Часть 4.

Власть - это понятие, полагаемое до различения жизни и мышления, но предполагающее их противоположность. Ницше не только не стремится их сознательно разделять, но, наоборот, считает мышление и жизнь едиными, понимает мышление из жизни, а жизнь из мышления. «Логика нашего сознательного мышления, - писал он, - есть лишь приблизительное и огрубленное повторение того, что необходимо присуще нашему организму и даже каждому отдельному органу его».5 Поэтому если в органическом мире все происходящее есть борьба за господство, то естественно, что господствующее и сильное выступают основой новой интерпретации, что в ходе такой новой интерпретации или оправдания новой власти прежние «смысл» и «цель» или затеняются, или исчезают вовсе.

В силу этого в органическом мире все время меняются функции органов. Возможность изменения функции обеспечивает возможность выживания в новых условиях. Случайно возникший орган сначала кажется бесполезным и даже мешающим,.

4 Nietzsche. KSA, 12, 5 [22]

5 Ibid. И, 35 [50].

но при изменившихся условиях чаще всего именно он обеспечивает возможность выживания.6 Если жизнь в новых условиях требует изменения функций, то, как бы это непривычно ни звучало, неправомерно судить о новых функциях с точки зрения старых, и наоборот. Это значимо не только для органического, но и для культурного мира: цель и польза всякой вещи - будь то «физиологический орган», институты права, общественные нравы, политические обычаи, формы искусства или религиозные культы - становятся чем-то текучим и подвижным, зависящим от того, чья воля к власти окажется господствующей и тем самым определяющей перестройку функций и смысла.7

5. В этом пункте рассуждений Ницше несколько неожиданно делает шаг от понятия власти к понятию знака. Такой ход был весьма значим для молодого Ницше. И это снова, независимо от него, стало значимым столетия спустя в современной философии. Жизненный процесс, достигший стадии мысли, интерпретируется Ницше как знаковый процесс. Призыв к пониманию процесса мысли как процесса власти, т. е. к единству истока и цели в единстве «архе», означает понимание власти как знакового процесса в новом понятии единства и истока, считающегося с радикальной временностью любого смысла.

Может показаться, что Ницше употребляет понятие «знак» в совершенно несемиотическом смысле, а именно применительно к «воле к власти». Воля ? власти не может быть знаком, ибо она есть то, что складывается в результате изменения функций и задает новое происхождение знаков и тем самым новый род «архе». Ницшенианская формула «воля к власти» долгое время понималась именно таким образом.8 Однако Ницше вовсе не извлекает волю к власти из знакового процесса. Она раскрывается как для других, так и для себя как знак.9 Власть - знак, и это определяет, по Ницше, ее понятие. Поскольку власть проявляется только в игре с другими силами, нельзя определить ее саму по себе, но лишь через соотношение с другой властью. Но что такое эта другая власть тоже предполагает соотнесение не с самим собой, а с чем-то иным, и таким образом власть не имеет основы ни в себе, ни в другом, ни в третьем. То, что остается, это игра знаков, которая не является чем-то застывшим. Воля к власти ниоткуда не выводится, а, напротив, предполагается. То, что нельзя определить, что есть власть чистых понятий, не означает ее некоммуницируемости. Наоборот, она коммуницирует в знаковой форме, не имеющей, впрочем, какого-либо устойчивого значения. Установленные, имеющие для всех и каждого равное значение знаки возможны при соблюдении всеми определенных условий коммуникации. Если изменятся условия

« Nietzsche-Studien, 22, 1993. P. 371-388.

7 См. в работах Derrida J., Simon I.

s Heidegger M. Nietzsche. 2 Bd. Pfullingen, 1961.

9 Ср.: Wittgenstein L. Schriften. Bd. I. Frankfurt am Main, 1960. I. 504.

коммуникации, контекст, то изменится также и смысл. Но условия коммуникации изменяются, если сами участники коммуникативного процесса находятся в непрерывном становлении. С другой стороны, условием возможности коммуникации является устойчивость знаков, признаваемая участниками. Это противоречие разрешается в нашей повседневной жизни, где одни и те же знаки могут пониматься по-разному. Таким образом, смысл знаков, при помощи которых мы общаемся, можно установить по аналогии с функциями органов, необходимыми для выживания. Жизненная необходимость изменения функции в органическом мире соответствует жизненно необходимой смене смысла в культурном мире. «Полагание смысла, - писал Ницше,- во многих случаях есть истолкование старых, ставших непонятными истолкований, которое само есть лишь знак».10

6. Все сказанное позволяет мыслить «сущность» как временное. Вещь, полагаемая в аристотелевской онтологии неизменной во всех изменениях «сущностью», становится при изменившихся условиях коммуникации «историей вещи», непрерывно меняющимся смыслом. «Понятие, - отмечал Ницше в работе „По ту сторону добра и зла", - есть нечто живое, следовательно, отчасти растущее, отчасти отмирающее; и понятия могут умирать самым жалким образом».11 Так, например, понятие индивида может оказаться совершенно ложным, если он представлен как «сущность». «Такие сущности не являются изолированными: центральная трудность - это изменение».12

В генеалогии морали Ницше распространяет временность «сущности» на понятия власти и знака. Следующий пассаж является ключом его интерпретации: понимать жизненный и мыслительный процессы как процесс власти, а последний как знаковый процесс, значит представлять «вещь» как непрерывную цепь все новых интерпретаций и обоснований... их причины, в свою очередь, сами не сводятся к другим, а растворяются во взаимосвязях и случайных событиях. Так понятая временность «сущности» не исчерпывается понятием развития. «Развитие» - современное понятие, сконструированное в рамках допущения о первоначале и цели для объяснения становления. Разоблачить его значит раскрыть предпосылки аристотелевской онтологии и отказаться от нее в пользу нового понимания становления, где имеют место последовательности, более или менее связанные с процессами управления, отбора эффективных реакций и противодействий.13 Поэтому Ницше выдвигает новую простую формулу понятия понятия: «Форма текуча, а смысл - еще больше».

7. Ницше, конечно, не был бы Ницше, если бы просто огра-

10 Nietzsche. K?S/ 12, 2 [82].

11 Ibid. 11, 40 [51].

12 Ibid. 11, 34 [123]; ср.: 12, 9 [98].

13 Ср.: Luhmann N. Sozial Systeme. Frankfurt am Main, 1984.

ничился выдвижением тезиса. Пока это просто знак того, что следует быть осторожным. Если бы речь шла о возражении Аристотелю, можно было бы ограничиться высказыванием «форма текуча». Ницше же говорит не только о текучести «формы», но и о текучести «смысла», более того, он вместо какого-либо определения «смысла» ставит многоточие. Что оно означает?

Форма в контексте рассуждений Ницше не сводится к аристотелевскому ее пониманию в значении гештальта организма и органов, а соотносится с коммуникативными знаками, т. е. с функцией смысла не только в структуре жизни, но и в структуре условий коммуникации. По Аристотелю, гештальт и функция объединяются «архе», что и придает им постоянство при любых изменениях. Разделив их, Ницше тем самым задает новый способ мышления. Эволюционный подход позволяет связать изменение гештальта с изменением функции, которое, в свою очередь, снова ведет к изменению гештальта, и таким путем возникает новое пространство игры, в корне меняющее условия существования. Если у Аристотеля форма и функция закрепляют друг друга, то у Ницше они способствуют обновлению. Этот процесс новации происходит с различной скоростью. Гештальт или форма как несущее основание таких органов, какими являются знаки, изменяется сравнительно медленно (как институты права или общественные нравы), а функции, наоборот, изменяются гораздо скорее. Такое понимание имеет важные последствия для определения понятия понятия. Если бы Ницше противопоставил тезису Аристотеля о прочности формы свой тезис о текучести ее, то он бы не вышел за рамки метафизического противопоставления. Однако у него речь идет о замене одного на другое, о понимании как постоянства, так и изменения формы на основе времени и, таким образом, о преодолении самого их противопоставления в метафизике.

