естествознания.

Но отсюда следует, что и вопрос о соотношении материи и сознания осмысливается в материализме в контексте материалистически понимаемого единства мира: в контексте представлений о движении и развитии, породивших в определенных условиях сознание как одно из конкретных проявлений движущейся материи. Отражение материального мира в сознании выступает в качестве некоего процесса движения, и оно возможно лишь в силу того, что материя изменяет свои состояния. Неизменное было бы необнаруживаемым и непознаваемым. Сама первичность материи по отношению к сознанию как к своему конкретному порождению есть не более чем первичность абсолютной природы движения материи по отношению к конкретным результатам этого движения, локальным и преходящим.

Это означает, что тезис о единстве мира в его материальности имеет не просто материалистический, но и глубоко диалектический характер. «Для диалектической философии нет ничего раз навсегда установленного, безусловного, святого. На всем и во всем она видит печать неизбежного падения, и ничто не может устоять перед ней, кроме непрерывного процесса возникновения и уничтожения, бесконечного восхождения от низшего к высшему. Она сама является лишь простым отражением этого процесса в мыслящем мозгу».8 Непонимание принципиальной диалектичности современного материализма нередко приводит к двоякого рода непониманию самой сути этого материализма. С одной стороны, возникают мнения, будто «единство доктрины марксизма-ленинизма вытекает всецело из его материализма и ничем не обязано диалектике».9 С другой стороны, появляются и мнения полярно противоположные: так как диалектический материализм диалектичен, преодолевает «односторонне механическую точку зрения»,10 то он «в действительности вовсе не материализм... Попытки допустить существование творческой эволюции, создающей качественно различные градации бытия, несовместимы с учением о том, что первичной реальностью является материя».11 Как одно, так и другое мнение основаны на неглубоком понимании органической связи категорий материи и движения, материалистического решения проблемы единства мира, а отсюда - и самой категории материи,

8 Маркс К-, Энгельс Ф. Избранные произведения: В 9 т. Т. 6. М,^ 1987. С. 289-290.

9 Planty-Bonjour S. Les categories du mat?rialisme .dialectique,. Paris, 1965. P. .190.

10 Л о с с к и и Н. О. История русской философии. С. 405. и Там же. С. 423, 435.

§ 8. ОНТОЛОГИЯ ДИАЛЕКТИЧЕСКОГО МАТЕРИАЛИЗМА

В произведениях основоположников марксизма и его философской основы -диалектического материализма - термин «онтология» не употребляется. Ф. Энгельс утверждал, что «от прежней философии остается только учение о мышлении и его законах - формальная логика и диалектика».1

Определенный ренессанс онтология начала переживать в советской философской литературе 50-60-х годов, прежде всего в работах ленинградских философов. Пионерскими в этом отношении явились работы и выступления на философском факультете Ленинградского университета В. П. Тугаринова, В.П, Рожина, В. И. Свидерского и др. В результате устно и в печати постепенно стало формироваться мнение о существовании Ленинградской школы онтологов и оппозиционной ей школы гносеологов, которую возглавили ряд московских философов (Б. М. Кедров, Э. В. Ильенков и др.).

? Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 26. С. 54-5Б.

В 1956 г. в работе «Соотношение категорий диалектического материализма» В. П. Тугаринов, ставя вопрос о необходимости выделения и разработки онтологического аспекта категории материи, тем самым положил начало разработки онтологии диалектического материализма. Основанием системы категорий, по «его мнению, следует рассматривать категории «вещь» - «свойство»- «отношение».2 Как характеристика различных аспектов материального предмета выступают субстанциальные категории, среди которых, по Тугаринову, исходной является природа в широком значении этого слова. «Далее понятие природы имеет две формы: материальную и духовную... Сознание есть тоже бытие, форма бытия».3 «Бытие есть внешнее определение природы. Другое определение - понятие материи. Это уже не внешнее, а внутреннее определение природы».4 Материя характеризует природу в трех измерениях: как совокупность тел, веществ и т. д.; как реально общее, что имеется во всех вещах, предметах; как субстанцию.

