Часть 9.

бытия. Эта «чистота» сказывается в том, что в «Идеях» трансцендентальный субъект рассматривается абстрактно, как некоторая не имеющая никаких размеров и качеств точка, откуда исходят интенции, дающие объекты. Сами объекты тоже рассматриваются абстрактно, в изоляции друг от друга и от субъекта. Абстрактным теоретизированием грешат и Кант, и Декарт, и другие предшественники Гуссерля. Оно кульминирует в настоящее время в форме научного метода; в силу этого за чрезмерный теоретизм Хайдеггер всю современную науку и все сциентистски ориентированные философские направления критикует не в меньшей мере, чем гуссерлевский трансцендентализм. Гипертрофия теоретизма утвердилась в западной культуре с давних пор: и в античные времена, и в Средневековье, и в Новое время человек определяется как homo animal rationale; он противопоставляется природе как субъект познания объекту познания. Познание объявляется изначальным и самым главным средством связи человека с природой. Для абстрактно-теоретического познавательного подхода к природе характерно рассмотрение объектов природы в изоляции друг от друга и от человека, как познающего субъекта. Человек противостоит природе в качестве незаинтересованного ее наблюдателя и исследователя.

Между тем, как утверждает Хайдеггер, если надлежащим образом следовать феноменологической максиме, то откроется совсем иная картина: человек предстанет не как отвлеченный созерцатель природы, а в первую очередь как заинтересованный в окружающем его мире деятель. Изначально человек - не теоретик, а практик, и теоретическое познание отнюдь не изначальная и не основная форма контакта человека с миром. Познание, по Хайдеггеру, не изначально, а производно; ему предшествуют различные виды «предзнания»: предрасположение, настроенность, осмысление, обозначение, референция, понимание и пр. Теоретическое познание - это сравнительно поздняя, опосредованная другими формами форма ориентации человека в мире. Человек, как Dasein, всегда осознает себя уже находящимся в мире, уже как-то ориентирующимся в нем, что-то знающим о нем, всегда заинтересованным в нем. Изначальное знание о мире - это, согласно Хайдеггеру, инструментальное знание; прежде всего мы интересуемся вещами не в их качестве абстрактных объектов природы, а в качестве вещей, которые каким-то образом могут быть использованы и употреблены. Чисто теоретическое, научное, познание вещей вторично и опосредовано первичным «практическим» их познанием. Такая постановка вопроса наводит на мысль о неожиданной близости Хайдеггера к марксизму с его упором на практику; тут, по-видимому, сказалось влияние В. Дильтея и философии жизни.

Мир в понимании Хайдеггера - это отнюдь не галилеевско-эйнштейновская природа, где вещи существуют отвлеченно и независимо от человека, подчиняясь своим физическим, химическим, биологическим и прочим вселенским законам; и хотя человек- существо природное и обитает в природе, но он занимает в ней очень скромный уголок, подчиняется всем ее законам и оказывает крайне незначительное влияние на природу в целом. Мир, в котором человек обнаруживает себя в качестве Dasein, устроен иначе. В нем Dasein занимает центральное место. Ближе всего к Dasein то, что Хайдеггер называет подручными (zuhanden) вещами. Он описывает мастерскую ремесленника, в которой находятся различные инструменты и материалы. Башмачник воспринимает молоток, шило, дратву и кожу не как предметы с определенными свойствами, а в первую очередь как вещи, предназначенные для того-то и того-то, с которыми нужно обращаться так-то и так-то. Свои подручные вещи имеются у всякого Daeein; они образуют мир, окружающий его непосредственно, мир его повседневных ближайших интересов и занятий-подручный мир (Werkwelt). Вещи, входящие в мой подручный мир, встречаются мне в первую очередь, в них я насущным образом заинтересован, я всегда с ними, они мне хорошо знакомы. У них есть, конечно, своя природная сторона, но она отступает на второй план; для меня эти вещи суть прежде всего сгустки связей и отношений, способных обеспечить мои настоятельные потребности. Я воспринимаю такие вещи при помощи своих ощущений и разума, но не как изолированные созерцаемые вещи, а как включенные в густую сеть референций моего подручного мира. В их восприятии участвуют также и мои пресуппозиции, мое знакомство с миром, мое настроение, мои сегодняшние цели и заинтересованности.