Заключая в кавычки в своей формуле «смысл», Ницше не уничтожил «форму», ибо сам метод кавычек - это эффективное выразительное средство и общеупотребительная тактика его генеалогии. Его политика кавычек не направлена, как некоторые считают,14 против подчинения единому смыслу. Цитирование в кавычках переносит слова и предложения из одного контекста в другой. Но при этом осуществляется не просто повторение, но и изменение смысла. Метод кавычек позволяет употреблять понятие, отмечая при этом утрату прежнего смысла. Такое указание позволяет использовать при определенных оговорках старое понятие и без кавычек. Вообще использование кавычек становится весьма эффективным инструментом фиксации изменения смысла, которое происходит не раз и навсегда, а от случая к случаю. Именно этот метод и является у Ницше главным, ха-

14 D e r r i d a J. Sporen. Die Stile Nietzsches. Frankfurt am Main, 1986. P, 153.

рактеризующим новое понятие понятия. Ницше фиксирует слова «цель», «смысл», «вещь», «развитие» кавычками, а понятия «смысл», «цель» и «вещь» использует то в кавычках, то без них. Эту политику кавычек следует понимать не как некритическое принятие ключевых понятий аристотелевской онтологии «форма» и «сущность» и выявление их противоположности, а как отказ употреблять их в прежнем смысле. Он осуществляет трансформацию смысла понятий «вещь», «цель» и «развитие». Именно таким способом, заключая «смысл» в кавычки, Ницше и мог в «генеалогии морали» говорить о смысле «смысла» и о его трансформации.

8. Чтобы осуществить свою теорию игры воли-власти как главный опорный пункт своей исторической методики, Ницше возвращается от понятия смысла к понятию власти. Рассмотрим в заключение переход Ницше от понятия понятия к понятию мышления. Понятие «мышления», как и метафизическое понятие «сущности», он рассматривает в перспективе времени. Из текучести смысла непосредственно выводится невозможность дефиниции «вещи» в ее старом понимании - как чего-то прочно и устойчиво существующего. Все понятия, отмечал Ницше, в которых целостный процесс семиотически подытоживается, не поддаются определению, ибо дефируемо то, что не имеет истории. И все-таки мы продолжаем говорить о «вещах» и говорить так, как будто они существуют так, как они есть и как они образуют положения дел; современная техническая культура продолжает уточнять содержание «вещей», чтобы точнее их использовать. Мышление может быть лишь констатирующим мышлением.

Однако невозможно констатировать вневременные «сущности», выступающие условиями любых констатаций. Мышление таких «сущностей» в смысле постулатов значений - это дело математики и логики. Поскольку они задают дефиниции для всех возможных дефиниций, то уже со времен Аристотеля на них и ориентировано определение понятия мышления. Дефиниции математики и логики возможны только потому, что они сознательно отвлекаются от жизненных условий, при которых возможно мышление и при которых возможно исследование «вещей». Логика имеет дело с «чистым мышлением», т. е. с беспредметным, математика - с «чистыми знаками» без учета значения, а метафизика - с «чистыми предметами», независимыми от способа их данности и условий мыслимости, т. е. «сущностями» или предметами в-себе.15

Понимая мышление как семиотический процесс, Ницше пытался мыслить в потоке жизни и времени в связи с жизненными ориентациями, от которых абстрагируется техническое определение «вещей». Вследствие этого мышление, присущее обычной логике и математике, раскрывается как один из способов истолкования мира, как такое полагание, о котором нельзя утверждать, что ему что-то соответствует во внешнем мире. Оно есть, полемически говоря, иллюзорное структурирование мира, целью которого, как заметил Ницше в «Генеалогии морали», является достижение прогресса с наименьшей затратой сил и денег. Логическое мышление получает однозначность и законосообразность вещей тем, что предписывает их заранее.

Мыслительный процесс поэтому выступает как процесс власти, но это обстоятельство не замечается самим мыслящим. И поскольку знаки не являются простыми орудиями мысли, то и мышление не может распоряжаться знаками. Мыслительный процесс, использующий знаковую форму, протекающий как определение и интерпретация, есть не что иное, как выражение процесса власти, который по своим возможностям как учета, так и наблюдения значительно превосходит мышление. Если знаковая запись есть отражение взаимозависимости чувств, влечений и антипатий, то заряжены наши мораль и мышление с самого начала и еще до того, как это осознается, повелениями и приказами. «Наша логика, наши время и пространство есть чудовищные аббревиатуры, приспособленные для целей приказания... Редукция опыта к знакам, позволяющая охватить возможно большее множество вещей, есть высшая сила. Духовность- это возможность господствовать над огромным множеством фактов посредством знаков».16

Мышление, непросматриваемое до собственных оснований, проигрывающее морали, на вершине своего развития само становится властью и осуществляет ее как обозначение посредством знаков. Это означивание уже нельзя понимать в смысле обычной логики, но как особое искусство, а именно «искусство сокращения». Посредством его бесконечно сложная действительность, которая всегда есть нечто иное по сравнению с ее мысленными образами и понятиями, которая, как говорил Ницше, «несказанная сложность другого», так упрощается и просчитывается, что мы можем в ней ориентироваться. Логика и механика применимы лишь к поверхностному: они есть искусство сокращения, схематизации, управление множественностью благодаря искусству обозначения - никакого «понимания», а «только обозначение с целью рассуждения. Редуцировать мир к поверхности - вот что значит прежде всего мыслить в понятиях».17

9. Говорить о познании «вещей», как будто они даны и отражаются сознанием, как они есть, значит создавать мифологию. Логическое мышление, учил Ницше, пример использования фикций, а «логика» как логическое мышление мышления

15 Ibid.

16 Nietzsche, KАS. 11, 34 [131].

17 Ibid. 12, 54 [16].

есть фикция фикций. Если мы упрощаем действительность, если фильтруем ее посредством аппарата симплификации, то тем самым, пользуясь логикой, мы и полагаем этот аппарат как «мышление» и схематизируем его как «вещь». Так мышление о вещи становится мыслящей вещью. Но только так, и в этом Ницше видел оправдание формальной логики, мышление становится вообще постижимым. Лишь благодаря тому, что мы можем посредством знаков постигать, отмечать и сообщать, мы шревращаем обозначение, сообщение, понимание в логические процессы. «Итак, рассматривать духовные процессы так, как будто они соответствуют регулятивным схемам мышления, это ложная уловка, благодаря которой и получаются „опыт" и „познание"».18

От искусства лжи в мысли и в мышлении мышления мы не можем избавиться. Мы живем и должны жить с ним. Но мы можем все-таки познавать ложь как ложь. Ее мы переживаем как кражу, как потерю, как кризис, поскольку мы еще связаны со старым представлением об истине. «Я отношусь иначе, - писал Ницше, - к непознанному и неочевидному. Непознаваемое не ввергает меня в печаль; я радуюсь, что это мне дан этот простой способ познания».19 «Не в нашей воле, - замечал он,- изменить средства выражения: возможно лишь понимание того, что это просто семиотика».20

18 Ibid. 11, 34 [249].

19 Ibid.

20 ibid. 13, 14 [122].