Ставя вопрос о раскрытии онтологического аспекта категории материи через понятие субстанции, В. П. Тугаринов отмечал недостаточность чисто гносеологического ее определения как объективной реальности. О необходимости разработки онтологического аспекта диалектики как науки неоднократно высказывался В. П. Рожин.

В дальнейшем эти же проблемы неоднократно ставились в выступлениях на философском факультете Ленинградского университета и в работах В. И. Свидерского. Онтологию Свидерский трактовал как учение об объективно универсальной диалектике. Он отмечал, что философы, выступающие против онтологического аспекта философии, утверждают, что его признание означало бы отрыв онтологии от гносеологии, что онтологический подход есть подход естествознания и т. п. Онтологический подход - это рассмотрение окружающего мира с позиций представлений об объективной и всеобщей диалектике. «Онтологическая сторона диалектического материализма... составляет уровень всеобщности философского знания».5 Вместе с тем приходилось по этим вопросам полемизировать с «гносеологами» (Б. М. Кедровым, Э. В. Ильенковым и др., в основном московскими философами), которые по разным основаниям отрицали «онтологический аспект» диалектического материализма: такой подход, дескать, отрывает онтологию от гносеологии, превращает философию в натурфилософию и т. п. Б. М. Кедров

2 Поскольку в основание системы категорий в качестве исходной берется такая субстанциальная категория, как вещь с ее свойствами и отношениями, постольку эту систему можно квалифицировать как систему онтологических категорий.

3 Тугаринов В. П. Избранные философские труды. Л., 1988. С. 102.

4 Там же. С. 104-105.

5 Свидерский В. И. О некоторых принципах философского истолкования действительности // Философские науки. 1968, JSfe 2. С. 80.

писал: «Под собственно философией Ф. Энгельс понимает прежде всего логику и диалектику... и не считает философией ни натурфилософию, ни то, что некоторые авторы именуют „онтологией" (т. е. рассмотрением бытия как такового, вне отношения к нему субъекта, иначе говоря, как мира, взятого само по себе)».6

Точку зрения отрицания онтологии как особого раздела диалектического материализма разделял Э. В. Ильенков. Исходя из ленинского тезиса о совпадении в марксизме диалектики, логики и теории познания, философию марксизма он отождествлял с диалектикой, а диалектику сводил к логике и теории познания, т. е. к диалектической гносеологии.7 Тем самым из диалектики элиминируется «объективная диалектика» - та область, область универсально-диалектического, которую «онтологи» рассматривали как предмет онтологии.

Примерно такой же позиции придерживаются авторы статей «Онтология» в «Философской энциклопедии» (Мотрошилова Н.) и в «Философском энциклопедическом словаре» (Доброхотов А. Л.), говоря о снятии в марксистской философии противопоставления онтологии и гносеологии, а фактически о растворении онтологии в гносеологии.

Объективности ради следует отметить, что имелись попытки: начинать излагать систему категорий с категории бытия, например, в книге И.Д.Панцхавы и Б.Я.Пахомова «Диалектический материализм в свете современной науки» (М., 1971). Однако без какого-нибудь обоснования бытие ими отождествляется с существованием, совокупность существующих нечто определяется как реальность, а мир объективной реальности - как материя. Что касается «онтологического определения материи», та без какого-нибудь обоснования оно объявляется крайностью,, «основанной на недоразумении».8

Итоговое обобщающее понимание предмета и содержания онтологии нашло отражение в работах ленинградских философов 80-хгодов: «Материалистическая диалектика» (в 5т. Том1. М., 1981), «Объективная диалектика» (М., 1981); «Диалектика материального мира. Онтологическая функция материалистической диалектики» (Л., 1985). В отличие от точки зрения, отождествляющей «онтологическое» и «объективное», авторы под онтологией понимают не просто учение об объективной реальности, а об объективно-универсальном, отображением которого выступают философские категории.9 Подчеркивание универсальности; категориальности онтологического знания имело своей целью

6 Кедр о в Б. М. О предмете философии//Вопросы философии. 1979 № 10. С. 33.

7 Ильенков Э. В. Диалектическая логика.

8 Панцхава И. Д., Пахомов Б. Я. Диалектический материализм в свете современной науки. М., 1971. С. 80.

9 Материалистическая диалектика: В 5 т. Т. 1. М., 1981. С. 49.

