Часть 8.

(сопоставимым) результатом процедуры исследования и исключающие значимый учет особенностей познающего субъекта (человека). Под них подпадают объекты не только природного мира, но и человеческого социального, в той мере, в какой по отношению к ним может сохраняться установка «естественного предмета». Социологи изучают социальные феномены вполне объективно, с использованием математического аппарата и сложной техники. Экономика в своих многообразных ответвлениях также объективно изучает сложнейшие процессы хозяйственной жизни человека. Для археологии, этнографии, антропологии тоже в значительной мере присущ этот подход, хотя они подходят к познанию чрезвычайно своеобразных сторон глубинных процессов человеческой жизни, истории и культуры, где подобная «естественная установка» оказывается не только недостаточной, но и существенно искажающей саму структуру познания. Можно сказать (принимая сказанное как существенное огрубление), что сформированная на подобном подходе сциентистская установка предполагает наличие некоторого «внешнего» предмета познания, удовлетворяющего заданным -довольно четким и жестким - критериям его существования (устойчивость, неискажающее воздействие исследовательских процедур и проч.), с преобладанием аналитических методов с последующим синтезом, восстанавливающим знание о нем как систему. Итоги фиксируются в научной теории как идеальной модели объекта познания, дающей объяснение его. Является ли подобный подход к пониманию процесса познания единственно верным?

Представляется, что нет. Мы уже отметили негомоморфность постигающего разума. Из этого допущения следует и гетероморфность, неунифицируемость и результатов его деятельности, т. е. познания. Оно может фиксироваться в различных типах знания, возможно, дающих результаты разной степени важности, но равно необходимые. Даже в структуре знания, которое соответствует требованиям сциентической установки, различают типы законов и типы наук (объясняющие, описательные, классифицирующие и проч.). Мы полагаем целесообразным выделить понятие «инструментальный разум», чтобы зафиксировать ситуацию, когда познание подчиняется некоторым особенным требованиям, например, чтобы оно давало некоторый положительный практический результат, решало бы какие-то проблемы, интересующие общество. Это познание и осуществляющий его разум инструментальны в том смысле, что с ними связано представление о них как орудиях, посредством которых достигаются цели, находящиеся за пределами собственно познания. В этом смысле они инструменты.

В то же время, когда был выделен тип «знания о природе», было дано обоснование существования и иного типа знания и присущих ему наук, это так называемые «науки духа», «науки о культуре» и даже «науки об истории». Несмотря на многие неясности этого деления и вызванную этим критику, подразделение на два типа знания приобрело характер классичности. В основе этого деления действительно лежат веские соображения. Рассмотрим некоторые из них.

Несмотря на интенсивную экспансию методов естествознания в сферу культурно-исторической и вообще человеческой жизни и деятельности, занявшую почти весь XIX век и особенно связанной со сциентистским оптимизмом позитивизма и других версий рационализма, продолжало сохраняться положение, когда без ответа оставались важнейшие вопросы существования человека. Достаточно напомнить ситуацию конца XVIII - первой трети XIX столетия. В этот период спекулятивная натурфилософия усиленно диктовала свои принципы опытному естествознанию. Ныне ученый, представляющий естественнонаучный рационализм, избалован интеллектуальным комфортом. За его спиной стоят колоссальные успехи науки. Он избавлен от сомнительного удовольствия искать объект своего исследования и обосновывать его наличие. Все, что достойно познания, мыслится ему находящимся в пределах его компетенции в рамках тех методов, которые созданы в естествознании. Совершенно иная позиция у ученых, имеющих дело с феноменом культуры и духовной жизни человека. С точки зрения онтологической интуиции ученого-естественника, они как бы не существуют, если не овеществлены и не воплотились в предметности, которые можно объективно зафиксировать. При этом не принимается в расчет, что культурные (и подобные им) феномены существуют в ином смысле, чем предметы естественного мира. В обстановке господства естественнонаучного рационализма и свойственных ему критериев определения существования объекта исследования, культура, если она не овеществлена, лишена статуса существования. Культуролог понуждаем постоянно искать, обосновывать и доказывать наличие своего предмета исследования, и нередко ему оказывается свойствен хронический недуг, который можно назвать «натуралистическим редукционизмом». Его сущность видится в осознанном или нет тяготении сводить проблему существования своего предмета исследования к тому виду, как она принята в естествознании. Итак, выделим важнейшую проблему «науки о культуре»: проблему ее онтологической данности. Как существуют феномены культуры? Что есть культурный факт? Как соотносится духовное и вещественное в культурном предмете?

Натуралистический редукционизм помимо онтологического аспекта имеет еще и методологический. Его сущность состоите неустанном стремлении теоретика культуры приладить методологию естественных и «точных» наук к познанию собственного предмета, продлить их методологические принципы и подходы на ту сферу, которая не совпадает с естествознанием, наконец, в понимании самого процесса и целей познания культуры и человека по критериям, соответствующим наукам о природе.

Итак, возникает другая важнейшая проблема - методологическо-познавательное своеобразие знания о культуре. Что и как мы можем знать о культурном феномене? - вот его другая версия.

Если в одном - онтологическом - смысле теоретику культуры приходится, преодолевая натуралистический редукционизм, искать особые аргументы, объясняющие особую объективность культуры, то в методологическом смысле он стремится развить методологическую программу, объясняющую, как осуществляется его постижение и в какой теоретической форме предстают полученные результаты.

Чтобы представить механизм возможного решения указанных проблем, изложим некоторые из существующих представлений и сформулируем свою позицию по этому вопросу.

В. Дильтей и Г. Риккерт, вводя описанное выше различение двух типов наук, обосновали его и онтологически (предметно) и методологически. Они утверждали, что культура, история существуют не так, как предметы естествознания, и постигаются совершенно иными способами. Однако главным образом они, особенно Г. Риккерт, уделили внимание познавательно-мыслительным формам, в которых конституируется знание о культуре (науке о культуре). Онтологический аспект, представленный у них слабее, имеет тем не менее разработанность у иных представителей философии культуры.

Сейчас хорошо известна историческая этимология термина и понятия «культура». Мы можем не останавливаться на этом интересном и поучительном материале, но обратим внимание на ряд вопросов из истории слова. Как древнегреческий термин «пайдейа», так и его латинский эквивалент «культура», в философских текстах истолковываются прежде всего как особенности, состояния, качества человека и духа. Культура (пайдейа) - это в первую очередь техника и сфера усилий личного совершенствования человека через систему воспитания и упрощений духа и тела. Об этом говорили Аристотель и стоики, трактовавшие культурность как заботу о духе и побуждения к его усовершенствованию. Цицерон, рассуждая о философии, трактует ее как «культуру души». Таким образом, изначально термин не субстантизирует то, что им именуется, а употребляется как характеристика качества другого предмета (человека, души), как выражение достоинства, развитости его. В субстанциональном смысле употребил его Пуффендорф (XVII в.), именно как определенное состояние, в котором может находиться человек в историческом развитии. Ему он противопоставил «естественное состояние», в коем отсутствуют производящие совершенствование силы. Конструирование понятия «культура», как обозначающего некую реальность, оказалось связанным с представлением об историзме в этом процессе. У Дильтея историзм и культура оказываются тождественными понятиями. Это стало возможным лишь в том случае, если смысл первого выражения видеть не , в простой, хронологически упорядоченной череде фактов и событий, а в том понимании, которое связано с философией немецкого романтизма. Согласно ей только дух находится в историческом измерении. Истинная история-это жизнь духа, создающего культуру. Он переходит из одного своего творческого состояния в другое, порождая типы и стадии культуры. Философия, ориентированная на проблемы духа, суть исторична, сама история. В итоге сложились две основные тенденции (сер. XIX в.): «натурализм» - как ориентация на естественные науки и соответствующее знание и «историзм», ориентирующийся на выражения духа, т. е. культуры.