§ 10. КРИТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ ?. ????????

В XX в. одним из толчков к возрождению интереса к проблемам метафизики, в том числе и онтологии как основе метафизики, явилась критика позитивизма и субъективного идеализма за их радикальное отрицание объективной реальности. Одним .из энтузиастов возрождения метафизики был Николай Гартман Его программные идеи в 1921 г. были систематически изложены в фундаментальном труде «Основные черты метафизики познания», а основные положения критической онтологии в работе «К обоснованию онтологии».

В докантовской метафизике, как подчеркивает Гартман, онтология составляла основную среду, основной этаж (Grundstock) метафизики, а рациональная теология (философское учение о Боге), рациональная психология (философское учение О душе) и рациональная космология - специальные области метафизики.1 «Со времен же критики чистого разума стало обычным рассматривать теорию познания как основу всей философии. Старая онтология была вытеснена с ее почетного места первой философии; на ее место вступила „Критика", которая должна была стать самостоятельной теорией пролегомен к будущей метафизике».2 Кантовская критика была направлена не против метафизики как особой области философии, а против метафизики как спекуляции. Но в силе остается метафизика проблем. Ошибкой прежней метафизики являлась спекулятивная экзальтированность, но что она движется вокруг опасных границ познаваемого - не ошибка; это положено в природе ее проблем, и изменить это разуму не под силу.

Имеются проблемы, которые никогда не могут полностью быть разрешимы, в которых всегда остается неразрешенный остаток, непроницаемое (Undurchdringliches), иррациональное»,3 что и составляет область метафизических проблем. К ним относится и онтологическая проблема бытия в себе, бытия как такового.

Новая метафизика не должна игнорировать эти проблемы, ей необходимо достичь минимума метафизики в решении философских проблем, отделяя рациональное от иррационального. Этого можно достичь методом апоретической (антиномической) постановки проблем - с помощью того искусства, которое было разработано Аристотелем, но совершенно забытого в наше время. Критическая метафизика и онтология как ее основа должны строиться на основе критически апоретического осознания своего содержания. Кантовский тезис «Никакой метафизики без критики» остается в силе. Искомая метафизика познания не желает быть некритичной. Только тезису нужно противопоставить его естественный антитезис: «Никакой критики без метафизики».4

Сущее

Гартман отмечает, что, по Аристотелю, онтология - учение не о бытии, а о сущем как сущем, сущем как таковом.5 М. Хайдеггер выступил против такого понимания онтологии, рассматривая ее как учение о бытии, причем на место вопроса о бытии он поставил вопрос о смысле бытия, о Dasein, о человеческом бытии.6 Это бытие имеет преимущество перед другими формами бытия, поскольку оно понимает свое бытие. Отсюда все сущее понимается из релятивизации Я человека: мир, в котором Я есть, мой мир, как и для каждого другого его мир; истина - моя истина. Тем самым снимается вопрос о сущем как сущем. Сущее лишь как оно для меня существует, мне дано, мной понято.

1 Gartmann N. Grundziige einer Metaphysik der Erkenntris. Berlin; Leipzig, 1925, S, 10.'

2 Ibid. S. 3.

3 Ibid. S. 12.

R Gartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. Berlin, 1965. S. 36, 6 Ibid. S. 40.

У Хайдеггера, согласно Гартману, в основе его онтологии лежит не познавательное отношение, а в широком смысле понимающее жизненное отношение, отношение действия человека к миру, в котором смешиваются бытие и данность бытия. Хайдеггеровский анализ - это определенное понимание духовного бытия, в котором лишь индивидуум и его частные решения остаются правыми; все общее, принятое, традиционное исключается. Надындивидуально духовное, всякий объективный дух, благодаря односторонности экзистенциального анализа, лишается права на существование. Это воззрение, замечает Гартман, не только обесценило все самое лучшее, что дала немецкая философия в период ее расцвета (от Канта до Гегеля), но и сделало непонятным высший слой бытия - исторический дух, а так как все слои бытия взаимосвязаны - непонятным и другие слои бытия.

Анализу различных аспектов бытия в критической онтологии предпосылается всесторонний анализ категории сущего, что само по себе представляет большую ценность, поскольку такой анализ отсутствует в других онтологических концепциях.

То или другое понимание сущего имеет всякая философия. Множество воззрений на сущее имеют в равной мере множество взглядов на бытие.7

С позиции наивного взгляда сущее - вещь, соответственно бытие - вещественность. Такой взгляд легко опровержим, ибо уже органическое бытие не есть вещественность, не говоря о душевном и духовном бытии. Поскольку вещи обладают большей очевидностью и навязчивостью, а душевные и духовные - нечто невесомое, воздушное, непознаваемое, постольку последние не принимаются за сущее. Поэтому взгляд на сущее как вещь принимается как непререкаемый не только в обыденном сознании, но и как основание многих теорий, не только материалистических. Из этого понимания позднее возникает слово «реальность»- более широкое, чем вещественность.

Наивному взгляду критически противостоит взгляд на сущее как данное (бытие = данность). Причем здесь возможны два подхода. Во-первых, сущее понимается как удостоверенное, засвидетельствованное. Такой подход свое завершение находит в тезисе сенсуализма «esse = percipi». Во-вторых, сущее - настоящее. Не сущее - прошлое и будущее. У Парменида оно сводится к увековечиванию «теперь».

Этот взгляд удерживается, пока не открыто, что не всякое сущее доступно чувствам и настоящему. Имеется для них нечто скрытое, которое раскрывается только в понимании более высокого порядка; и имеется прошлое, которое очень существенно участвует в настоящем, и будущее, которое вторгается в на-

7 Ibid.

стоящее. Есть связь форм бытия, лежащих во времени вне друг друга.

Но здесь возможна другая крайность: считать данность лишь чем-то внешним, поверхностным, а собственно сущее понимать как только внутреннее, скрытое, неданное, что обесценивает чувственное в пользу сверхчувственного, познаваемого в более высоком усмотрении. Неданность сущего истолковывается как первовещество, внутренняя форма, субстанция, идея и т. п. Все теории о «видимом и действительном» мире (от мира идей и до кантовской «вещи в себе») представляют этот взгляд, но такие взгляды ошибочны, замечает Гартман. Почему только внутреннее и скрытое должно быть сущим? Почему видимое и данное не относится к сущему? Есть ли тогда различие являющегося и неявляющегося бытийственным различием? И не безразлично ли сущее по отношению к границам данности? С самого начала ясно, что доступность и недоступность одинаково сущи.

Далее считается, что сущим не может быть становящееся, т. е. оно не может быть познано в возникновении (путь из небытия в бытие) и в исчезновении (из бытия в небытие). Они оба не чистое бытие, а смесь из бытия и небытия, а это внутренне противоречиво. Так, элеаты отклоняют становление как неполноценность, их пафос - вечность. Мотив преходящего как неполноценного бытия продолжен в платонизме, неоплатонизме, в схоластике. По Гартману, ошибочное противопоставление бытия и становления преодолено уже Гераклитом.