отличить онтологию от натурфилософии, в частности от так называемой общенаучной картины мира.

Вместе с тем авторы открещивались от традиционных онтологических концепций, квалифицируя их как спекулятивные и. метафизические.· Подчеркивалось, что в философии диалектического материализма традиционные концепции онтологии критически преодолеваются. «Открытие принципиально нового подхода к построению философского знания привело к революционному преобразованию содержания онтологии и других разделов философии, к созданию нового, единственно научного понимания ее».10

«Революционное преобразование» свелось к тому, что как и у других авторов-онтологов, нет специального анализа основополагающей онтологической категории - категории бытия, а система онтологических категорий начинается с материального объекта, понимаемого «как система взаимосвязанных атрибутов».11

Далее вряд ли корректно выражение о создании «единственно научного понимания» онтологии. Конечно, система категорий, разработанная авторами данной - атрибутивной - модели объективной реальности, как и других систем, существенно конкретизировала онтологический аспект диалектического материализма. Однако недостатком их являлось чисто негативное отношение к немарксистским концепциям - как современным, так и к концепциям прошлого, в которых были разработаны и разрабатываются важные онтологические проблемы и соответствующие им категории, в особенности такие фундаментальные категории, как «бытие» и «сущее» (в концепциях Гегеля, Гартмана, Хайдеггера, Сартра, Маритэна и др.). Более того, авторы концепции атрибутивной модели материального объекта из верной установки, что объективно реально не существует «бытия как такового» и что «бытие вообще» есть абстракция, делали неверный вывод, что «бытие вообще» -пустая абстракция.12 А раз она - пустая абстракция, то всякие рассуждения о ней до анализа конкретных форм бытия квалифицировали как чисто спекулятивные, которые следовало отбросить как не имеющие научной ценности. К разряду таких пустых абстракций авторы относили гегелевские идеи о соотношении чистого бытия и ничто. Утверждая вслед за Тренделенбургом (одним из первых критиков гегелевской диалектики), что начинать надо не с чистого бытия, а с наличного бытия, авторы не замечают, что наличное бытие - это лишь конкретный модус бытия, и о нем мы ничего не узнаем, если предварительно не определим понятие бытия. Неприятие гегелевского анализа чистого бытия и небытия как исходных категорий онтологии обернулось для авторов феноменом выбрасывания вместе с мутной водой и ребенка- гегелевской диалектики.13 Но в целом как сама концепция атрибутивной модели материального объекта, так и дискуссии вокруг этой концепции, в частности при написании первого тома «Материалистическая диалектика», существенно продвинули разработку проблем онтологии и прежде всего категорий «бытие», «объективная реальность», «материя».

В рамках онтологической концепции диалектического материализма понятие бытия по существу отождествлялось с понятием объективной реальности, материей. Так называемому онтологическому аспекту понятия материи давались различные определения: материя как вещество, как основа, объект, носитель и др. Но постепенно в этом множестве определений вычленились два альтернативных подхода: субстратный и атрибутивный.

С точки зрения субстратного подхода онтологический аспект понятия материи выражает понятие материи как субстанции. Причем говорить о материи как субстанции - это значит характеризовать ее как носителя атрибутов. Этот подход и концепция еще в 50-х годах были разработаны В. П. Тугариновым. Одним из первых ставя важную проблему о необходимости раскрытия онтологического содержания определения материи как объективной реальности, данной в ощущении, определения гносеологического, В. П. Тугаринов подчеркивал, что этот аспект выражает понятие субстанции. Оно характеризует материю как всеобщий объективный «предмет», как субстрат, «основу всех вещей, как носитель всех свойств».14 Такое понимание материи как субстанции разделялось многими советскими философами. Например, А. Г. Спиркин, характеризуя материю как субстанцию, под субстанцией понимает общую основу всего единого материального мира.15

В противоположность субстратной концепции материи была выдвинута и разработана так называемая атрибутивная концепция материи. Сторонники этой концепции и модели материи недостаток субстратной концепции (как в историческом, так и современном виде) усматривали в том, что в ней различаются и даже противопоставляются «носитель» и свойства (атрибуты), а субстрат понимается как подпорка, на которую «навешаны» атрибуты. Ставя задачей преодолеть это противопоставление носителя и свойств, они определяли материю как «согла-

13 О нашем понимании этой диалектики речь шла в параграфе о гегелевской диалектической онтологии.