Подручный мир постепенно переходит в окружающий мир (Umwelt), который содержит и такие вещи, без которых я могу обойтись, которые не входят в круг моих непосредственных интересов и нужд. Но и этот мир не является природой физиков. Он именно окружает меня. Хайдеггер именует вещи этого мира наличными (vorhanden); основным у них является то, что они присутствуют, встречаются Dasein. Dasein занимает центральное положение в окружающем его мире. Этот мир также имеет свою природную сторону, но это лишь одна из его сторон и притом не главная. Он пронизан связями, отношениями и референциями, ведущими к Dasein. Dasein заинтересовано не только в своем тесном подручном, но и во всем окружающем его мире. Окружающий мир полон для меня значений и смыслов; значимость, осмысленность, знаменательность (Bedeutsamkeit) - вот его основная черта. В этом мире я действую, понимаю, познаю. Но познаю я его не чисто теоретически; я познаю его на основе и в контексте своих пресуппозиций и предрасположений, ибо у меня имеется предзнание о нем: ведь бытие в мире-изначальная характеристика Dasein. Я изначально нахожу себя уже существующим в мире наличных вещей; он мне в некотором роде знаком еще до всякого понимания и познания. Umwelt и Werkwelt не отделены друг от друга четко проведенной границей; подручный мир представляет собой часть окружающего. В смысловом отношении это центральная его часть: вещи подручного мифа ближе, теснее связаны с моим Dasein. Но и в пространственном отношении я и мой подручный мир являемся центральной частью всего окружающего мира.

По Хайдеггеру, пространственность - это одна из многочисленных связей и референций, соединяющих Dasein с окружающим его миром. Ее рассмотрение позволяет понять, насколько кардинально структура хайдеггеровского Umwelt разнится от структуры природы Галилея - Эйнштейна. В самом деле, физическое, природное, пространство не имеет никакого центра, и все его точки абсолютно равноправны, между тем как пространство хайдеггеровского Umwelt строго центрировано: Dasein является исходной точкой отсчета всех расстояний. Хайдеггер настаивает на том, что такие фундаментальные характеристики, как близость и удаленность, направление, дистанция, ориентация, место, район, стали неотъемлемыми характеристиками пространства лишь из-за изначально особого положения Dasein в окружающем его мире. Только из-за этой особенности конструкции моего In-sein я понимаю, что такое «здесь», что такое «там», что такое «ближе», что такое «дальше» и т. п.