Следующая оппозиция: сущее как сущность (essentia) и сущее как существование (existentia). Сущность - основа, единство, устойчивость, определенность (форма)-это сфера всеобщего как истинного бытия. Сфера же вещей - сфера единичного с его индивидуальностью, временностью. Оно не обладает истинным бытием. Сфера сущностей - это сфера идеального, где нет изменения, временности, сфера непреходящего, без existentia, без конкретности и жизненности, сфера совершенного. Мир вещей - сфера низшего, недействительного. Позитивно здесь, что всеобщему приписывается бытие, негативно - только essentia обладает собственным бытием, но не вещи.

Напротив, номинализм считает, что сущности, универсалии не имеют собственного бытия, а лишь в мышлении, в абстракции. Сущее в полной мере присуще отдельному, существующему, и бытие есть existentia. Причем таковы не только вещи, но и живые существа, личности, общества - все, что индивидуально, временно.

Как и прежде, здесь перед нами две ошибочные крайности, поскольку essentia не менее бытийствует, как existentia. Такими же крайностями выступают утверждения атомистики, что сущее- это индивидуум, элемент, атом, клетка, человек, и противоположный взгляд, что индивидуум не обладает самостоятельным бытием, а лишь как элемент целостности, системы, и тем самым целое более высокое образование и представляет более высокий способ бытия.

Таким образом, понимание сущего как сущего движется через противоположности. Но оно есть общее части и целого, единства и многообразия, устойчивого и становящегося, определенного и неопределенного, зависимого и независимого, всеобщего и индивидуального.8

В параграфе «Сущее как предмет, феномен и подручное (Zuhandes)» Гартман подчеркивает, что следует отличать интенциональную предметность от в себе бытия предмета. Познание вообще было бы невозможным, если не полагать независимое бытие предмета. В связи с этим Гартман отмечает непоследовательность феноменологического понимания предмета. Если предмет полагается познанием, то быть предметом исходит не от сущего, а от интенциональной установки субъекта, т. е. отрицается независимое бытие предмета. Интенция познания предполагает сущее, но не наоборот. Положение не меняется, если предмет заменить феноменом. Феномен тогда есть себя показывающее сущее. Но в сущем есть скрытое, которое не становится феноменом. Но и в сущности феномена не положено, что сущее всегда себя показывает. Есть видимые феномены, пустые видимости, которые не есть проявление чего-то. Сущее как сущее - не феномен. Неверно, что всякое сущее есть предмет или феномен. Таковым оно становится в гносеологическом отношении, т. е. по отношению к субъекту.

Подытоживая анализ понятия сущего, Гартман подчеркивает, что онтология в равной мере есть как феноменология, так и теория предмета.9 Даже объективированное понятие феномена не поднимает теорию феноменов к теории сущего. Смешение возникает, если снимается различие являющегося (себя показывающего) и бытия. Но этим не обесценивается слово «феномен». Феномены являются данностями и сохраняют как таковые свою ценность. Данность есть первое в философском исследовании, но только первое, а не последнее, не то, что отличает истинное и не истинное, что отличает бытие и небытие. Надо определить место феноменов, где они незаменимы. Нельзя феномены исключать из бытия, они - формы бытия, нечто, а не ничто; но не бытие того, что они проявляют. Бытие феномена есть принципиально другое, чем бытие того, что в нем проявляется, феноменом которого он есть. Бытие in g?n?re несводимо к бытию феномена, как и к другому специальному виду бытия.

Бытие

Хотя категория сущего занимает важное место в онтологии,, все же основной ее проблемой является проблема бытия.

8 ibid. S. 66.

9 Ibid. S. 79.

В этом пункте Гартман солидарен с Хайдеггером, хотя и является противником сведения ее к человеческому бытию. Бытие как таковое, подчеркивает Гартман, есть истинное начало философии. Оно должно приниматься за исходное не рефлексивно,10 а на основе естественной установки на мир, в котором живет человек и частью которого он является. Именно благодаря этому человек правильно ориентируется в мире, приспосабливает свое познание к нуждам повседневной жизни.

Далее, не следует отождествлять бытие (Sein) и сущее (Seienden). Между ними такое же различие, как между истинностью и истиной, между действительностью и действительным, реальностью и реальным: «Имеется много, что является истиной, но сама истинность в этом многом есть одна и та же. Говорить об „истинностях" во множественном числе философски7 ложно, и этого надо избегать. Также ложно говорить о действительностях, реальностях и т. д. Действительное существует различным образом, действительность существует одна, один тождественный модус бытия. Также обстоит с сущим и бытием. Бытие сущего - одно, как бы разнообразно ни было сущее».11 Отношение между указанными парами понятий - отношение атрибута и носителя атрибута. В дальнейшем Гартман вычленяет несколько аспектов бытия. Моментами бытия - наличное бытие и определенное бытие; способами бытия - реальность и идеальность; модальностями бытия - возможность, действительность и необходимость.

Свою философию Гартман не считал вариантом реализма на том основании, что бытие как основополагающую категорию философии он не отождествлял с реальностью, а в реальности видел лишь один из модусов бытия наряду с модусом идеального бытия. Но критическая онтология Гартмана не является и вариантом дуализма, ибо сущность и структура реального бытия в конечном счете детерминированы идеальным бытием.12

Существенное значение в анализе структуры модусов бытия имеют понятия слоистости и сфер. В реальном бытии Гартман выделяет четыре слоя: материя, жизнь, психика, дух; в идеальном бытии - две сферы: сферу познания (восприятие, созерцание и знание) ; логическую сферу (понятие, суждение, умозаключение) . Что касается реального бытия, то общим для всех, его слоев является существование во времени. Все существующее во времени реально. Но отсюда не следует, что реальность и время тождественны. Они совпадают лишь по объему. Другим общим признаком всех слоев реального бытия является «индивидуация», неповторимость (одноразовость). Тем самым

10 Здесь мы видим оппозицию гегелевскому, чисто логическому обоснованию бытия как исходной категории онтологии."

11 ibid. S. 37.

12 Ibid.

реальный мир изменяется во времени и носит индивидуализированный характер. Но внутри реального мира существует коренное отличие материальных явлений от явлений психических и духовных. Материальным явлениям присущи пространственные свойства (протяженность, рядоположенность), они не присущи явлениям психическим и духовным.13 В этой связи Гартман делает интересный и важный вывод о том, что время онтологически неравноценно с пространством, поскольку оно охватывает все слои реального бытия и поэтому является более фундаментальной характеристикой бытия (в скобках заметим, что существуют современные физические теории, исходящие из приоритета времени по отношению к пространству).

Идеальное бытие - это область вневременного и внепространственного бытия, бытия математических и логических структур, причем математическое бытие подчинено логическим законам хотя бы уже потому, что они имеют более общий характер: они - законы всего «объективного» бытия. Наше мышление подчинено им и становится поэтому адекватным мышлением, дает понимание математического бытия и определенным образом - реального мира, подчиненного математическим законам.14 Логическая структура - это структура покоя и вневременности. Логические законы - законы определенности. Где начинается неопределенность, там отказывает логическая структура. Сфера сущностей выступает в реальном мире как его идеальная структура, как общая закономерность. Реальное бытие всегда предполагает идеальную структуру, несет ее в себе. В духе Лейбница Гартман утверждает, что реальный мир - один из возможных миров, в идеальном же бытии существуют все возможные миры. Логическое, как и математическое, не является (не абстрагируется) из реального мира, а дано непосредственно как «в себе бытие». Логические фигуры и модусы умозаключений, а также их законы являются структурами самой высокой общности, «чистыми формами возможного содержания». Они управляют связями мыслей, и, поскольку последние объективно определенны, эти законы (формы) носят характер «внутренней мыслительной необходимости». И в этом смысле логика является прежде всего наукой о мышлении, а не описанием этих форм и их классификаций. Гартман отмечает: «Всякая неопределенность исчезает, если логическое изначально существует в нашем мышлении как идеальная закономерность бытия; всеобщие законы связи идеального бытия выступают в качестве канона, который придает свою последовательность связи мыслей и сознанию. Логическое, понимаемое как образ, суть этой закономерности, выступает тогда в таком же отношении, как и математическое. Оно, с одной стороны, содер-

13 Нам представляется, что непространственное бытие - это одна из особенностей, отличающих идеальное от материального.

14Gartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. S. 37.

жится как идеалонтологическая структура в реальности, но одновременно и как определяющая сущностная структура в сознании. Или, другими словами, логическое выступает как идеалонтологическая детерминанта как мышления, так и бытия».15

Говоря о детерминирующей роли идеального по отношению к реальному миру, Гартман подчеркивает, что идеальное бытие функционирует в реальном как род основной структуры, и, следовательно, реальный мир находится век внутренней зависимости от него. Это отношение не может быть обратным. Идеальное бытие не обусловлено реальным бытием, не связано с существованием чего-то реального. Господствующая обусловленность здесь односторонняя.

Сами по себе эти мысли о соотношении логических и математических структур, об их отношении к реальному миру (мысли в духе платонизма) представляют несомненный интерес. Однако механизм указанной односторонней детерминации остается невыясненным, и поэтому идея первичности идеального по отношению к реальному (а точнее - к материальному, поскольку психические и духовные «слои бытия» тоже можно считать идеальными) не получает своего достаточного обоснования. Существенное значение в критической онтологии имеет учение о категориях, которые составляют основу бытия, его структуру. Учение о категориях, по Гартману, составляет главное содержание онтологии.

С помощью модальных категорий (возможность, действительность, необходимость) проводится дальнейшее расчленение реального и идеального бытия. Прежде всего не следует отождествлять реальность и действительность, ибо реальность включает в себя не только действительность, но и возможность и необходимость. Различие же между реальным и идеальным бытием состоит в мере соотношения возможности и действительности: в реальном бытии меньше возможностей, здесь доминирует действительность; идеальное бытие - это царство чистой возможности, где мало невозможностей.

Глубинную же структуру бытия составляют фундаментальные категории, присущие всем слоям бытия (12 пар), и космологические категории, характеризующие природу (анализ последних проведен в фундаментальном труде «Философия природы»). К космологическим категориям относятся: реальное отношение, процесс, состояние; субстанция, причинность, взаимодействие и закон; динамическая система, динамическое равновесие, ступенчатость, центральная детерминация. Не ставя своей задачей в рамках статьи исследование этой сложной проблемы гартмановской онтологии, отметим лишь, что в гартмановской систематизации категории явно прослеживается влия-

15 Garmann N. Philosophie der Natur. Berlin, 1950. S. 284.

ние гегелевской систематики, причем можно утверждать, что у Гартмана утрачены многие диалектические моменты гегелевской субординации между парами категорий. Остановимся только на анализе Гартманом места и значения категории субстанции в системе космологических категорий, которая играет существенную роль в характеристике материального слоя реального бытия, но утрачивает свое значение при характеристике высших его слоев.

В материалистических учениях, по Гартману, понятие субстанции сводится к понятию субстрата как пассивной материи, противостоящей процессу изменения. Такую точку зрения Гартман считает недостаточной; субстрат, конечно, является важной стороной субстанции, но не исчерпывает ее содержания. Субстанция находится не вне процесса, а в нем. «Она не есть безвременное, а временное сущее, как и процесс. Ее устойчивость,, постоянство (Beharrung) имеет форму длительности, как и постоянство процесса».16 Субстанция не есть сам процесс, а нечто, в процессе противостоящее ему. Итак, субстанция - единство субстрата и устойчивости (постоянства). В устойчивости тождество связано с модусом временности, длительности. Устойчивость не может быть субстратом, а является моментом формы или отношения, как субстанциальной формы. Субстрат - эта фундаментальная категория, ее категориальной противоположностью выступает отношение. «Прежде отношение понималось как нечто вторичное, дополнительное, внешнее к вещам, субстанциям. Реальное отношение, на котором строятся реальные образования, есть первичное и сущностное по отношению к ним, есть то, что составляет их форму, внутреннюю структуру, детерминацию и динамическое строение».17 И далее: «Радикальный идеализм не мог признать субстрат и меньше всего в форме материи; категории природы должны были трактоваться как моменты формы, закона, отношения. Но анализ категории отношения показывает, что всякое отношение относимо к субстрату, ибо иначе оно было бы только отношением отношений, что дает бесконечный прогресс».

Субстанция включает в себя и динамический момент - энергию. Энергия образует динамическую внутреннюю сторону субстанции, она количественно уловима в совершаемой работе. Тем самым субстанция выступает как динамический субстрат, сохраняющийся на всех стадиях процесса. «Субстанция является характерной космологической категорией: она свойственна (поскольку она вообще имеется) только неорганической природе, косвенно представлена в низших элементах строения, и в высших слоях бытия она окончательно исчезает».18

Применительно к высшим слоям реального бытия (психическое и духовное) можно говорить о различных вариациях устойчивости, сохранения. Модусами сохранения выступают субсистенция и консистенция.19 Субсистенция присуща низшим ступеням реальности. Она характеризуется двумя моментами: количественным сохранением массы субстрата и пассивным сохранением. В них проявляется сопротивление субстрата его уничтожению, например, продолжающееся существование энергии в ее превращениях.

Консистенция же характеризует более высокие формы сохранения. Элементарные формы консистенции возникают уже в неорганической природе в виде постоянства природных законов. В органической природе сохранение жизни осуществляется на основе постоянного разрушения носителя (субстрата) жизни. В процессе жизни реализуется иная форма сохранения, чем в неживой природе. Хотя отдельные организмы постоянно погибают, жизнь сохраняется: один организм порождает другой, переходя в него, что означает трансцендирование живого. Живому свойственна способность самого себя «перешагивать», встать над собственной гибелью, перейдя в другой индивид, способность самотрансценденции. «Жизнь, которая с точки зрения физических условий является наиболее хрупкой, обладает более высокой степенью сохранения в силу этой самотрансценденции: неживое не может из самого себя воспроизводиться, оно возникает только там, где для этого имеются условия. Только организм образуется спонтанно - в нем консистенция сильнее, чем субсистенция».20

Высшие формы сохранения свойственны духовному бытию. Им характерны бессубстратные формы бытия. Основанием психических процессов выступает «Я». Я - не субстанция, но оно имеет постоянство в смене своих состояний, актов и содержания. Неверно, что сознание состоит в потоке переживаний, как утверждают в Новое время. Тождество Я - предпосылка единого представления событий, отношения современного и прошлого опыта. Единство апперцепции, хотя и эмпирических, является первичным их условием. Это тождество Я выступает как «активное удержание в себе, себя-утверждение как единство против распадения в потоке переживаний, сохранение как активное себя-полагание тождественным. На этой способности основано тождество моральной личности. Оно состоит во власти, которую сознание имеет над самим собой, за себя отвечать и ручаться. Но эта власть не падает, как манна небесная, а ее надо осуществить. И оттого, реализует индивид или нет эту власть, он значим и для других персон - или как надежное единство, или как распадающееся нечто в мимолетной игре со-