14 Тута p ин ов В. П. Избранные философские труды. Л., 1988. С,

301-105.

15 Спи p к и н А. Г. Основы философии. М., 1988. С. 147.

сованную систему атрибутов».16 При таком подходе действительно снимается указанное противопоставление, поскольку материя отождествляется с атрибутами, однако достигается такой ценой, что если не снимается, то во всяком случае затушевывается вообще вопрос о материи как носителе свойств, и она лишается субстратности и сводится к свойствам, связям, отношениям.

Перед нами типично антиномическая ситуация. Для сторонников указанных концепций она существовала на уровне альтернативного обсуждения проблемы. Интересно, что эта альтернатива возникла уже в домарксистской философии, причем в полемике между материализмом и идеализмом. Так, по Локку, «субстанция есть носитель тех качеств, которые способны вызывать в нас простые идеи и которые обыкновенно называются акциденциями».17 Носитель - это нечто «поддерживающее», «стоящее под чем-нибудь». Субстанция отлична от акциденций: акциденции познаваемы, а о субстанции-носителе нет ясной идеи.18 В то же время Фихте явно тяготеет к атрибутивному взгляду, определяя субстанцию как совокупность акциденций. «Члены отношения, будучи рассматриваемы в отдельности, суть акциденции; их полнота есть субстанция. Под субстанцией надо разуметь не нечто фиксированное, а только изменение. Акциденции, будучи синтетически объединены, дают субстанцию, и в этой последней не содержится ничего, кроме акциденции: субстанция, будучи анализирована, распадается на акциденции, и после полного анализа субстанции не остается ничего, кроме акциденций».19

То обстоятельство, что альтернатива субстратной и атрибутивной концепций возникла не только в современной философии; но имелась и в истории философии, лишний раз наводит на мысль о наличии глубокого объективного основания этой альтернативы. На наш взгляд, таким основанием является одно из фундаментальных противоречий материи - противоречие устойчивости и изменчивости. Субстратная концепция, ставя вопрос о материи как носителе атрибутов, акцентирует внимание на аспекте устойчивости материи и конкретных ее форм. Акцентирование же внимания на атрибутах, естественно, приводит к подчеркиванию аспекта изменчивости, поскольку содержание атрибутов может быть раскрыто лишь в процессах взаимодействия материальных систем, т. е. в процессах их изменения, движения, развития.

16 Бранский В. П., Ильин В. В., Кар мин А.· С. Диалектическое понимание материи и его методологическая роль .// Методологические аспекты материалистической диалектики. Л., 1974. С. 14, 16.

17 Локк Д. Избр. философские произв.: В 3 т. Т. 1. М, I960. С. 30!.

18 Там же.

19 Фихте И. Г. Избр. соч. М., 1916. С. 180.

Каков же выход из этих трудностей? Во-первых, альтернативе должен быть придан вид теоретической антиномии, в которой не отвергается истинность ни одной из альтернативных концепций.

Во-вторых, поскольку перед нами теперь антиномия, то в соответствии с методологией постановки и разрешения антиномий необходимо всесторонне проанализировать и оценить все «плюсы» и «минусы» альтернативных концепций, чтобы при диалектическом снятии и тем самым разрешении антиномии были сохранены положительные моменты обеих концепций.

В-третьих, сама процедура снятия означает выход к более глубокому основанию, в котором преодолеваются односторонности альтернативных концепций. По отношению к антитезе понятий «субстрат» и «атрибут» таким диалектическим основанием выступает категория субстанции, в которой в диалектической связи выражены оба аспекта материи: устойчивость и изменчивость. Тем самым встает вопрос о материи как субстанции. Но чтобы всесторонне раскрыть содержание категории субстанции, необходимо определить ее место в системе тех категорий, которые непосредственно связаны с раскрытием диалектического содержания категории материи.