Такие общие структурные черты, как пространственность, «окружаемость» (Umhaftetes), осмысленность, открытость (Entdecktihkeit), придают миру Dasein то, что Хайдеггер обозначает общим термином «мирскость» (Weltichkeit). Если мысленно отбросить все черты «мирскости», то мир превратится в природу. Хайдеггер называет природу «обезмиренным» миром. В обезмирении мира повинны, по Хайдеггеру, и гуссерлевская феноменология и естественнонаучное мировоззрение. Природа по сравнению с миром - это плод абстракции, это то, что остается от мира, если воспринимать его чисто созерцательно. Ясно, что это совсем не то, что открывается Dasein, когда оно, по-настоящему следуя феноменологической максиме, переходит zur Sache selbst; в лучшем случае природа - только часть подлинной картины мира. Между тем именно созерцательно полученная картина мира, т. е. природа, считается аутентичной. Так, Гуссерль в «Идеях» полагает, что вещь дана аутентично, в своем «телесном присутствии» (Leibhaftigkeit), тогда, когда она воспринята перцептивно и при этом интеллектуально схвачена ее сущность. При таком подходе опускаются эмоциональные, инструментальные и т. п. связи вещей с Dasein, не принимаются во внимание те специфические взаимоотношения между вещами, которые позволяют им «окружать» Dasein, составляя при помощи значений и смыслов структурированный Umwelt, в котором вещи скреплены заинтересованностью Dasein в них. Правда, Гуссерль предусматривает в ноэме слои, зависящие от эмоционального, волевого, оценочного и т. п. отношения субъекта к воспринимаемому объекту, но эти слои он относит к периферий ноэмы, считая субъективными добавками; объект же как таковой входит в ноэму в виде ее ядра, которое дается чисто перцептивно и интеллектуально. В «вещный» мир объектов как таковых, получаемых при помощи синтезов идентификации, никакие субъективные факторы, по Гуссерлю, не проникают. Хайдеггер же считает такие моменты, как осмысленность, заинтересованность, инструментальность, неотъемлемыми чертами вещного мира. Научная методология тоже не допускает подмешивания субъективных моментов к миру вещей как таковых. Чтобы получить подлинную картину природы, ученые всеми средствами стараются свести к минимуму фактор наблюдателя в эксперименте. С научной точки зрения картина природы тем менее аутентична, чем больше в этой картине чувствуется влияние человека, субъекта. Мир, как он непосредственно представляется человеку, окружающий человека, ученые считают неподлинным; он, с их точки зрения, не что иное, как вырожденная, неполная, искаженная природа. Позиция Хайдеггера прямо противоположна описанной. Он утверждает, что неподлинной и даже непонятной является научная картина мира. Во-первых, это природа неполна по сравнению с миром; во-вторых, это она представляет собой искаженную картину мира, поскольку ученые предусматривают лишь чисто причинные связи между вещами, признают лишь «объективные» законы природы. По Хайдеггеру, понятно только то, что может быть встречено; поэтому научная картина природы в корне непонятна, ибо нигде и никогда не встречаются чисто природные вещи в их чисто телесном присутствии, равно как нигде нельзя наблюдать чисто причинные зависимости. То есть понятно, как наука строит свою картину мира; понятны ее теории, доказательства, вычисления. Но то, что получается в результате, непонятно, если предъявлять к нему требования, которые могут быть предъявлены к аутентичной картине мира. Научная картина природы - это в лучшем случае занятная сложная абстрактная конструкция, не имеющая прямого отношения к описанию реального положения вещей в мире. Только в таком качестве она и может быть понята. О ней можно серьезно говорить лишь как о феномене истории культуры и задаваться вопросом, почему подобный феномен возник, что он означает для людей, какова его судьба в будущем. Природа в том виде, в каком ее представляет себе наука, начисто деперсонализирована; таков же и мир интенциональных объектов Гуссерля в «Идеях чистой феноменологии», если брать его как таковой, отвлекаясь от механики его конструирования трансцендентальным субъектом. Хайдеггер считает эта

обстоятельство недостатком: свою философию он хочет строить на принципах персонализма. Он упрекает Гуссерля за то, что тот мало внимания обращал на персонализм Дильтея. Мир в концепции Хайдеггера тотально персонализирован: это целиком: и полностью мир Dasein. Любая вещь этого мира имеет то или иное отношение к Dasein. Dasein является принципом упорядочения мира. Мир окружает Dasein, концентрируется вокруг него, причем не только пространственно, но и с точки зрения заинтересованности Dasein в той или иной вещи. Ближе всего к нему в этом отношении вещи подручного мира; что касается вещей, входящих в Umwelt, то они располагаются с большей или меньшей степенью отчетливости, в зависимости от степени заинтересованности в них Dasein, на слитном фоне вещей, в которых оно совсем не заинтересовано.