Развитие дихотомических представлений о разбиении с различным статусом массива знания на науки о природе и науки о духе (культуре) связано с шеллингианством и романтической философией начала XIX в. и тоже имеет определенные онтологические аргументы. Хотя преобладающей тенденцией у Шеллинга была интерпретация философии по структуре натурфилософского гештальта, тем не менее именно из круга шеллингианства раздались голоса об особом статусе наук о духе. Один из малозаметных шеллингианцев Бербер (1824 г.) высказал мысль о том, что философии предстоит расколоться на философию (науку) о духе и философию (науку) о природе, как две системы, имеющие различие по предмету и по способу его воспроизведения. В развитие этой мысли внесли вклад Окен и Трекслер. В середине XIX столетия учитель Дильтея Бранисс выделил две тенденции, формирующие типы философствования: «натуризм» (naturism) и «историзм» (historizism). Последняя определенно связана с науками о культуре как их отличительность.

Истолкование последнего термина требует привлечения совершенно нового круга источников, равно как и пересмотра устойчивой натуралистической интерпретации идеи историзма и источников ее возникновения. Традиционно, в том числе и согласно воззрениям Энгельса, победу историзма в науке и философии связывают с открытиями в естествознании и идей эволюционизма. Но имеются факты, что исконной почвой развития представлений об универсальной связи, взаимозависимости и качественных трансформациях состояний и объектов являются именно гуманитарные науки: языкознание (идеи Ф. Аделунга), история («универсальная история» И. Гаттерера). К концу XIX в. эти две тенденции закрепились в указанной вначале дихотомии наук.

Каковы возможные перспективы решения проблемы определения онтологического статуса культуры? Освещая этот вопрос, мы выделим два важнейших подхода. Разумеется, ими не исчерпывается весь спектр возможных решений. Первый подход предлагают философы культуры, исходящие из некоторых естественнонаучных предпосылок. Таковы воззрения Тейяра де Шардена, В. И. Вернадского, П. А. Флоренского. Их особенность заключается в истолковании реальности культуры как некоторой универсальной сферы, возникающей на определенной стадии развития человечества и его духовности. Именно этот культурфилософский аспект прочитывается в учении о ноосфере. Последняя предстает как способ существования некоей духовной силы (разума) жизни, имеющей космическое происхождение и несводимой ни к чему неорганичному и неживому. Такие представления связаны с общими ориентациями на учение о полях и на энергетизм в сочетании, как в случае П. А. Флоренского, с мистико-религиозными традициями восточной патристики, восходящей к платонизму. Излагая в положительном смысле некоторые аспекты религиозной антропологии Григория Нисского, он писал: «Духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они ни были рассеяны и смешаны с другими веществами». Если иметь в виду, что эта духовная сила есть культуротворческий элемент, то в этом случае культура приобретает статус изначальности. Конкретизируя свою позицию, Флоренский выдвигает идею о пневматосфере (сфере духа), расположенной на или в биосфере, представляющейся в виде «особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры, или, точнее, в круговорот духа. Несводимость этого круговорота к общему круговороту жизни едва ли подлежит сомнению».1 Гипотеза Флоренского, как и теория Вернадского, еще слишком обща, не проработана, но общее направление представленного ею понимания, - негде искать объективную данность культуры (особые поля), - не оставляет сомнений.

Второй подход имеет чисто философские основания. Он связан с тем, что получило название онтологического плюрализма, с философским учением, отрицающим универсальность трактовки существования так, как она была сформулирована в Классической науке. Согласно этому подходу имеется большое разнообразие типов реальности, для каждого из которых существование присущих им предметов определяется специфическим образом. Следовательно, реально в физическом или математическом смысле культура не имеет онтологического статуса в мире ценностей, этического, эстетического или иного происхождения. Иначе говоря, типу предмета соответствует свой тип бытия и способ его данности. Предметы культуры даны нам иначе именно в силу своего иного онтологического состояния, чем предметы природы. Они имеют природную основу, в которой, преобразуя ее, они овеществляются (реифицируются), но не она определяет их основное качество. Общетеоретические аргументы в пользу онтологического плюрализма представил ученик Ф. Брентано А. Мейнонг (нач. XX в.) в своей «теории предметов». Она имеет свои корни в философии неореализма и его логической версии - теории типов Б. Рассела; ее принципы именно в культурологическом аспекте развил в 30-е годы поль-

Письмо П А Флоренского акад. В. И. Вернадскому, 1929 г // Владимир Вернадский. Жизнеописание. М., 1993. С. 5

ский философ Л. Хвистек как концепцию «множественности реальностей».

Для развития этого подхода целесообразным кажется привлечь идущую от И. Канта идею об условном модусе существования культурных установлений, принимаемого, однако, аподиктично в реальном жизненном процессе. Это так называемый принцип «как если бы» (а -о), в начале этого века давший основание «философии функционализма» (Г. Файхингер). Кант полагал, что многие принципиальные для человека основания его жизни и деятельности (например, идея Бога) либо не имеют объективного онтологического основания, либо таковое не может быть ни доказано, ни опровергнуто. В этом случае мы полагаем их существующими «как бы» реально и строим свою деятельность относительно их как реально существующих факторов жизни. Файхингер по сути отнес к фикциям весь духовно-культурный мир человека. Фикционализм как крайняя субъективно-идеалистическая теория не был принят в своей полной части, но оказал существенное влияние именно на трактовку статуса духовных элементов культуры.

Если принять смягченный вариант принципа «как если бы», то мы обращаемся к вопросу о том, каким образом возникают эти условности, приобретающие статус устойчивых культурных ценностей, ставших для нас общеобязательными объективными нормативами; регуляторами отношений и породителями культурной деятельности. Самый общий ответ состоит в том, что все это продукты ума, эмоций, человеческой преобразующей деятельности и т. д. Но он неудовлетворителен именно из-за своей общности. Представляется, что есть конкретизация его и именно в учении о воображении, о его созидательно-творческом значении. Оно имеет очень глубокие корни, но в том аспекте, который мы имели в виду, т. е. не сужающем его до психического феномена, тождественного фантазии, или формы чувственного восприятия, особенно в сфере художественного воспроизведения образов; мы встречаем его впервые также у Канта. Он различал продуктивное и репродуктивное воображение. Первое истолковывалось им как способность синтеза, благодаря которому из отдельных элементов знания образуется целостное значение, «Синтез, - писал Кант, - вообще... есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее». Хотя Кант не связывает воображение прямо с установкой «как если бы», но если в ней проявляется синтезирующая деятельность, тогда оно обнаруживает свою активность. Мы предлагаем оценивать воображение значительно шире, именно как конституирующую способность, благодаря которой устанавливается мир культурной предметности (ценностей). К этому подталкивают исследования имагинативной способности Я. Голосовкера (си. его «Логика мифа»), Ч. Р. Миллса («Социологическое воображение») и др. С помощью деятельности воображения конституируется культурная картина человека; он активизирует эффективное действие ценностей, не имеющих наличного бытия, создает механизмы транспортации ценностей в традиции и хранит образно-ценностную структуру культурных отношений, делая их значимыми как реальность. Но деятельность воображения прямо ставит возможность об условиях его возникновения и проявления его творческой силы. Решающим условием является свобода. Но это такое условие, которое неизбежно входит в саму деятельность воображения, в творческий процесс культурной деятельности и, таким образом, является по сути онтологическим параметром культуры. Свобода определяет цели и направления имагинативного процесса и самодетерминирована лишь в той мере, в какой самодетерминирована культура, и в этом выражении он непрерывен. Гуманитарные науки соединяют в себе две функции: они постигают культуру, но постигая - творят. Они вырабатывают виденье, на основе которого культуролог узревает мир, формирует понимание его. Но тем самым они в определенной мере и создают свой объект. Мир культуры был беднее и примитивнее до того, как в нем появился культуролог. Размышляя об этом мире, мы его творим.