16 Ibid

17 Ibid.

18 Ibid, S. 297

19 Ibid. S. 301-302.

20 Ibid. S. 303.

бытии. Устойчивый человек не растворяется в потоке переживаний. Его сознание есть больше, чем поток сменяющихся представлений, реакций, побуждений».21

Анализируя формы сохранения в высшем, духовном слое реального бытия, Гартман говорит о народном духе (реализованном в формах общности и права, стиля жизни, произведений искусства, морали, языке и др.) как некоей замкнутой целостности, которая сохраняется, несмотря на прехождение индивидов, ее создающих, и их генераций: этот исторический дух есть способное сохраняться единство. Он существует не над индивидами, а в них как носителях, но обладает бытием автономным, независимым от них. Индивид овладевает им в длительном процессе образования. Отдельный индивид может противиться против власти этого духа, но только в определенном отношении и в определенной жизненной области, но не может быть в оппозиции по всем линиям, в противном случае он был бы исключен из человеческого общества. Продукты исторического духа (картины, статуи, литературные произведения и др.) сохраняются, хотя исторически живой дух давно исчез. В материальном носителе нет духовного содержания. Оно может возникнуть для того, кто понимает, видит определенным образом. Схватывать это содержание - это всегда творческое вновь открывание, познание, чувствование.

Гартман отмечает, что феномен исторического духа первым открыл и познал Гегель, и в этом его заслуга, но вместе с тем он совершил роковую ошибку, обозначив объективный дух как субстанцию: «Ошибка была чисто категориальная, поскольку эта форма ничего общего не имеет с субстанцией - здесь ничего нет в основе, нет субстрата как какой-то пассивности».22 Думается, что именно в этом пункте обнаруживается ограниченность гартмановского понимания субстанции. С одной стороны, он справедливо критикует взгляд на субстанцию только как на субстрат, но вместе с тем явно недостаточно выделяет динамический аспект субстанции, который со времен Спинозы подчеркивался в понимании субстанции как источника всякой активности, самодостаточности и самодетерминации. Именно этот аспект подчеркивался в гегелевском понятии субстанции - субъекте, позволившего распространить это понятие и на область духовных процессов.

21 Ibid. S. 305.

22 Ibid. S. 307.

§ 11. ОНТОЛОГИЯ СОВРЕМЕННОГО ТОМИЗМА

Томизм, провозглашенный энцикликой Льва XIII в 1879г. единственной истинной философией в католическом мире, его адептами рассматривается как реставрация схоластики. В действительности томизм не стремится восстановить ее целиком, его задачу, скорее, составляет приспособление в приемлемом объеме ее к современности. Хотя томизм постоянно противопоставляется августинианству,1 но, ориентированный на примирение науки и религии, он прежде всего выступает как философия антипозитивизма.

Онтология в томизме - не особая структурная часть, а функция метафизики. «Метафизика, образующая ядро томистской философии, тесно связана с онтологией и рассматривает бытие как таковое в качестве своего объекта».

В отличие от средневековой схоластики для томизма характерно постоянное стремление гносеологически обосновать статус онтологического знания. Обычно приводятся два вида обоснований- метафизическое и онтологическое. Привлечение иных аргументов - социокультурных (А. Демпф) или эпистемологических (Ж. Маритен) -скорее эпизод, чем правило. Метафизическое обоснование опирается на так называемый «принцип интеллигибельности» («Все, что возможно, доступно пониманию»).3 Суть этого принципа состоит в том, что порядок творения через посредство божественной идеи (causa exemplaris) к воплощению ее в вещи таков, что он позволяет обратный путь восхождения к идее через процессы абстрагирования. С одной стороны, «свет бытия дан человеку первично через знание чувственных сущностей, а с другой - «принцип достаточного основания требует, чтобы совершенства вселенной имели совершенную причину, интеллигибельную в себе»,4 и таким образом задает верный путь познанию. Это обоснование конкретизируется принципом соучастия («Всякое конечное творение принимает участие в сущности Бога... Существование всякой вещи равно принимает участие в его бытии. Таким образом сотворенная вещь, созданная актом и потенцией, дважды соучаствует в бесконечном и чистом Акте»).5 Исходя из принципа соучастия, «акт сознания есть ассимиляция разумом под материальной и внутренней формой идей, реализованных во-вне Творцом божественных идей в виде субстанций, или случайных форм чувственного бытия. Чувственные объекты суть божественные идеи, реализованные в индивидуальной материи. Они интеллигибельны в силу реализованных в них идей. Разум не постигает идеи иначе, как через чувственные репрезентации, постигая опосредованно сущность телесных бытии. Вначале человеку являются единичные образы, которые не интеллигибельны или интеллигибельны

? Chevalier J. Histoire de la pens?e. T. 2. Paris, 1956. P. 334.

2 В о с h e n s k i J. M. Contemporary European philosophy. New York, 1957. P. 239.

3 Thonnard F. J. A short history of philosophy. Touznai, 1955. P. 1014.

4 Ibid. P., 397.

5Bochenski J. M. Contemporary European philosophy. P. 245.

только потенциально. Они становятся актуально интеллигибельными благодаря активности разума, который, лишая их материи, достигает в абстракции интеллигибельных родов или бестелесных идеи, общих и необходимых, образующих соответствующее интеллигибельное содержание мысли».6

Логическое обоснование онтологического знания дается через анализ возможностей и пределов трех типов абстрагирующей деятельности ума: тотальной, формальной и упрощающей (идеализирующей) абстракции. Первые две из них, связанные с восхождением от видовых понятий и определений к родовым, в конечном счете ведут к высшей достижимой человеческим умом абстракции, каковым, по мнению Фомы Аквинского является понятие Бога. Эти два вида абстракции при всей их неполноте и в силу этого неадекватности не фальсифицируют реальность. Именно на них базируется схоластическая онтология. В отличие от этого упрощающая, или идеализирующая абстракция, с помощью которой формируется объект конкретной науки, «фальсифицирует реальность... и требует тщательного обоснования своей допустимости».7 Поскольку идеализирующая абстракция всегда так или иначе связана с тотальной и формальной, фальсификация реальности может быть устраняема при условии связи науки с правильной метафизикой.

При этом в восхождении к онтологии бытия можно выделить крайней мере две ступени: первая, когда уровень абстрактности не поднимается выше философии природы, и вторая, когда он восходит к чистому бытию. «Онтологический анализ на первой ступени не может быть совершенно отделен от чувственных данных, он определенно основывается на них.. На это не всегда обращают внимание, из-за чего существует тенденция смешиванию философии природы с метафизикой. Философия природы есть частная мудрость, а метафизика - чистая мудрость. „Форма" и „материя", „тело" и „душа" -понятия философские по своему уровню, а понятия потенции и действия, сущности и существования -метафизические. В области чистого духа уже нет места ни для первой материи, ни для субстанциальной формы, ни для тела, ни для души», ибо «понятие души не может быть понято без отношения к телу, а тело - к организму»,8 т. е. на первом уровне онтологического анализа.

Таким образом, можно говорить об уровнях онтологии томизма- онтологии чистого бытия и онтологии бытия природы и человека.

Первой и основной категорией онтологии томизма выступает обеспечивающей и объясняющей силы всех других вещей, понятие Бога как первой реальности, полной реализации бытия, С точки зрения философской онтологии он может быть опреде-

6 Rougier L. La scolastique et le thomisme. Paris, 1925 P 465-466

7 Van Laer H. The philosophy of science. Duquesne, 1956. P. 33-34.

? Maritain J. Philosophy of nature. New York, 1951. P. 85, 87.