Исходным в этой системе должно быть определение материи как объективной реальности, данной нам в ощущении - определении по преимуществу гносеологическом. Мы подчеркиваем «по преимуществу», так как в нем имеется и определенное онтологическое содержание. Исходным же оно является и должно являться потому, что, начиная с этого определения, можно со всей определенностью подчеркнуть, что речь идет о системе категорий материализма, чего нельзя сказать, если начинать эту систему с другой категории, например субстанции.

Следующий шаг в определении - это раскрытие онтологического содержания категории материи. Этот шаг делается с помощью категории субстанции. Было бы неверным отождествлять понятие субстанции и субстрата. Такое отождествление фактически происходит, когда субстанция определяется как всеобщая основа явлений, т. е. как всеобщий субстрат. Но, во-первых, не существует универсального субстрата как носителя атрибутов, а есть конкретные формы или виды материи (физическая, биологическая и социальная форма организаций материи) как носители (субстраты) соответствующих форм движения и других атрибутов.

Во-вторых, категория субстанции более богата содержанием, чем понятие субстрата. Субстанция включает в себя субстрат, понимаемый как устойчивая основа (в виде конкретных форм материи) явлений, но не сводится к нему. Самое существенное содержание субстанции выражает спинозовское «Causa Sui» - самообоснованность и самодетерминированность изменений, способность быть субъектом всех изменений.

Важный аспект онтологического содержания материи выражает также понятие атрибутов. Но подобно тому, как объективно-реально не существует универсального субстрата - носителя атрибутов, а конкретные формы материи, также и универсальные атрибуты (движение, пространство - время и др.) объективно-реально существуют в конкретных формах (модусах). Так, объективно-реально не существует движения как такового, а конкретные формы движения, нет пространства и времени .как такового, а конкретные пространственно-временные формы (пространство - время, микро-макро-мега мира и т. д.).20

Тем самым односторонности субстратной и атрибутивной концепции преодолеваются в синтетическом субстанциально-субстратно-атрибутивном понимании материи как объективной реальности. Отмеченные соображения высказывались нами как ответственным редактором первого тома «Материалистической диалектики» при ее подготовке сторонникам обеих альтернативных концепций. Но эти замечания «остались за кадром». Более того, в вышедшей позднее работе «Диалектика материального мира. Онтологическая функция материалистической диалектики» отмеченные выше односторонности атрибутивной концепции были усилены. Можно сказать, что в ней проявилась определенная номиналистическая недооценка абстрактно-теоретического обоснования исходных оснований онтологической теории.

Оценивая в целом результаты разработки проблем онтологии в рамках диалектического материализма, можно отметить следующее. Сама эта разработка шла в условиях жесткого прессинга со стороны московских «гносеологов», и надо отдать должное теоретической смелости названных выше ленинградских философов. Острые и многочисленные дискуссии на философском факультете Ленинградского университета и их продолжение в статьях и монографиях, несомненно, способствовали постановке и углубленному исследованию фундаментальных онтологических проблем.

Вместе с тем следует отметить как основной недостаток этих исследований незнание или игнорирование позитивных результатов, достигнутых в немарксистских онтологических концепциях. Но этот недостаток- не уникальный недостаток исследований в области проблем онтологии, но и в целом всех исследований, проводившихся в рамках диалектического материализма,

20 Необходимость введения понятия «пространственно-временные формы» достаточно обоснована в работах А. М. Мостепаненко.

§ 9. ВРЕМЯ И МЫШЛЕНИЕ У НИЦШЕ

1. В ходе исследования генеалогии «вины» и «нечистой совести» Ф. Ницше бросается в глаза смещение смысла справед-

1 S t e g m a i e r W. Nietzsches Verzeitlichung des Denkes.

ливого наказания и наказания, как оно представлено в истории уголовного права, что дает повод немецкому философу для понятийного осмысления дифференциации происхождения и конечной цели «института права» вообще. Особое внимание Ницше обращает на трансформацию смысла как какого-либо физиологического органа, «общественных нравов, политических обычаев, форм искусства, религиозных культов» и, наконец, любых «вещей, форм и организаций» вообще.2

2. Прежние генеалогии морали, так начинает свой экскурс Ницше, исходили из поисков цели введения наказания и видели ее в некоем благе, которое в конце концов стало считаться метафизической причиной наказания. Однако в истории обнаруживается, что причина возникновения вещи и ее практическая полезность, применение и целесообразность - далеко не одно и то же.