§ 2. ВРЕМЕНН?Я ОНТОЛОГИЯ (А. БЕРГСОН, А. УАЙТХЕД, И. ПРИГОЖИН)

Особым направлением онтологических разработок в XX в. становится онтология времени, или временная онтология, разрабатываемая авторами, придерживающимися самых различных во всем остальном взглядов. Общим для них всех остается одно- оппозиция тому, что в классической философии и науке получило наименование «опространствования времени». Общей тенденцией было представление о логической первичности пространства по отношению к его материальному содержанию. Материя по отношению к нему была лишь заполненным (Ньютон) или ограниченным (Декарт) пространством. Время либо сводилось к психологическому времени (Августин), либо сближалось по свойствам с пространством. «Единственными различиями между ними признавались число измерений да разница между рядоположенностью и последовательностью. Но поскольку до и после символизировались пространственными положениями, суть временности не осознавалась, и время обращалось во вневременную пространственную сущность, в четвертое измерение пространства - в духе Даламбера и Лагранжа. В четвергом измерении так называемые будущие события в прямом смысле предсуществовали, и только ограниченность человеческого знания предохраняла нас от восприятия их как сосуществующих с настоящим - вместо их статуса еще не существующих».1 Подобное опространствование времени в философии выступало в качестве формы выражения тенденции к истолкованию становления в терминах бытия, что наиболее наглядно проявлялось в религиозной философии, где временность тварного мира полностью снималась в вечности Бога.

Существенным образом не меняло вначале ситуацию и появление теории относительности А. Эйнштейна. По словам Г. Вейла, смысл четырехмерного разнообразия тот, что «объективный мир есть, а не становится», становящимся же он кажется только нашему «ослепленному сознанию», ползущему вдоль своей причинной линии.2 Теория относительности, по мнению Е. Канингама, позволяет рассматривать «историю физической системы как некое неизменное целое».3 Подобные же взгляды горячо отстаивали Э. Мейерсон, Е. Кассирер и др. Особую популярность в связи с этим приобретают аргументы И. Канта, доказывавшего в свое время, что время относится к воспринимающему, а не к вещам в себе.

Тем не менее именно теория относительности становится первым серьезным поводом усомниться в истинности подобного понимания времени. Центральный пункт возникшей дискуссии - выяснение смысла становления, или свершающегося.4

По своему происхождению проблема становления уходит корнями в античность, в парменидовское «становление - иллюзия; то, что есть-не становится», в противовес гераклитовскому «ничто не есть, поскольку все становится». Но там речь шла о природе бытия, а не времени, как в Новейшее время.

Зачинателем решения этой проблемы в философии выступил А. Бергсон (1859-1941). «Бергсон ввел в философию органические концепции физиологии. Он наиболее решительно отошел от статического материализма XVII века. Его протест против опространствления характеристик является протестом против понимания ньютонианской концепции природы в каком-либо другом смысле, кроме того, что она представляет собой высокую степень абстрактности. Его так называемый антиллектуализм может быть истолкован только таким образом».5 В лице Бергсона смыкались две тенденции, развивавшиеся во французской философии на протяжении XIX столетия. Одна из них, по определению Э. Гобло, «состоит в приписывании реальности тому, что существует вне духа, хотя и подобно концепту, но по отношению к которой концепт есть лишь ментальная репрезен-

1 С a p e k M. Impact of contemporary physics. Princeton, 1961. P. 136.

2 Weyl H. Was ist Materie? Berlin, 1924. P. 82.

3 Cunningham E. The principle of relativity. Cambridge, 1914. P. 191.

4 Уитроу Дж. Естественная философия времени. M., 1964. С. 397,

5 Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 208,

тация. Это и есть реализм в собственном смысле слова»,6 коренным образом отличный от реализма естествоиспытателей, для которых концепт и есть сама реальность. «Из того, что пространство в теории относительности искривлено, нельзя заключать, что и реальное пространство также искривлено». Другая тенденция состояла в преодолении кантовской аргументации против онтологизма и поисках путей возрождения онтологии мироздания, трактуемых как возрождение картины мира. «Реабилитации картины мира мы обязаны Мейерсону и Гонзетте. Тот и другой доказали, что во всякой картине мира есть несводимый иррациональный довесок, который постепенно и бесконечно элиминируется в смене картин мира с заменой и переосмыслением основных категорий и расширением схематического содержания. . . Истинная картина мира, по Гонзетте, есть абстрактная схема реального».7

Итогом совмещения этих двух тенденций становится неотделимость критики научного мышления от онтологического поиска.

Онтология у Бергсона как бы распадается на две полусферы, единство которым в конечном счете дает сознание: онтология объективного мира и онтологическая схема того же мира в познающем сознании. В определении статуса онтологического знания, относящегося к первой полусфере, Бергсон - антикантианец: кантовскому априоризму он противопоставляет симпатическое прозрение, или интуицию. Интуиция у Бергсона - это совершенно иной тип интуиции, чем у Гельмгольца, Адамара или Пуанкаре. Бергсоновская интуиция имеет эволюционно-биологические корни и является чем-то промежуточным между инстинктом животного, которое воспринимает внешнее бытие непосредственно, но узко-адаптивно и специализированно, и интеллектом человека, который универсален, гибок, но инструментален, целиком подчинен потребностям Homo faber. Эта интуиция близка к инстинкту тем, что нелогична и недискурсивна, но, подобно интеллекту, выходит за пределы непосредственно переживаемого и не отгорожена совершенно от рефлексии. Она выводит за пределы того, на что способен интеллект, но движущим стимулом к этому является именно последний. Отсутствие точности, присущей интеллекту, она компенсирует непосредственностью.

Онтологическая схема действительности, формируемая наукой, и прежде всего физикой, иллюзорна. Она основана на так называемом кинематографическом способе восприятия действительности: интеллект как инструмент главным своим объектом имеет твердое тело, инертную материю, по аналогии с орудия-

6 Goblot E. Einstein et la m?taphysique // Philosophes et savants fran?ais du XX s. Paris, 1925. P. 7.

7 W ehrl? Ph. L'universe al?atoire. Neuch?tel, 1956. P. 57.

ми труда, их прочностью, твердостью, фиксированностью формы. Он в состоянии представлять только прерывное и неподвижное, он разделяет в пространстве и фиксирует во времени, но неспособен мыслить эволюцию. Для него всякое становление сводится к простой смене мгновенных состояний. В этом и состоит сущность атомно-кинетической картины мира. Ее основной недостаток - она затемняет принципиальную незавершенность временных процессов.

Но за одномерной последовательностью мгновенных конфигураций рядоположенных материальных точек физики таится реальное изменение. То, что связывает два состояния, есть становление. Объективная онтология, проглядываемая через прозревающую симпатию, - это онтология становления, в которой действуют два начала - жизнь и материя. «Жизнь есть единственная великая сила, единственный огромный жизненный порыв, данный единожды, в начале мира; встречающий сопротивление материи; борющийся, чтобы пробиться через материю; постепенно узнающий, как использовать материю с помощью организации… частично подавляемый материей вследствие тех изменений, которым материя его подвергает».8 В известной мере этому потоку становления можно найти аналогию в росте негэнтропии, пробивающемся через энтропийные процессы и ценою роста энтропии. В таком случае эволюция Бергсона могла бы быть сопоставлена со становлением И. Пригожина. Но у Пригожина активным началом выступает приток энергий, динамизирующий хаос, у Бергсона же это - жизненный порыв, никак не специфизированный. Более существенно различие между ними в истолковании становления. Пригожина интересует, как происходит становление, Бергсона - что это такое в самом общем виде, хотя и для того, и для другого «понятие времени стало ключевым на самом фундаментальном уровне».9

Объективная интерпретация времени как процесса становления предполагает прежде всего, что время есть нечто, несводимое только к форме человеческого опыта. С ним связана принципиальная, нередуцируемая неопределенность будущего, новизна. «Признание реальности времени включает в себя признание эмердженции нового, а она, в свою очередь, несовместима с предсуществованием будущего. Единственный статус, который будущее может иметь в динамическом мире, - это статус возможности, или потенциальности. А возможность предполагает исходную неопределенность событий, еще не реализовавшихся. Уже Аристотель знал это, когда настаивал на том, что закон исключенного третьего неприложим к будущему».10 Поэто-

8 Рассел Б. История западной философии: В 2 т. Т. 2. ?, 1993. С. 307.