Невозможно отделаться от впечатления, что Хайдеггер строит свой Umwelt аналогично тому, как психологи описывают структуру сознания индивидуума. Только у Хайдеггера текучие и эфемерные структуры сознания как бы «одервеневают», приобретают жесткость форм бытия. Хайдеггеровское существование Dasein в мире выглядит как одервеневшая психика индивида. Недаром Хайдеггеру импонирует больше солипсизм, чем реализм. Ввиду бросающегося в глаза структурного сходства бытия Dasein в мире и много раз описанной психики человека Хайдеггер с особенной настойчивостью утверждает, что мир, окружающий Dasein, безусловно реален. В Марбургских лекциях есть специальный раздел, посвященный реальности внешнего мира. Правда, большая часть содержания данного раздела- это разъяснение того, чем хайдеггеровское понимание реальности отличается от того, как ее понимали его предшественники. Прежде всего реальность внешнего мира не нуждается в ее доказательстве (в противоположность тому, что думал по этому поводу Декарт) или в вере в нее (вразрез с мнением Дильтея на этот счет). Реальность внешнего мира дается непосредственно вместе с самим Dasein, в виде его бытия в мире. Затем реальность реального («мирскость» мира) не может определяться на базе бытия объектом, бытия воспринимаемым. Только интерпретация в терминах встречи с отдельными сущими может обеспечить реальность бытия этих сущих. Не следует, далее, интерпретировать реальность как существующую «в себе». Понимание мира как существующего «в себе» не является первичным и изначальным, в противоположность общепринятому мнению на этот счет. На самом деле оно производно и представляет собой реакцию на утверждение, что реальность - это всегда воспринимаемая реальность. Если рассуждать не в терминах субъекта и объекта, а в терминах встречи, то понятие «существования в себе» вообще не возникает. Далее, не надлежит понимать реальность по преимуществу в терминах «телесного присутствия» воспринимаемого, Об этом уже говорилось выше. Такое чисто теоретическое понимание реальности ведет к установлению искаженных, неадекватных взаимосвязей между вещами внешнего мира, к несовершенной его осмысленности. Хайдеггер пишет, что традиционные категории, при помощи которых всегда определялись вещи, такие, как субстанция, акциденция, свойство, причинность, берут свое начало именно в этой несовершенной осмысленности. Наконец, реальность не может быть адекватно интерпретирована при помощи феномена сопротивления, как объект приложения силы и энергии. Так интерпретирует реальность Макс Шелер, и Хайдеггер вначале соглашался с ним, но в Марбургских лекциях он говорит о неадекватности подобного истолкования.

Как видим, хайдеггеровские разъяснения по поводу того, как надлежит понимать реальность внешнего мира, только подчеркивают структурное сходство сконструированного им мира к психики человека в том виде, в каком ее описывают психологи. Для того чтобы, несмотря на это сходство, утвердить реальность построенного им мира по существу, Хайдеггер применяет, по сути дела, одно простое, но представляющееся ему вполне эффективным средство. Надо рассуждать не в терминах субъекта и объекта, а в терминах бытия, и говорить не о восприятии, не о «схватывании» объектов субъектом, а о встрече одного бытия с другими, о встрече Dasein и прочих Seiendes. Тогда исчезнет само понятие сознания, как и понятие независимо от него существующей «в себе» природной реальности. Остается лишь одна-единственная реальность - бытие в его различных формах. Восприятие, понимание, познание предстанут тогда как разновидности встречи различных/равноправных и в этот смысле независимых друг от друга форм бытия. Это разновидности встречи некоторой особого рода формы бытия, Dasein, с такими его формами, как подручные и наличные вещи.

Все вроде бы сходится, но как оценить все эти хайдеггеровские замены одних терминов другими, напоминающие манипуляции актеров в пьесе с переодеваниями? Помогают все эти переименования, все эти легкие, подчас совсем незаметные, смещения значений, смыслов, акцентов разрешению тех вечных фундаментальных проблем, которые накопились за всю историю существования традиционной философии, или же они служат только замазыванию и отодвиганию, в сторону этих проблем, их заставлению (Ver-stell) и тем самым сокрытию, если применить терминологию Хайдеггера?

§ 4. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ «ОПРЕДЕЛЕНИЕ» БЫТИЯ

Вопрос о смысле бытия - главная тема философствовавши М. Хайдеггера. Немецкий философ принадлежит к числу крупнейших мыслителей современности, и как бы ни оценивали его учение («антимодернизм» - позитивисты, «идеология крови и почвы» - Ю. Хабермас, «философский жаргон собственности»- X.Адорно, «метафизика национал-социализма» - В. Фариас), оно резко отличается своей «инаковостью» не только оригинальными идеями, но и своеобразием языка, усвоение которого даже для немцев представляет наисложнейшую проблему. К. Вайцзеккер - авторитетный исследователь, считающий Хайдеггера величайшим и, может быть, даже единственным философом XX в., определяет «Бытие и время» как одно из труднейших произведений в мировой литературе.