Поиски первоначала и конечной цели всех вещей - это основные проблемы онтологии Аристотеля. Она и сегодня определяет способ, каким мы можем мыслить становление и изменение во времени, а именно как изменение вещей, которые изменяются, но остаются при этом чем-то самосохраняющимся и тождественным себе и как таковые не принадлежат становлению и времени, а сами обретают власть над ними. Для обоснования возможности самосохранения во времени после Аристотеля различают сущность, субстанцию (ousia) и качества, изменение которых не влияет на сущность. Благодаря сущности вещь пребывает тождественной себе, а благодаря качествам обретает способность изменения. Однако сама сущность неизменна, и смысл ее состоит в том, чтобы объяснить тождественность вещи при всех ее качественных изменениях.

Изменению подлежат, впрочем, не только внешние качества, как цвет и поверхность, но и само вещество. Неизменную сущность Аристотель называл формой (morphae), которая в отличие от вещества постигается не чувствами, а мышлением. Задача мышления заключается в раскрытии формы изменяющихся вещей. Сущность как форма составляет понятие вещи (e?dos, ti ?en ??nai) ; неизменной умопостигаемой формой вещества выступает у Стагирита понятие понятия.

Аристотелевское понятие понятия - нечто вроде живого существа. За этим стоит понимание природы как растущего самого по себе сущего (physis), жестоко и равнодушно играющего отдельным и благим, прекрасно упорядоченным, вечно сохраняющим этот порядок (kosmos) в общем и целом. Цель познания состоит в том, чтобы раскрыть и обосновать этот порядок по возможности точно и прежде всего на земле «под луной» у видов живых существ. «Вид» (e?dos) получает у Аристотеля

2 Nietzsche F. S?mtliche Werke in 15 B?nden (KSA). M?nchen; iBerlin; New York, i980.

логический и биологический смысл, и первый получает свое зримое воплощение во втором. Биологический вид проявляется в произведении одинакового по форме (так человек порождает человека). Эта «форма», которая переходит от одного индивида к другому, отличается от других форм признаками, которые, в свою очередь, входят в содержание «родов», включающих те или иные виды. «Виды» соотносятся между собою как низшие и высшие понятия логической пирамиды, на вершине которой располагаются бедные по содержанию, но широкие по объему понятия, почву которых составляют узкие по объему, но конкретные и содержательные понятия.

Что представляет собой «форма» вида, можно показать только на примерах живых существ. Отдельные существа изменяются весьма существенно в течение жизни именно по форме; (например, лягушки и бабочки). Таким образом возвращается проблема времени, которую Аристотель первоначально поставил на основе допущения о неизменной сущности. Это заставляет его определить «сущность» на основе более широких понятий, которые должны согласовываться с изменением формы у отдельных живых существ. Это возможно на основе понятия «цели». «Форма» живого существа, полагал Аристотель, проявляется лишь в определенный период его развития, когда оно достигает состояния расцвета или зрелости. В это время оно способно размножаться, т. е. передавать форму другому веществу, для того чтобы образовались новые шдивиды прежней формы. Так «форма» становится «целью»: если первая может быть познана не во всякое время развития живого существа, то вторая охватывает все время становления формы. Поэтому сущность, которая имеет свою цель в себе, Стагирит называет «энтелехией».

Если нечто имеет в себе свою цель, то оно имеет ее и в начале как замысел своего развития; так цель оказывается истоком. Аристотелево допущение о «сущности», которая изменяется и при этом остается себе подобной, приводит к соответствию цели и первоначала. И это остается в силе не только для существа в целом, но и для отдельных изолированных органов. Аристотелевское первоначало есть «архе», заимствованное у предшественников и характерное для греческого мышления в целом. По сравнению с предшественниками Аристотель видит свою заслугу в том, что на основе этого понятия он прояснил сущность становления и соединил с ним время. «Архе» включает в свое содержание «первоначало», «сущность» и «власть». Стагирит сам выделяет четыре значения «архе»: вещество, форму, цель и действующую причину становления, которые не могут мыслиться одно без другого. «Архе» - вещество, из которого строится живое существо, форма, управляющая ходом развития, и цель, в которой оно завершается. Так совпадают начало и конец. И сегодня мы можем мыслить развитие живых существ исключительно на основе понятия цели. Мы мыслим так, как сказал бы Кант, будто цель известна существу в самом начале и определяет его дальнейшее развитие.