9 Пригожий И. Новый союз науки и культуры // Курьер. 1988 № 6. С. 11.

10 С а ре k M. Impact of contemporary physics. P. 336-337.

му концепция Бергсона в равной степени чужда как лапласовскому детерминизму, так и телеологизму, как предустановленности будущего настоящим, так и предустановленности цели. Эволюция Бергсона является творческой, поскольку никакие объективные законы или трансцендентные цели не задают ей направления. Будущее в этом смысле не достигается, а создается, являясь всегда по отношению к настоящему неожиданным, случайным. Время и есть непрерывный поток перехода неопределенности в достигнутую определенность, полную, однако, неопределенности по отношению к будущему.

Конечно, будущее возникает не из ничего, а из прошлого под воздействием двух причинных факторов -жизненного порыва и сопротивления инертной материи. В этом смысле любое событие настоящего причинно обусловлено прошлым, но поскольку это же событие является становящимся, его специфической чертой остается неопределенность, и только та настоящесть, которая окончательно актуализирует его, элиминирует все иные черты, несовместимые с ней. Но это изменяет и смысл того, что понимается под настоящим: настоящее есть акт отбора, преодолевающего неопределенность реальности в отношений различных ее возможностей. «Время есть нерешенность, или оно вообще есть ничто».11

Из незавершенности выбора между возможностями как сути времени вытекает и его направленность и необратимость: поскольку новизна достигнута, она становится условием дальнейшего выбора, превращая каждый миг времени в неповторимый. Все сказанное роднит онтологию Бергсона с построениями его младших современников - эмердженистов и холистов. Но его существенно отличает от них то, что Б. Рассел назвал «смешением акта познания с познаваемым объектом», особенно бросающееся в глаза в книге «Материя и память».12 Или, говоря словами П. Валери, у Бергсона «сама судьба духа неотделима от сознания его присутствия и его универсальной значимости».13 Его онтология в этом смысле ближе к линии Августина, чем к линии Фомы Аквинского.

«В самом деле, - пишет Бергсон, - реалист исходит из вселенной, т. е. из совокупности образов, развернутых при отсутствии центра в одной общей плоскости, простирающейся в бесконечность. Но он не может в то же время не констатировать, что вне этой системы остаются восприятия, т. е. системы, в которых все эти образы соотнесены с одним из них. . . и целиком преобразуются при небольших переменах в этом центральном образе. Идеалист исходит из восприятия, и в системе образов, которую он берет как данное, существует один при-

11 Bergson A. La pens?e et la mouvant. Paris, 1916. P. 117.

12 Рассел Б. История западной философии. Т. 2. С. 322.

13 Валери П. Анри Бергсон // Бергсон А. Собр. соч. Т. 1. М., 1992,

вилегированный образ, его тело, с которым и сообразуются прочие. . . Всякий реализм превращает, таким образом, восприятие в случайность. .. Но и наоборот, если вы берете за данное систему неустойчивых образов, расположенных вокруг привилегированного центра и в корне изменяющихся при неуловимых смещениях этого центра, то вы уже с самого начала исключаете закономерность природы... Теперь наука становится случайностью, а ее успехи - неразрешимой загадкой».14

Элементом онтологии Бергсона оказывается в таком случае образ. По аналогии с Аристотелем можно сказать, что образы- это и есть первая материя, а становление - обретение или смена формы, дающей образу специфику. По Бергсону, «для образа быть и быть воспринятым сознанием - состояния, различающиеся между собой по степени, а не по природе... Наше представление о материи - это мера нашего возможного действия на тела».15 В предисловии к английскому изданию книги «Материя и память» он пишет: «Под образами мы подразумеваем некоторое существование, которое больше, чем то, что идеалисты называют представлением, но меньше того, что реалисты называют вещью, - существование, которое можно поместить на полпути между вещью и представлением».16 По мнению Б. Рассела, это означает, что можно «говорить об образах как о чем-то нейтральном между духом и материей», на деле, однако, постоянно скатываясь на их отождествление.17

Но в этом-то и суть дела. Расселовская аналогия ведет к сближению Бергсона с Махом, с идеей нейтральных элементов мира, тогда как у Бергсона речь идет об онтологии переживающего становление потока сознания. Эту суть бергсоновской онтологии гораздо точнее понял Г. Башляр. Он видит в ней «подвластность эмпиризму интимной длительности времени», утверждая в противовес этому, что «то напряжение мысли, которое возникает в момент рационализации познания, имеет совершенно иное направление, иную направленность и поэтому должно быть отнесено к более глубокому уровню нашего бытия».18

Такое «другое» направление онтологии времени дает А. Уайтхед. В его творчестве четко выделимы два этапа - ранний и, начиная с 1934 г., поздний, в каждом из которых он как бы пытается последовательно развить разные стороны бергсоновской онтологии. На первом этапе Уайтхед стремится путем своего рода прозревающей симпатии уловить онтологическую суть окружающего мира. Исходя из прогрессистской концепции науки, он полагает, что наука есть продолжение обыденного со-

14 Там же. С. 172. -5 Там же. С. 180.

16 Цит. по: Рассел Б. История западной философии. Т. 2. С 323»

17 Там же.

18 Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987. С. 341.

знания, и в то же время выходит за его пределы. В свою очередь, онтология может быть построена на основе физики с выходом за ее пределы - к реальному бытию мира. Ключом к этому является понятие становления. Но эта задача, основываясь на теоретических понятиях физики, требует творческого образного воображения. «Природа есть не что иное, как высвобождение чувственного сознания».19

Основными элементами онтологии мироздания становятся понятия объектов и событий. Категории пространства, времени, материи из этой картины элиминированы, сняты понятием становления: пространство, состоящее из безмерных точек, время, состоящее из моментов, и материя - из точечных масс, сливаются в единое динамическое целое. Таковым является событие, наделяемое свойствами деления (объема), схождения (впечатление застывания ощущений в «здесь» и «теперь») и вхождения («модификации события объектом»).20 В свою очередь, базисным типом объектов, своего рода универсалий уайтхедовского мира, выступают научно-теоретические объекты (электроны, кванты, физические события и пр.). Они - «те природные вещи, к которым относятся формулы»,21 и в этом смысле составляют не субстанцию мира, характеризуемую набором постоянных характеристик, одновременно и с любой степенью точности определимых, а субстанцию - нечто, стоящее по ту сторону любых формально определимых отношений. Любое событие через такие отношения одновременно связано со вселенной и текуче по содержанию.