Определение бытия настолько затруднительно, что, уже начиная с Платона, оно отождествляется с каким-либо сущим - единым, благом, наличным бытием, предметами, субстанциями, трансценденциями и т. п. В результате само бытие оказывается забытым; представленное человеческой мыслью, оно как бы отворачивается само от себя. На протяжении всей истории европейской философии сформировалась следующая дилемма: «бытие само по себе (вещь в себе) и бытие как представление (трансцендентальный акт мысли). Хайдеггер противопоставляет ей «онтологическое различие» бытия и сущего (онтологического и оптического) и связывает вопрос о бытии со структурой экзистенции. Бытие- это горизонт, внутри которого встречается сущее.1

Другое важное условие понимания Хайдеггерова вопроса о бытии - это разделение категориального и экзистенциального определений. Категориальный анализ исходит из описания сущего, разделения его породам и видам; его предпосылкой является «пред-ставляющее» мышление. Экзистенциальный анализ выбирает формой освоения бытия не абстрактную мысль, а человеческое существование. Способом самообнаружения бытия выступает человеческое присутствие в мире (Dasein). Своеобразие присутствия, которое определяется как исполнение бытия, Хайдеггер характеризует как экзистенцию. Введение этого понятия, несомненно, связано с философией жизни и с поворотом С. Кьеркегора к фундаментальному феномену индивидуального существования. Однако следует обратить внимание на то, что хайдеггеровская интерпретация экзистенции является не «экзистенциалистской», а онтологической. С нею связываются не переживания, настроения, тревоги, страхи и другие заботы человеческой души, а «всеобщие и необходимые» формы самообнаружения бытия. «Экзистенция» Хайдеггера противоположна туссерлевскому понятию интенциональности, ибо из характеристики отношения акта сознания и мысли она превращается в способ отношения сущего к бытию.

Dasein переводится как здесь-бытие или тут-бытие. Необхо

Heidegger M. Sein und Zeit. T?bingen, 1979.

димо отметить, исходя, скорее, из поздних взглядов Хайдеггера, не только временной, но и пространственный способ присутствия, характеризующий как эпохальность или историчность, так и совместность бытия. Именно это отличает хайдеггеровскую экзистенцию от аналогов у Кьеркегора, Ясперса и Сартра, основанных не на совместном, а на индивидуальном существовании. Вместе с тем, акцентируя онтологический смысл присутствия, нельзя забывать о его человеческой определенности. На вопрос: что есть бытие? - человек отвечает собственным существованием, которое является прежде всего исполнением, или обнаружением, бытия. Существование Хайдеггер понимает как совместное. Однако в отличие от большинства философов, обращавшихся к изучению феномена толпы, столь бурно и спонтанно выплеснувшейся в период Французской революции на улицы и площади, рассчитанные для передвижения и прогулок автономных индивидов, он не морализирует и не считает омассовление каким-то просчетом, подлежащим исправлению путем просвещения, а говорит о судьбе бытия. Человек выбирает стадное существование не сознательно, а в силу экзистенциальной определенности.

Как совершить поворот от обычного «предметного» к экзистенциальному определению бытия? Классическая философия была ограничена в своих поисках самим языком, который независимо от намерений мыслителя превращает субъекта в некую идеальную сущность (точнее, может быть, как точку зрения или способ представления), вынесенную за пределы бытия, созерцающую его как бы извне. По мере семантических инноваций разделились два языка: один описывал бытие как независимую от субъекта данность, другой - как представление субъекта. Натуралистическая онтология и трансцендентальная феноменология снимаются в хайдеггеровском языке, где в качестве фундаментальной структуры, порождающей текст, выступает Dasein. При этом Da является предпосылкой понимания Sein. Если классический - философский, научный, обиходный - модус речи опирается на связку «есть», в соответствии с функциями которой мыслится бытие, то семантическая революция Хайдеггера заключается в отказе от этого пути и в попытке положить способ бытия «есть» в смысле Dasein.