3. Атака Ницше на взаимозависимость первоначала и цели вызвана несогласием с растворением времени как становлении. Неуправляемость становления не должна подчиняться понятию, которое его объясняет. Ницше исходил из самостоятельности становления, и для этого ему пришлось заново осмыслить «понятие понятия», чтобы найти способ понимания становления. Он исходил из идеи «органического мира». Сильнейшим поводом к тому, чтобы осмыслить саму сущность как временную, а не уничтожать время, допуская вневременные сущности, стала теория эволюции Ч. Дарвина. Аристотелевская посылка о неизменных сущностях приводила к выводу о неизменности видов. Напротив, основная идея эволюции оказывается не просто исключенной, а вообще немыслимой в рамках таких допущений. По мере все новых биологических исследований принципы порядка в органическом мире становились все более спорными и неопределенными; прежний способ взаимосвязи живой природы оказался под вопросом. Дарвин смог предложить смелое и оригинальное понимание взаимосвязи органического мира благодаря тому, что он принимал во внимание не только виды, но и индивидов, не только тождество, но и развитие. Оно возникает в ходе «борьбы за существование», в которой приобретаются или утрачиваются те или иные качества. Это становится возможным также благодаря селекции. Селекция различных индивидов посредством изменения условий их существования обеспечивает как изменение видов, так и их взаимосвязь, которая является уже не логико-систематической, а временной или генеалогической. Теперь нельзя, опираясь на иерархию высших и низших понятий, конструировать единое для всех случаев время. Наоборот, последовательная реконструкция происхождения видов показывает самостоятельность времени, которое и обеспечивает взаимосвязь в природе. После Дарвина и его теории эволюции взаимосвязь органического мира мыслится во времени и на его основе. Именно такой поворот в сознании времени и подготовил генеалогический подход Ницше.

Все же эволюционная биология не отказывается от понятия «вид». Она упорядочивает органический мир как видами, которые понимаются как развивающиеся во времени, как составляющие «сообщество размножения», так и индивидами, которые образуют сообщество так долго, покуда могут размножаться.3 Не только эволюционное мышление, но и наше мышление вообще не могут обходиться без понятий «вид» и «сущность». К генеалогическим условиям нашего мышления отно-

з M а у е г E. Die Entwicklung der biologische Gedankenwelt. Berlin, 1984. S. 219.

сится его опора на аристотелевские сущности, ибо без предмета, без «сущности» оно не может мыслить и самого себя Ницше ясно понимал и учитывал это обстоятельство. В известном фрагменте из неопубликованных при жизни заметок он говорил о «схеме», с помощью которой мы мыслим и которую не можем отбросить. Благодаря этому мы можем увидеть «границу как границу».4 Ницше стремится осмыслить эту границу как временную, ибо отрицает вневременные сущности. Мысля сущность в перспективе времени, он мыслит во времени.

4. «Сущность» у Аристотеля была понятием, благодаря которому он мог мыслить тождество, но при этом утрачивал время. Он лишился времени, сделав «сущность» властью, управляющей становлением и изменением. Поэтому и Ницше, мысливший тождественность в аспекте времени, должен был перейти от понятия сущности к понятию власти. Решающим шагом на пути к новому понятию понятия является отказ мыслить «власть» как «сущность». Власть определяется в противостоянии или в игре с другой властью. Это важное и новое понимание: при использовании понятия «сущность» «тождество» определяется без какого-либо сравнения с другим, напротив, власть принципиально связана с другим. В силу своей независимости от другого сущность имеет саму себя источником своего изменения. Наоборот, власть в игре с другими силами не остается постоянной, а каждый раз полагает себя заново. Власть в смысле Ницше - это власть определений - касается ли это органического мира, где власть организует другое по своей воле, или человека, употребляющего понятия, которые устанавливают порядок.