Основной недостаток такого концептуального построения - онтологическая однопорядковость становления и последовательности (прохождения)-хорошо подметил А. Грюнбаум: «Роль, которую играет настоящее в становлении, представляет собой свойство переживаемого мира, закодированное обыденным временем в следующем информативном смысле: каждому огромному разнообразию событий, которые упорядочены относительно раньше и позже с помощью физических часов, соответствует частное переживание события как случающегося теперь. . . Таким образом, существенным свойством переживаемого мира, которое кодирует, - временем здравого смысла, является наличие явного разнообразия моментов «теперь», и в этом разнообразии будущее играет не большую роль, чем прошлое. Поэтому вхождение в бытие различных событий является информативным. И конечно, в контексте соответствующих отношений. . . это течение настоящего способствует бытию событий как прошлых, так и будущих».22 И далее: «Следовательно, если

19Whitehead A. The concept of Nature. Cambridge, 1920. P. 185.

20 Ibid. P. 144.

21 Ibid. P. 158.

22 Грюнбаум А. Философские проблемы пространства и времени. M., 1969. С. 392.

время должно охватывать и становление, и прохождение, тогда одно из этих свойств зависит от сознания».23 Иначе говоря, две существенные характеристики времени - порядок и становление- онтологически неравнозначны, и попытки совместить их воедино в одном «образе» логически небезупречны.

Кроме того, если свести понятие становления к его логической основе - к изменению, появляется еще одно затруднение, подмеченное Г. X. фон Вригтом. Существует, пишет он, «двойная зависимость времени от изменения. Время предполагает изменение эпистемологически, а изменение предполагает время логически. Так же можно сказать, что изменение эпистемологически предшествует времени. На феноменологическом уровне изменение есть то, что мы испытываем и видим. Но время не есть нечто такое, что можно испытывать или видеть. . . С другой стороны, время логически предшествует изменению в том смысле, что время надо согласовать с изменением при концептуальном описании опыта. И это так, потому что логика требует, чтобы истинные описания были свободны от противоречия. Но должна ли логика отвергать противоречия? Я не уверен в этом…».24 За изначальную точку своих рассуждений на втором этапе творчества Уайтхед принимает положение о том, что познающий не только является субъектом, формирующим свой опыт, но и объектом внешних воздействий вселенной. Это предполагает дуальность всякого опыта и форм его описания. Для примирения таких дуальностей необходима спекулятивная философия, имеющая своим аспектом онтологию. Разрабатываемая ею «доктрина необходимости в универсальности означает, что во вселенной имеется сущность, не дозволяющая какие-либо взаимоотношения вне ее самой, что, в противном случае, было бы нарушением ее рациональности. Спекулятивная философия как раз и разыскивает такую сущность».25 Ее инструмент - «вспышки озарения» и «взлеты фантазии». Ее образец-философия Спинозы, но отличается тем, что отказывается от понятия «субстанции-качества», «это морфологическое описание заменяется описанием динамического процесса».26

Онтология спекулятивной доктрины Уайтхеда двуслойна. Высший ее уровень он характеризует следующим образом: «Во всех философских теориях имеется нечто изначальное, которое актуально благодаря своим акциденциям. Только в своих акдентальных воплощениях оно может быть охарактеризовано, а вне таковых оно лишено актуальности. В организмической философии это изначальное называется креативностью, а божество выступает первоначальной, вневременной акцидентально-

23 Там же. С. 422.

24 Фон Вригт Г. X. Логико-философские исследования. М., 1986. С. 529.

25 Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. С. 273.

26 Там же. С. 274.

стью. В монистических философиях. . . этим изначальным является Бог, в равной степени обозначаемый как Абсолют. В подобных монистических схемах изначальному незаконно приписывается финальная, высшая реальность, выходящая за пределы того, что приписывается какой-либо из его акциденций».27 Божественная креативность порождает то, что Уайтхед называет макроскопическим процессом, в котором происходит «переход от достигнутой актуальности к актуальности в достижении» путем реализации вечных объектов в конкретные события. «Вечный объект, реализованный в отношении к своей чистой потенциальности как соотносящийся с определенным логическим субъектом, называется препозиционным чувствованием в ментальности конкретного актуального события».28

Таково кратко содержание «макроонтологии» Уайтхеда. Его упорный противник К. Поппер язвил по поводу подобных построений: «Вынужден сказать, что я испытывал недоумение на протяжении чтения всей книги Уайтхеда. . . Я просто-напросто не понимал, что ее автор желает сообщить».29 Однако, по словам Уайтхеда, «статус объектов не может быть понят без подобной онтологии. . . Объекты являются факторами опыта, выражающими то обстоятельство, что событие опыта возникает благодаря наличию чего-то трансцендентного вселенной других вещей. Таким образом, для каждого события существенно, что оно связано с трансцендентностью иного».30 И далее: «. . .слово "потенциальность" говорит о пассивной способности, слово "реальное" - о творческой активности... Эта базисная ситуация, актуальный мир, первичная фаза или реальная потенциальность в целом активна и обладает внутренней креативностью, однако ее частями являются пассивные объекты, черпающие свою активность из креативного целого. Креативность есть актуализация потенциальности, а процесс актуализации - это и есть событие опыта. Таким образом, объекты, рассматриваемые сами по себе, пассивны, однако рассматриваемые в совокупности, они оказываются носителями креативности, которая движет мир. Процесс творчества является формой единства универсума».31

Из этих слов Уайтхеда вытекает, что два уровня его онтологии мыслятся как взаимодополнительные. В макроонтологии лежит ключ в пониманию его микроонтологии, а последняя, в свою очередь, обосновывает макроонтологию.

Микроонтология - это онтология человеческого опыта, для которого существенны его анализируемость (способность различать чувства по отношению к переживаемым актуальным собы-

27 Там же. С. 278.

28 Там же. С. 302.

9 Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992. С. 289.

30 Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии. С. 580.

31 Там же.

тиям, к переживаемым вечным объектам, к переживаемым чувствам и к своим собственным субъективным формам интенсивности) и эмотивно-оценочный характер. Соответственно этому в каждом переживаемом опыте спроецированы два аспекта вселенной («два мира»), которые взаимопредполагают друг друга и совместно конституируют конкретную вселенную нашего опыта. «Рассматриваемый сам по себе, каждый из миров является абстракцией. По этой причине любое адекватное описание одного из миров включает характеристики другого».32

Такая двуаспектность онтологии Уайтхеда имеет два принципиальных различия с построениями Бергсона. Во-первых, первичное для Бергсона понятие становления распадается у Уайтхеда на два. Принимая, что Я и Бытие связаны становлением,33 последнее он разделяет «на реальное внутреннее конституирование реально существующего» и «переход от одного существующего к другому», первый из них выражает тенденцию к постоянному возникновению, второй - к прекращению.34 В силу их взаимодополнительности «простое понятие» становления как чего-то непосредственно данного и в то же время сущностного обращается в сложное представление. Во-вторых, в соответствии с дилеммой, отмеченной А. Грюнбаумом, представляется гносеологической необходимостью связать с сознанием либо становление, либо следование для того, чтобы противоположное ему могло быть представлено в качестве объективного. Бергсон связывал с сознанием следование (кинематографический способ описания). У Уайтхеда становление, став продуктом сложного познавательного процесса, связывающего различные уровни опыта, и представленное на них как данное различными своими сторонами, оставаясь онтологически первичным, гносеологически связано с субъектом (божественным или человеческим), с сознанием.

В конечном счете именно на уровне «микроонтологии» дополнительности взаимооплодотворяют друг друга, раскрывая смысл становления - но в форме взаимодополнительности двух миров: это Мир Деятельности, текучести, мир творений «сейчас», для которого «понятия прошлого и будущего представляют собой только тени настоящего», и Мир Ценности, длительности, «мир согласующихся возможностей для реализации», выводящий за «пределы непосредственного исторического факта».35 Мир Активности основывается на множественности конечных актов, а Мир Ценности-на единстве активной координации различных возможностей.

Итак, оказывается, что «понятие ,,независимое существование" это и есть то недоразумение, которое преследовало фило-

32 Там же. С. 306.

33 Там же. С. 294.