Способы бытия (или фигуры языка у позднего Хайдеггера) спрашивающего определяют суть бытия сущего. Бытие - это то, что «есть», но ему предпосылается предметная определенность, что и составляет установку европейской метафизики, объективирующей бытие, воспринимающей его как предмет исследования и практического преобразования. Тем самым разрушается «мистерия бытия»; вместо того, чтобы быть предпосылкой понимания всякого отдельного сущего, оно само оказывается определенным при посредстве одного из частных способов определения сущего - «пред-ставления».

Мысль выводит одно сущее из другого, но так нельзя вывести бытие, ибо оно определяет саму мысль. Не является ли оно в случае такой неопределимости вообще недоступным? Хайдеггер считает, что среди других сущих только человек способен вырваться к онтологическому измерению и покинуть круг онтического. Отсюда возникает вопрос о специфике экзистенции. В Кьеркегоровой «болезни к смерти» Dasein понимается как отношение человека к самому себе. Хайдеггер стремится избавиться от гуманистического, душевного определения человеческого существования, от раскрытия его как способа постижения трансцендентальных идей или переживания ценностей. Экзистенция у него, с одной стороны, нечто повседневное, случающееся с человеком в жизненном мире, а с другой - способ раскрытия бытия.

Сущность Dasein раскрывается в его экзистенции. Эта «генеративная» языковая конструкция, определяющая своеобразие хайдеггеровского письма, совершенно непонятна с точки зрения обычных норм философской коммуникации. Введение такой порождающей синтагмы во многом связано с усвоением Кьеркегоровой критики подведения единичного под всеобщее. Датский мыслитель, в противоположность Гегелю, настаивал на том, что единичное выше всеобщего. Хайдеггер своеобразно расщепил новую парадигму. С одной стороны, он говорит о совместности существования, а с другой - ставит существование выше сущности. (Сартр говорил о приоритете экзистенции перед эссенцией.) В этой связи важно подчеркнуть, что Хайдеггер активно пользовался понятиями не только Dasein, но и Zu-Sein, а также Mit-Sein.

Zu-Sein снимает как объективистские, так и субъективистские интерпретации бытия. Модус бытия экзистенции определяется через отношение с другими - вещами, миром, людьми. Субъект лишается фиксированных субстанциальных характеристик и в том числе «сущности». Субъективность не сводится также к внутренним переживаниям и эмоциям. Хайдеггер в равной мере дистанцируется от философии разума и от метафизики экстаза. Хотя экзистенция не обладает какими-либо фиксированными свойствами, она непроизвольна. Ее интенциональная природа раскрывается через способы бытия в мире. Для понимания этой важной семантической и онтологической единицы важно иметь в виду, что «бытие-в-мире» не только временная, но и пространственная форма. Осознав опасность «представления» как способа отношения к миру, Хайдеггер обратился к времени, благодаря которому он хотел найти онтологический фундамент сознания. В классической философии вневременной характер сознания обусловлен поисками «всеобщего и необходимого» знания. Но в отрыве от времени оно становится догматической и репрессивной установкой на бы тле. По Хайдеггеру, бытие раскрывается прежде всего во времени как судьба, и это должно определять работу сознания. Однако он использует пространственные метафоры, и они постепенно становятся все более значимыми в его творчестве. Пространство как форма конституирования бытия выступает у Хайдеггера не как сеть координат и понятий, а как взаимосвязь, сосуществование вещей, мира и человека. Мир как место их встречи и есть «экзистенциал» - условие возможности того, что наличествующее доступно человеку, может оказаться «в» отношении к нему. Ничто не встречается иначе, как «в-мире», во взаимодействии с другими, и это означает невозможность изолированного понимания сущности как субстанции или абсолюта. Мир всегда дан в измерении «в-бытии» и «к-бытию», как окружение, раскрываемое экзистирующими сущностями.