лен как самоподдерживающееся бытие и вместе с тем как все-превосходящая причина бытия как такового.

Ключевым отношением в онтологии высшего порядка выступает отношение акта и потенции. Для понимания этого отношения существенно понятие акта в рассматриваемом смысле, с одной стороны, существенна его однопорядковость (но не тождественность) терминам, обозначающим форму - эйдос, морфи, логос и т. п., а с другой - связь с понятием действия; но акт - не действие, так сказать, прибавленное к бытию, а сама сущность бытия.9 Иначе говоря, актуальное бытие - бытие достигнутое, ставшее, само в себе определенное, такое, которое «в любом данном отношении есть»,10 и притом - именно в этом отношении. Потенциальное бытие - бытие, еще не ставшее, но становящееся. «Помимо Бога, всякое бытие творится актом и потенцией ... где потенция выступает как детерминированное основание, детерминантом которого выступает акт».11

Конкретизирующей отношение акта и потенции выступает связь сущности и существования как взаимодополняющих противоположностей. Они образуют в совокупности всякое бытие Существование при этом выступает как акт сущности, который актуализирует это существование. Они различимы, но неотделимы. Различие между ними имеет не физический, а метафизический смысл, но тем не менее оно принципиально: «В Боге и только в Боге сущность и существование сливаются. Он - не сущность, а сущий, само существование, существование чистое, т. е. без всякой спецификации и материи... Акт Божественного творения вечен как сам Бог. Вселенная как следствие зависима от этого его свободного акта. Творение нельзя рассматривать как акт, локализуемый в пространстве и времени. Он есть акт, который длится sine motu et tempore. И этот акт выражает отношение тотальной зависимости сотворенного от Творца».12

Дальнейшей конкретизацией ключевого отношения онтологии выступает учение о субстанции и акциденции. Оно .подводит рассмотрение вплотную к онтологии природы и человека, не покидая еще, однако, пределов метафизической онтологии, «Нередко томистское учение о субстанции понимается неверно. Томистское понимание субстанции - вовсе не трактовка ее в качестве внутреннего субъекта изменений. Она означает бытие в себе, бытие в наиполнейшем смысле как антитеза всему акцидентальному, т. е. простым детерминациям, для которых быть - значит быть бытием для другого».13 Все остальные категории - акциденции, они являются детерминациями субстанции и относятся к ней как потенции к акту. Переход потенции

9 L a v е 1 1 е L. De l'acte. Paris, 1908. P. 65.

10 Bochenski J. M. Contemporary Еuroреаn philosophy. P. 239. и Ibid.

12 Chevalier J. Histoire de la pens?e. P. 774-775.

13 Bochenski J. M. Contemporary European philosophy. P. 240.

в бытие определяется как становление. «С томистской точки зрения бергсоновское утверждение о том, что становление богаче бытия, кажется противоречивым. Понятие становления кардинально иное, чем понятие активности: бытие актуально. Чем больше бытия, тем больше и активности. Бог как полнота бытия означает и полноту активности. Становление же означает неполноту, незавершенность бытия».14 Без соучастия Бога становление неосуществимо. Соучастие включает в себя не только первый акт творения, но и «сохранение или устойчивое воспроизведение длительности всякого бытия, трансцендентальное движение, которое - не первое движение, как у Аристотеля, а скорее ближе к метафизическому взгляду Августина о творящем импульсе, вспомогающем активности всего, и прежде всего - человеческой свободе».15 Учение о субстанции и акциденциях дополняется учением о четырех аристотелевских видах причинности, через которое и входит трактовка субстанции как единства формы и первой материи.

Метафизический уровень онтологии, как видим, совершенно автономен от любых проблем науки и культуры, и именно он воплощает в томизме то, что называется «возрождением схоластики». Что же до онтологии бытия природы и человека, .то она допускает весьма широкие вариации - при условии, что они не приходят в противоречие с положениями метафизической онтологии.

В общем, согласно Ю. Бохеньскому,16 эта онтология состоит в следующем. Томизм стоит на точке зрения гиломорфизма (от греческого «гило» - материя, «морфи» - форма), утверждающего, что всякое материальное бытие состоит из материи и формы, детерминирующей эту материю. Материя относится к форме как потенция к акту. В основе всех материальных бытии можно абстрактно прийти к понятию первой материи как к конституенте «всякого бытия», но полностью оголенного, притом от всякой определенности и, как чистой потенции, балансирующей на грани небытия. Как чистая потенция для любых форм, первая материя выступает как принцип разнообразия, но реально такое разнообразие всего ограничено конкретностью формы. Выделяются четыре упорядоченных и последовательных вида форм, связанных так, что низшая содержит в потенции высшую, а высшая в снятом виде содержит низшую и в то же время выступает актуализацией того, что в низшей было только в потенции. Эти четыре вида форм - неорганическое тело (пассивное бытие, лишенное тотальности, т. е. органического единства, и активности), жизнь (единый организм, целесообразная активность), бытие животного (самоподдержание, наличие и осознание целей), бытие человека «имеет идеальную душу, охватывающую в высшем совершенстве, в высшей идеальной форме достоинства всех предшествовавших форм бытия. Человек не только знает цели, но, что важнее, способен выбирать. Поэтому он обладает наивысшей полнотой бытия, возможной на Земле».17

Особенностью человека, превращающей его в высший уровень природного бытия, является дух. Дух, душа в человеке интимно связаны с тотальностью психофизического организма. Душа идеальна, но как таковая она есть форма человеческого бытия. По своей телесной конструкции и витальным функциям человек родствен животным, и его сущность охватывает и вегетативную функцию, и физико-химические процессы в организме. Поэтому дух в себе зависит от организма, и нарушение нервных центров нарушает и дух. Зависимость духа от организма имеет притом многосторонний характер, и когда нарушены нервные центры, парализован и дух. В то же время эта зависимость души от тела не абсолютна: «идеальная душа возвышается над материей - она бессмертна, поскольку, будучи имматериальной, не имеет частей, и потому не может распасться при смерти».18 Однако душа настолько тесно связана с телом, что «если душа продолжает жить после смерти, то ее существование и деятельность не могут быть такими же, как во время пребывания в теле»,19 и такие ее функции, тесно связанные с физиологией высшей нервной деятельности, как чувственность, память, мышление, эмоции и желания, не могут сохраниться. Бессмертие души, иначе говоря, может иметь не физический или медико-биологический смысл, а смысл метафизический.

14 Ibid.

15 Т h o n n a r d F. J. A short history of philosophy. P. 398.

16 В oc hen ski J. M. Contemporary European philosophy. P. 241-245.