34 Там же. С. 296.

35 Там же. С. 306-307.

софскую литературу на протяжении столетий. На самом деле нет такого вида существования, ибо каждая сущность может быть понята лишь при указании на ее переплетение со всей остальной вселенной».36 Самотождественность любого бытия оказывается эпифеноменом ценности, тогда как сама Ценность есть только нечто дополнительное к Деятельности.

Само по себе это свидетельствует о тяготении подобной онтологии к пантеизму. Но весьма характерно, что в такой трактовке становления из него вымывается понятие новизны, замещаясь иным - понятием своего иного. Выводом и следствием становится не новизна, а неповторимое разнообразие событий. Таким образом, из временной онтологии выпадает то, что представлялось ее наивысшим если не достижением, то замыслом. Остается самодвижение, утверждающее, что ничто не изменяется исключительно под давлением внутреннего принуждения, но все принимает участие в непрекращающемся изменении вселенной, и внешние причины являются действующими лишь в той степени, в какой совместимы с природой и внутренними процессами вещи. Но эти выводы могли бы быть получены и на иной основе, чем у Уайтхеда.

Онтология времени Уайтхеда была вершиной развития этого направления онтологии. Хотя отдельные элементы пыталить развивать и другие философы, такие, как Д. Дьюи, Р. В. Селларз, Р. Дж. Коллингвуд, С. Александер, К. Морган, М. Чапек, Г. Рейхенбах, Дж. Уитроу и др., давая свою интерпретацию понятиям новизны, становления, эмердженции, стрелы времени, необратимости и т. п., проблема заходила в тупик. Некий сущностный момент понятия становления, выражаемый через термины «креация», «инновация», «эмерджентный акт», «творческий порыв» и пр., оказывается ускользающе-иррациональным, и при попытке его уловить, фиксировать либо обращается в тривиальность, либо вообще оказывается неуловимым. В конечном счете разработка проблемы начинает казаться окончательно выродившейся в семантику используемых терминов, синтаксис высказываний и вопросы временной логики.

Но это относится к варианту рассмотренной временной онтологии, а не к идее таковой. И в таком случае нельзя не вспомнить слов И. Пригожина: «Возможно, стоит подчеркнуть почти непостижимый характер идеи динамической обратимости. Проблема времени, выявление факторов, стимулирующих, выравнивающих и разрушающих его бег, всегда были в центре внимания человека. Многие мистики отрицали реальность нашего изменчивого и ненадежного мира... но даже они никогда не доходили в своих рассуждениях о равенстве возникновения и исчезновения... А ведь классическая наука, точнее, классическая динамика, настаивала на справедливости именно такого равенства».37

Поэтому «неожиданное» появление в наши дни нового варианта временной онтологии - пригожинского, на самом деле неожиданностью не было: в ней мы видим новый росток живой, неумирающей идеи. Однако пока что ее воплощение в онтологическую концепцию настолько предварительно и несовершенно, что мы воздержимся от ее изложения.

37 Пригожин И. Новый союз науки и культуры. С. 10.

§ 3. ПРОЕКТ ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ ОНТОЛОГИИ М. ХАЙДЕГГЕРА

Неправильные теоретические построения, перекрывающие доступ к изначально естественной точке зрения на бытие, свойственны не только науке, но и наиболее авторитетным в конце XIX - начале XX в. философским направлениям - позитивизму и неокантианству. Они свойственны и всей западной философской традиции, за исключением древних греков. Главным среди этих построений для М. Хайдеггера является концепция истины как соответствия сознания вещам, которая ведет к противопоставлению сознания и реальности, к возникновению таких оппозиций, как субъект - объект, имманентное - трансцендентное. Правда, учение об интенциональности сознания, предложенное и разработанное Ф. Брентано и Э. Гуссерлем, уничтожает лежащую в основе этой концепции «концептно-образную», «отображательную» теорию сознания; однако ни тот, ни другой мыслитель, по мнению Хайдеггера, не сделал правильных выводов из своего учения. Хайдеггер на это готов. В самом деле, согласно тому, что сказано у Брентано и в «Логических исследованиях» Гуссерля, не бывает предметов воображения или предметов мысли, существующих отдельно от тех объектов, которые постигаются перцептивно: и перцепция, и воображение, и интеллектуальная интуиция по-разному дают одни и те же объекты - объекты интенциональные. Если так, то можно отбросить общепринятое мнение, согласно которому воображение и мысль всегда имеют дело с имманентными сознанию объектами (образами и концептами), в то время как чувственное восприятие всегда дает объекты, ему трансцендентные. Вслед за ним можно отбросить и другое мнение: критерием истины является соответствие или несоответствие чего-то, всегда пребывающего внутри сознания, чему-то, всегда находящемуся вне его. Ведь остается только один слой объектов - объекты интенциональные: ни им ничто другое не может быть сопоставлено, ни они не могут быть сопоставлены ничему другому. Таким образом, концепция истины как соответствия чего-то чему-то (сознания - вещам) становится невозможной.

Однако немедленно встает вопрос об онтологическом статусе интенциональных объектов. Вначале он встает в такой форме: пусть объекты даются сознанию целостно, сразу всеми интуициями; оказываются они при этом имманентными ему или нет? Гуссерль в «Идеях» утвердительно отвечает на этот вопрос: да, они суть только феномены, они полностью имманентны сознанию, являются его составной частью. Такой ответ ведет к трансцендентализму со всеми вытекающими отсюда последствиями. Хайдеггер отвечает на данный вопрос отрицательно: нет, интенциональные объекты не имманентны сознанию, они суть сами вещи, дающиеся сознанию именно такими, каковы они в действительности. У Хайдеггера получается, что наши интуиции как бы «упираются» в сами вещи.

Как это возможно? Здесь Хайдеггер апеллирует к древним грекам. Взамен концепции истины как соответствия он формулирует концепцию истины как непосредственной открытости вещей сознанию, утверждая, что именно так трактовали вопрос греки. По-гречески «истина» - это ???????, «несокрытость». Значит, древние греки полагали истинным то, что не скрывается, что показывает себя так, как оно существует на самом деле. Таким образом, в античности считалось, что вещи могут непосредственно контактировать с сознанием, могут быть непосредственно даны ему. И это единственно верная точка зрения, как думает Хайдеггер. Концепция истины как несокрытости была присуща древнегреческой мысли с самого начала, но затем постепенно была вытеснена концепцией истины как соответствия. Это, по Хайдеггеру, явилось прямо-таки трагедией для западной философии: она сошла с единственно правильного пути. Величайшие умы античности - Аристотель и Платон - в основном пребывали еще под сенью истины-несокрытости, хотя зачатки истины-соответствия Хайдеггер находит уже у них.

Итак, вещи, в соответствии с концепцией истины как несокрытости, даны сознанию сами по себе. Это не мешает им быть феноменами. Ведь основное значение греческого слова ?????????? - это «то, что показывает себя». Значит, без утайки открывая себя сознанию, вещи становятся в этом смысле именно феноменами. В этом смысле Хайдеггер и намерен употреблять впредь данный термин, а не в смысле Канта, который понимал его как «только феномен», т. е. как «видимость», как заведомо неподлинное, обманчивое явление нам чего-то стоящего за этим явлением, но в своей подлинности в явлении не присутствующего, чего-то такого, что это явление, наоборот, скрывает от нас, не показывает нам. У Канта за феноменами стоят нумены, «вещи в себе». Гуссерль, осуществляя свою феноменологическую редукцию, отталкивается от кантовского смысла слова «феномен». Но в пределах трансцендентального субъекта, где мы оказываемся после проведения редукции, слово «феномен» приобретает иной смысл, так как за гуссерлевскими феноменами, понимаемыми как интенциональные объекты, ничего не стоит, поскольку Гуссерль не признает никаких «вещей в себе». Но хотя гуссерлевские феномены, так же как и древнегреческие, ничего за собой не скрывают, те и другие в онтологическом плане друг другу противоположны. Ведь гуссерлевские феномены - это элементы сознания, а древнегреческие (точнее, хайдеггеровские в древнегреческом одеянии) - сами «вещи в себе», показывающие себя нам, т. е. ставшие «вещами для нас». Итак, Хайдеггер намерен иметь дело с феноменами, понимаемыми как сами вещи в их несокрытости, и в этом смысле его учение - феноменология, хотя это отнюдь не гуссерлевская феноменология; это феноменология на более высоком этапе развития, как считает Хайдеггер.