Описывая окружающий мир, Хайдеггер стремится синтезировать практическую и теоретическую философию. На уровне семантических новаций это осуществляется в понятиях сподручности (Zuhandenheit) и наличности (Vorhandenheit), которые связываются термином Zeug. Хайдеггер работает тремя понятиями - Sache, Ding, Zeug. Для них в наших переводах используется слово «вещь». Между тем эта триада важна как изображение динамики бытия-понимания: Sache - вещь в смысле состояние, положение, наличность; Ding - вещь в смысле вещее, происходящее, вещественное; Zeug - вещь в смысле произведенное, сделанное, т. е. выведенное, выявленное. Последнее значение призвано показать укорененность вещи в сокрытое, ее означение как выведение на свет истины бытия. Не только вещь, но и мир наделяется свойством произведения, порождения и экзистенциально интерпретируется как «творение». Отсюда особенно в поздних сочинениях абстрактные, метафизические и теологические понятия мира заменяются метафорами жилища, дома. Понимание бытия как дома, в котором живет человек, приводит к замене абстрактных пространственных категориальных координат различиями далекого и близкого, смертного и божественного и другими мифологическими бинарными оппозициями. Человек, озабоченный обустройством дома бытия, раскрывает Da Sein. Место встречи различного образует их стык, который одновременно выступает просветом бытия.2

Перекрестье четырех или «четверица»: земля и небо, божества и смертные, становится основанием онтологии позднего Хайдеггера. Говоря о единстве мира и вещей, он показывает, как они служат мерой друг другу: вещи собираются в мир, а мир, в свою очередь, хранит вещи. Человек должен не только преобразовывать бытие как предмет производства, но и раскрывать его потаенную суть. Жить в мире--значит постичь

2 Heidegger .M. Zur Seinsfrage .// Wegmarken. Frankfurt am Main 1967. S. 213.

его не как совокупность предметов или некую раму, объемлющую сущее. Мир есть такая непредметная сущность, которая является условием возможности бытия как предметности. Быть послушным бытию и не только говорить о нем, но и слушать его - это и значит обитать в мире, как в мире, и постигнуть вещи, как вещи. Жить в мире означает раскрывать меру сущего, подходить к нему с поэтическим, а не математическим масштабом. Строителем мира является поэт, воздвигающий мир и составляющий землю. «Красота есть способ, каким бытийствует истина, несокрытость», она хранит, или, как говорил Ф. М. Достоевский, спасает мир.3

Фундаментальный экзистенциал «понимание» раскрывается в «Бытии и времени» как основной модус Dasein, несводимый к познавательному акту и невыводимый из «объяснения». Условием изначального понимания «здесь-бытия» является нахождение «внутри-бытия» и данная этим раскрытость мира. «Понимание, - определял Хайдеггер, - есть экзистенциальное бытие множествования, присущего самому „здесь-бытию", а именно так, что это бытие в нем раскрывает, ,,как обстоит дело" с бытием вместе с ним».4 В этом определении перечисляются основные элементы сложной структуры понимания: бытие-возможность (Sein-konnen), предполагающая озабоченное устроение мира и заботливое опекание других; план, набросок (Entwurf) -экзистенциальная устроенность, не имеющая ничего общего с обдуманным воплощением замысла, а характеризующая именно возможность возможности быть; раскрытие, просвет (Sicht), проникновение в фундаментальную устроенность бытия.

Связь понимания с раскрытием возможности фиксируется ив обыденном языке: понять - значит постичь, суметь, смочь, дорасти, уметь сделать, стать способным к чему-то. Постигаемое таким образом не наличное «что», а возможное «как», которое может быть упущено. «Здесь бытие, - писал Хайдеггер,- не есть нечто наличное, что впридачу еще что-то может, чем-то способно быть, но оно первично есть бытие-возможность».5 Возможность Хайдеггер раскрывает по-иному, чем в традиционной логике и метафизике, где она онтологически уступала действительности, и определяет ее как изначальную положительную определенность Dasein. Отсюда возможность раскрывается не как абстрактная, а как темпорально и топологически определенная. Dasein всегда уже втянуто в одни возможности, пропустило другие и этим лишилось возможностей своего бытия. Отсюда раскрывается важное значение «брошенности». Dasein - это поистине брошенная возможность, препорученная са-

3 Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. М., 1987. С. 293.

4 Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 5

5 Там же. С. 4.