17 Ibid. P. 242. is Ibid. P. 244. 19 Бохеньский Ю. Сто суеверий. M, 1993. С. 29.

§ 12. ПРОБЛЕМЫ ОНТОЛОГИИ В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ*

Исследователи русской философии неоднократно подчеркивали в качестве ее ключевого признака онтологизм. Так, В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» отмечал, что «русские философы очень склонны к так называемому онтологизму при разрешении вопросов теории познания, т. е. к признанию, что познание не является первичным и определяющим началом в человеке. Иными словами -

* Исследование поддержано РГНФ, грант №96-03-04141. 7* 99

познание признается лишь частью и функцией нашего действования в мире, оно есть некое событие в процессе жизни, а потому его смысл, задачи и его возможности определяются из общего отношения нашего к миру».1

Философская установка на онтологизм имеет своей пред посылкой экзистенциальный выбор в пользу бытия, а не ничто Перед этим выбором ставится индивидуальный философ или национальная философия в целом в вопрошаниях: «Почему Творец выбрал бытие, а не небытие?», «Почему есть сущее, а не ничто?», наконец, «Быть или не быть?». Сам выбор осуществляется на до-философском уровне, и о его окончательности можно судить только по следам, так как действительность выбора узнается не в начале, а в конце процесса. Поскольку известно, что история еще не завершилась, то констатировать предызбранность русской философии к онтологическому способу философствования преждевременно, хотя можно проследить отдельные мотивы выбора, представленные в исканиях русских мыслителей. Ведущие мотивы или интуиции пронизывают собой строй мысли известных философов, объединяя их в национальном или эпохальном контекстах, по поводу которых можно ставить вопрос о самобытности. Не вступая специально в дискуссию о самобытности или вторичности, эпигонстве русской философии, подчеркнем, что термины «онтологизм» и «самобытность» синонимичны по существу.

Обратимся для примера к творчеству какого-нибудь русского философа. В начале работы «Философия свободы» H.A.Бердяев выражает претензии на философствование по онтологическому типу, исходя из следующих интенций. «Когда обращаемся к прошлому, часто поражаемся творческому дерзновению наших предков: они дерзали быть, мы же потеряли смелость быть».2 Эти слова - свидетельство обнаружения себя в каком-то относительном небытии, которое радикально не устраивает Н. А. Бердяева. Одновременно с этим кто-то или что-то подсказывает Н. А. Бердяеву о возможности изменить положение дел. Налицо ситуация выбора, которую сам автор трактата разрешает в пользу «бытия». «Все, что я скажу в этой книге, будет дерзающей попыткой сказать "что-то", а не "о чем-то", и дерзость свою я оправдываю так же, как оправдывал ее Хомяков. Я не чувствую себя покинутым в познании бытия, и гносеология моя не есть гносеология покинутости».3 Заявка сделана, и мы, читатели, можем только признать ее фактом творческой биографии Н. А. Бердяева, пусть даже одним она покажется родственной, другим - чужеродной. Однако, как уже было сказано выше, выбор получает свою опреде-

1 3еньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Т. 1, ч. 1 Л., 1991. С. 15.

2 Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1989. С. 14.

3 Там же. С. 16.

ленность не в начале, а в конце. Другими словами, может быть несоответствие между амбициями, замыслом и исполнением. Насколько удалось Н. А. Бердяеву реализовать свой замысел- это по сей день остается спорным вопросом. Мера несоответствия между замыслом и воплощением, вероятно, определяет творческий почерк, в нашем случае Н. А. Бердяева. Но для нас сейчас это не главное. Основной мотив, услышанный в процитированном фрагменте, узнан нами сразу, без рефлексии, и мы можем по неявным пока критериям, авансированное отнести Н. А. Бердяева в разряд «онтологов», пока без знания о том, какие привилегии это положение предлагает.

Еще один пример выражения направленности к онтологизму демонстрирует А. Ф. Лосев в статье «Русская философия». Отстаивая самобытность русской философии, А. Ф. Лосев сначала выделяет три характерные тенденции новоевропейской традиции: рационализм, меонизм, имперсонализм. Анти-онтологическая установка западной философии, по мнению А. Ф. Лосева, определяется термином «меонизм (от греческого mе on, не-сущее) : вера в ничто».4 Инвективы серьезные, что ни говорить, хотя по поводу этого тоже нет смысла устраивать дискуссию. В данном месте, как и в случае с Н. А. Бердяевым, его коллега обнаруживает себя в окружении относительного небытия, меона, который отождествляется с Западом. Вновь перед нами ситуация экзистенциального, онтологического выбора, который А. Ф. Лосев решает следующим образом: «Русская философия, которая в противоположность западноевропейскому рационализму провозглашает восточно-христианский логизм, в то же время провозглашает в противовес меонизмц полнокровный и беспокойный мистико-онтологический реализм* а бескровному и абстрактному имперсонализму - динамический и волюнтаристский тонизм (tonos - по-гречески степень внутреннего напряжения)».5 Как видим, А. Ф. Лосев решает ту же самую задачу, хотя делает это уже более квалифицированно, даже рафинированно, формулируя ее в изощренных терминологических выражениях.

Этот отмеченный нами мотив становится общим для русской философской культуры в начале XX в. Можно вспомнить известное описание сна в «Столпе и утверждении истины» о. П. Флоренского. В письме восьмом - «Геенна» - он признается: «Ведь вопрос о смерти второй - болезненный, искренний вопрос. Однажды во сне я пережил его со всею конкретностью. У меня не было образов, а были одни чисто внутренние переживания. Беспросветная тьма, почти вещественно-густая, окружала меня. Какие-то силы увлекли меня на край, и я почувствовал, что это - край бытия Божия, что вне его - абсолютное Ничто. Я хотел вскрикнуть и - не мог. Я знал,

4 Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 75,

5 Там же. С 77.

что еще одно мгновение, и я буду извергнут во тьму внешнюю. Тьма начала вливаться во все существо мое. Самосознание наполовину было утеряно, и я знал, что это - абсолютное, метафизическое уничтожение. В последнем отчаянии я завопил не своим голосом: ,,Из глубины воззвах к Тебе Господи. Господи, услыши глас мой! . .". В этих словах тогда вылилась душа. Чьи-то руки мощно схватили меня, утопающего, и отбросили куда-то, далеко от бездны. Толчок был внезапный и властный. Вдруг я очутился в обычной обстановке, в своей комнате, кажется: из мистического небытия попал в обычное житейское бывание. Тут сразу почувствовал себя пред лицом Божиим и тогда проснулся, весь мокрый от холодного пота».6

Откровенность тона и неординарность содержания этого текста привлекли повышенное внимание в философской среде к этому «воплю de profundis», где в свернутой форме сконцентрировались практически все проблемы онтологии. Отличие «воззвания» П. А. Флоренского от «дерзания» Н. А. Бердяева заключается в том, что последний основывался на имманентном активизме, для первого же изначальный выбор в пользу бытия осуществился непроизвольно, подсознательно (во сне), по благодати, ниспосланной со стороны высшей трансцендентной инстанции.

Этих трех примеров достаточно для того, чтобы сделать некоторые предварительные обобщения. Благодаря П. А. Флоренскому и другим тема онтологии начинает исподволь заявлять о себе на русской почве. И П. Флоренский, и Н. Бердяев, и А. Лосев говорят «да!» «бытию», отвращаются от «небытия», ориентируя, тем самым, свое философствование в определенном направлении.

Импульс задан. Он просвечивается в текстах, уже легко узнается и может быть принят в качестве руководства к действию и преемству. Если находятся последователи, то можно сказать, что традиция состоялась. Если считать, что П. Флоренский, Н. Бердяев и А. Лосев, при всей их несравнимости, принадлежат к Космосу русской философской мысли, и все - свидетельствуют о ее онтологической интенции, то нет никаких оснований подвергать это сомнению. Дело в том, что сомневаться можно только в следствиях, которые выводились данными философами из самого факта онтологизма русской философии, ее бытийственного характера. Подобно тому, как бессмысленно сомневаться в правде парменидовского изречения о том, что «бытие есть, небытия же нет». Хотя можно подвергнуть скепсису некоторые следствия, выводимые Парменидом из этого изречения, когда он приписывал бытию предикаты неделимости, вечности, неизменности и т. д.

6 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины: В 2 т. Т. 1. М,, 1990. С. 205-206.