Запомним: по Хайдеггеру, феномены - это вещи. Но это вещи не в «физикалистском» их понимании; это не «физические тела», существующие совершенно независимо от сознания, связанные друг с другом чисто объективными связями и подчиняющиеся разнообразным законам природы. Так трактует их физика, а за ней химия, биология и все другие «объективные» науки. Но Хайдеггер, как мы знаем, отнюдь не хочет возвратиться к научной картине мира; наоборот, он считает ее неправильной и желает заменить другой. Хайдеггеровские вещи - это вещи в их открытости, т. е. в их данности чьему-то сознанию; в этом смысле они неотделимы от сознания, которому открыты. В то же время они именно вещи, «вещи в себе», не являющиеся составными частями сознания. Получается, что они и имманентны, и трансцендентны сознанию, или, лучше сказать, они ни имманентны, ни трансцендентны ему; а еще лучше сказать: эти термины не подходят для адекватного описания ситуации. Не подходят для ее описания и термины «субъект», «объект», «реальность», да и «сознание» - тоже. Как же быть? И тут Хайдеггеру пришла в голову идея подыскать новую терминологию, при помощи которой можно было бы адекватно описать предмет его философствования. Он решил попробовать описать его в терминах бытия. Это решение оказалось «счастливым» в том смысле, что хайдеггеровская философия приобрела оригинальный и своеобразный внешний облик, стала по своему стилю с первого взгляда отличимой от писаний других философов. Но было ли оно счастливым по существу, способно ли предпринимаемое глобальное изменение терминологии привести к лучшему пониманию тех проблем, над которыми бьется западная философия? Хайдеггер уверен, что это безусловно так. Со временем мы постараемся выяснить, в какой мере такая уверенность оправдывается.

Глобальное изменение терминологии ведет к переосмыслению всех традиционных понятий. Именно это и нужно Хайдеггеру. В традиционные понятия не укладывается тезис о том, что феномены - это и суть вещи; он отказывается брать эти понятия в качестве исходных. Такие фундаментальные категории, как «субъект», «объект», «дух», «тело», «сознание», «реальность» и другие, он истолковывает в терминах бытия, стараясь при этом показать их неадекватность, их устарелость и непригодность для употребления на том новом уровне философствования, которого ему удалось достичь.

Но почему именно на категорию бытия должна опираться та новая феноменология, сформулировать и обосновать которую поставил своей задачей Хайдеггер? Отвечая на этот вопрос, он снова ссылается на феноменологическую максиму. Если безо всякой предвзятости обратиться непосредственно «zur Sache selbst», то что откроется в первую очередь перед нашим умственным взором? Хайдеггеру ясно: бытие в различных его формах. В самом деле, я существую, окружающие меня вещи существуют, окружающие меня люди существуют. Тут важно понять, что изначальным является бытие; все перечисленное - это формы бытия. Оно открывается прежде всего в своей множествености, в виде отдельных сущих (Seiendes). Среди них выделяется одно особенное сущее: «бытие-здесь», Dasein. Dasein - это, как известно, центральное понятие хайдеггеровской философии. Хайдеггер подчеркивает, что Dasein - это мое личное существование, это я сам, как я есмь. Притом Dasein - не субъект и не сознание, а я сам именно как я есмь, как особая форма бытия. Субъект и сознание - это те предвзятые, те традиционные истолкования моего «я», от которых и надо «отстроиться». Чтобы выразить мои бытийные особенности, лучше всего, по Хайдеггеру, подходит термин «бытие-здесь», Dasein. Я существую здесь, в отличие от иных Seiendes, скажем, отдельных вещей или людей, которые существуют там. Выбор такого «топографического» термина Хайдеггер обосновывает в Марбургских лекциях ссылкой на Вильгельма фон Гумбольдта, который впервые указал на то, что в некоторых языках для того, чтобы сказать «я», употребляется слова «здесь», чтобы сказать «ты», говорится «там», а чтобы сказать «он», о том, кто не присутствует рядом, нужно выразиться «вон там». Хайдеггер считает знаменательным обнаруженный Гумбольдтом факт, что в некоторых языках имеет место единство значения отдельных личных местоимений и обстоятельств места. Он полагает, что эти языки отражают в своей грамматике глубинную связь различных форм бытия: выделенное, центральное положение «я» и периферийное, «массовидное» положение прочих отдельных сущих. При этом надо иметь в виду, что, по Хайдеггеру, не пространственные, а бытийные соотношения первичны и изначальны. Само понятие пространства формулируется в его философии как производное по отношению к понятию бытия.

Dasein имеет весьма сложное строение. В Марбургских лекциях дается первый, еще незавершенный, очерк строения Dasein. Впрочем, значительная часть текста этих лекций почти без изменений вошла в состав «Бытия и времени». Одной из самых фундаментальных черт Dasein является его существование в чем-то (In-sein). Это его необходимая неотъемлемая черта: Dasein не может существовать иначе, чем в чем-то. Если говорить конкретно, то Dasein существует в мире. По Хайдеггеру, главная структурная характеристика Dasein - это его существование в мире (in-der-Welt-sein). Но что такое мир? Он состоит из наличных вещей (vorhanden Dinge); при этом само Dasein не является вещью. Dasein не может существовать само по себе, вне мира вещей; оно всегда находит себя уже пребывающим в мире. Dasein и мир вещей образуют неразделимое единство; между ними нет никакого «трансцензуса»: и Dasein, и вещи, составляющие мир, однородны в том смысле, что суть различные формы бытия. Хайдеггер предупреждает, что взаимоотношения между Dasein и миром вещей нельзя интерпретировать в традиционном субъектно-объектном смысле.

Отношения Dasein к миру вещей многообразны; одно из них Хайдеггер именует «познанием», однако это не то, что традиционно обозначается данным термином. Познание - это, по Хайдеггеру, определенный аспект существования Dasein в мире. Познание имеет стадийный характер, оно осуществляется постепенно; это предполагает, что Dasein темпорализировано (время - это и есть само Dasein, как афористически замечает Хайдеггер). В процессе познания Dasein нацеливает, направляет себя на что-то; оно поочередно обозревает отдельные вещи. Все обозреваемое затем понимается, упорядочивается, распределяется, обрабатывается и в известном смысле слова сохраняется. Описанный процесс напоминает по форме то, что говорит в «Идеях» Гуссерль о взаимодействии трансцендентального субъекта и интенциональных объектов: темпоральность Dasein заставляет вспомнить о внутреннем времени трансцендентального субъекта, направленность Dasein в сторону вещей - интенциональность сознания. Однако существенное отличие Гуссерля от Хайдеггера заключается в том, что у последнего все онтологизировано: у него нет ни субъекта, ни объектов, ни сознания. Имеются лишь различные формы бытия, и познание - это не что иное, как определенное отношение между ними. Хайдеггер при описании структур Dasein и его бытия в мире избегает терминов «интенция» и «интенциональность». Он предпочитает говорить о «встрече» (Begegnung) Dasein с вещами в мире.

Хайдеггер критикует картезианство Гуссерля и самого Декарта. Согласно Декарту, сначала - познание, мышление, а затем - бытие. Исходя из мышления как данного изначально, он выводит бытие: cogito ergo sum. Согласно Хайдеггеру, бытие не нуждается в доказательстве, именно оно изначально, из него нужно выводить мышление и познание. Он пишет, что cogito sum Декарта по преимуществу направлено на определение cogito и cogitare и упускает из вида sum. Мы же в нашем рассмотрении, продолжает Хайдеггер, сначала оставляем в стороне cogitare с его определением и бросаем все силы на то, чтобы обрести sum и его определение. Он следующим образом формулирует свою точку зрения на проблему соотношения познания и бытия: я «знаю», что мир реален лишь постольку, поскольку существую. Это не cogito sum, представляющее собой формулировку некоего первооткрытия, а, скорее, sum cogito. И это sum берется не в той онтологической нейтральности, в какой берут его Декарт и его последователи: как наличие мыслящей вещи. Sum здесь - это утверждение основного состава моего бытия: я существую в мире и, следовательно, способен мыслить о нем.

Как видим, Хайдеггер считает совершенно ненужной замысловатую процедуру декартовского методического сомнения. Sum открывается ему сразу с абсолютной данностью. Строго говоря, эту данность нельзя назвать аподиктической и несомненной, поскольку метод сомнения Хайдеггером не применяется. Он с самого начала ни в чем не сомневается, с самого начала уверен в существовании «я» в мире, подобно тому, как христиане уверены в существовании св. Троицы. Если Гуссерль, следуя методу сомнения, приходит к абсолютной данности сознания, то Хайдеггера феноменологическая максима приводит к утверждению абсолютной данности бытия. При этом структура открывшегося таким образом бытия аналогична структуре сознания, описанной в гуссерлевских «Идеях». Гуссерлевскому трансцендентальному субъекту соответствует хайдеггеровское Dasein, гуссерлевским интенциональным объектам - хайдеггеровские наличные вещи. Аподиктической и абсолютной данности интенциональных объектов соответствует абсолютная изначальная открытость наличных вещей.

В гуссерлевской феноменологии сознанию присуще, как мы видели выше, имманентное бытие. Хайдеггеровское бытие «я» в мире не является имманентным. У Dasein нет ничего «внутри»; наличные вещи не имманентны ему. Но они и не трансцендентны ему: Dasein существует в реальном мире. Dasein и наличные вещи не имманентны и не трансцендентны друг другу. Они, хоть и различные, но однородные и равноправные формы бытия; контакт между Dasein и наличными объектами осуществляется просто в виде встречи. Dasein существует в реальном мире, по отношению к которому нет ничего трансцендентного, ничего «внешнего». Таким образом, оппозиция «имманентное - трансцендентное» неприложима к хайдеггеровскому бытию Dasein в мире.

Но хайдеггеровский мир наличных вещей - это и не природа в физикалистском смысле слова. Это не природа, как ее понимали в античности и в Средневековье, как ее трактовали представители бэконовско-картезианской науки Нового времени и как ее трактуют современные ученые. В природе существуют только вещи, взаимодействующие между собой согласно ее законам и причинно-следственным связям. Мышление и сознание рассматриваются как атрибут отдельных особого рода вещей, не более того. Вспомним декартовское деление вещей на res extensa и res cogitans. Но хайдеггеровское Dasein - это не вещь; в мире нет таких вещей, как Dasein, как мое «я». Но оно существует в мире; более того, без него мир не может существовать. Оно существует в мире, но не как вещь, а как некий «фермент» или «проявитель», необходимый для того, чтобы вещи могли наличествовать в мире, могли в нем встречаться, могли в нем присутствовать.

Картезианское деление вещей на протяженные и мыслящие восходит к античному и средневековому противопоставлению тела и души, понимаемых тоже «вещеобразно» - как телесная и духовная субстанции. Отсюда же берет начало и противостояние таких философских понятий, как «объект» и «субъект». Хайдеггер считает бесплодными все попытки решить какие бы то ни было подлинно философские проблемы в терминах объекта и субъекта. Невозможность установить однозначное соотношение между последними привела к бесплодному противоборству реализма и различных форм идеализма, длящемуся на протяжении многих веков. Ни реализм, ни идеализм не содержат и не могут содержать, по мнению Хайдеггера, всей истины; свою философию он ставит вне рамок как реализма, так и идеализма. К хайдеггеровской картине мира неприложима оппозиция «объект - субъект»; наличные вещи - это не объекты, равно как и Dasein - не субъект.

В Марбургских лекциях имеется немало критики как реализма, так и идеализма. По мнению Хайдеггера, эпистемологические позиции, именуемые идеализмом и реализмом, возможны исключительно из-за отсутствия ясного понимания феномена бытия в чем-то. Сами не зная того, они его описывают, но делают это неадекватно, используя понятия субъекта и объекта. Как у той, так и у другой позиции есть одна общая черта, которую Хайдеггер называет абсурдной: обе они настаивают на том, что сосуществование субъекта и объекта, вначале отсутствуя, затем возникает. В самом деле, идеализм утверждает, что субъект творит объект; реализм же, напротив, полагает, что объект через посредство каузальных связей производит субъект. Этим двум позициям противостоит третья, которая предполагает, что субъект и объект сосуществуют с самого начала, пребывая в определенном взаимодействии друг с другом. Такова, например, теория «принципиальной координации» Авенариуса. Однако Хайдеггер и эту позицию считает неудовлетворительной из-за ее неопределенности. Желая стать выше идеализма и реализма, Авенариус оказывается ниже их, потому что отталкивается от них, сохраняет их субъектно-объектную ориентацию и стремится гарантировать «права» как идеализма, так и реализма одновременно, а это невозможно. Сам Хайдеггер, по его словам, не хочет быть ни выше, ни ниже идеализма и реализма; формулируя свою концепцию, он совершенно не ориентируется на них, предлагая собственную постановку вопросов.

Те проблемы, над которыми бьются идеализм и реализм, адекватно можно поставить и решить лишь тогда, когда оставлены в стороне понятия субъекта и объекта, когда выявлено Dasein и исследована его структура, его бытие в мире. И только стоя на этой позиции, можно по достоинству оценить относительную правоту и неправоту как идеализма, так и реализма. Хайдеггер пишет, что всякий серьезный идеализм прав, видя, что бытие, реальность, действительность могут быть прояснены только тогда, когда бытие, реальность, действительность присутствуют, встречены. В то же время всякий реализм прав в своих попытках сохранить естественное представление Dasein o наличности мира. Но он тут же терпит неудачу, когда пытается объяснить реальность посредством самой реальности, в надежде на то, что он может прояснить реальность с помощью каузального процесса. Таким образом, если реализм берется строго в рамках научного метода, то он всегда находится на более низком уровне, чем любой идеализм, даже если этот идеализм доходит до такой крайности, как солипсизм.

Приведенные оценочные суждения важны как сами по себе, так и для того, чтобы лучше понять те философские симпатии и антипатии, которые были у Хайдеггера во время написания Марбургских лекций. Из этих суждений ясно видно, что хотя Хайдеггер отвергает как сциентизм, так и трансцендентализм, все же последний больше ему по душе, возможно из-за того, что к трансцендентализму пришел в «Идеях» его учитель Гуссерль. Кстати сказать, то учение, которое предложил Гуссерль в этом произведении, многие квалифицировали как солипсизм.

Хотя Хайдеггер и симпатизирует Гуссерлю в большей степени, чем сциентистам, он все же его критикует; и не только за идеализм, но и за абстрактно-теоретический стиль философствования. Отбрасывая гуссерлевскую феноменологическую редукцию, Хайдеггер отвергает и то, что он называет «эйдетической редукцией», в результате которой сознание в гуссерлевской феноменологии приобретает характер чистого