мой себе и тем самым свободная для выбора различных возможностей. Понимание как изначальное знание того, как обстоит дело с возможностями, предполагает осознание и преодоление тупика, в который оно попало. Понимание того, что Dasein оказалось не таким, каким оно могло стать, предполагает раскрьгтость мира, его фундаментальную устроенность, высвобождение того, что внутри мира само высвобождает сущее в направлении его возможностей.

Связь с возможностью и «брошенностью» обнаруживает разнонаправленные способы понимания: собственные и несобственные, подлинные и неподлинные, и это перенаправление основных возможностей понимания есть одна из экзистенциальных модификаций «набрасывания». Понимание в модусе набрасывания выводит к «смотрению» «здесь-бытия», которое Хайдеггер определяет еще как «проглядываемость», «прозрачность». «Мы выбираем этот термин, - отмечал Хайдеггер, - для обозначения ,,самопознания"7, понятого должным образом, чтобы тем самым указать, что тут дело не в прослеживании, наблюдении и оглядывании какой-то точки самости, „я", но в понимающем схватывании полной раскрытости бытия в мире сквозь сущностные моменты его устроенности.6 Самопонимание осуществляется благодаря проникновению в мир и, наоборот, непрозрачность, непонимание Я связаны не с эгоизмом субъекта, а с незнанием мира.

Понимание развертывается в форме истолкования, состоящем в усвоении понятого. Истолкование мира осуществляется в ходе деятельно-озабоченного отношения к нему как к сподручному. Будучи осмотрительно просматриваемым, оно расценивается с точки зрения пригодности, совершенствования и улучшения. Раскрытое в понимании выделено, таким образом, как нечто, о чем идет речь. «Все допредикативное, немудрствующее смотрение подручного, - писал Хайдеггер, - как таковое уже есть вместе понимающее и истолковывающее».7 То, что при этом отсутствует явность высказывания, не означает отсутствия истолкования. Наоборот, именно в акте озабоченного отношения к миру задается установка, которая в дальнейшем уже всегда присутствует в формах теоретического понимания. Практически-озабоченное истолкование не есть простое «означивание» непосредственно наличного. Как ожидание «встречи», с ситуацией оно является некой пред-усмотрительностью и пред-вос-хищением. Конечно, эти акты могут черпать «понятность» из сущего, а могут оказаться и формой насильственной интерпретации, но и в этом случае подтверждается наличие предпосылок схватывания и понимания.

Как связаны установки «пред» и «что», т. е. понимание как

6 Там же. С. 7.

7 Там же. С. 10.

предвосхищение возможности и истолкование как раскрытие «чтойности»? По мнению Хайдеггера, их связывает «смысл»: «Смысл есть „в направлении чего" наброска, как таковое структурировано посредством преднамерения-предусмотрительности и предвосхищения-предухватывания, из какового нечто становится понятным как нечто»,8 Таким образом «смысл» раскрывается Хайдеггером не как некое идеальное свойство, диспозитив, набрасываемый на отсутствующее, а экзистенциал, свидетельствующий о заполненности мира сущим.

Понимание как раскрытие «здешности» опирается на целое, ибо выступает в модусе пред-восхищения. Так возникает круг: часть предполагает целое, а последнее само постигается как связь частей. Но этот круг нельзя расценивать как «порочный», поскольку он раскрывает не некую произвольную процедуру интерпретации, а выражает экзистенциальную структуру Dasein. На этом и основывается изречение Хайдеггера: «Самое главное - не в том, чтобы выйти за пределы круга, а в том, чтобы правильно войти в него».9

Обычно понимание связывается с восприятием, схватыванием, освоением, т. е. с операцией взгляда, с дистанцией и точкой зрения, располагающейся вдали или сверху от наблюдаемого предмета. В этом и состоит самая суть Ge-stell, «по-ста-ва», как установки взгляда, которая лежит в основе науки и техники. Для изменения понимания необходимо создать новый язык, в основе которого должна лежать новая «органология». Можно предположить, что органом понимания для Хайдеггера выступает не столько интеллект, сколько тело и, в частности, обнимающая землю и воздетая к небу, строящая и творящая рука, чуткое маленькое ухо, послушно внемлющее тихому голосу бытия, натруженные ноги, гудящие от усталости хода по горной тропе, и глаза, чуткие к следам ушедшего. Все это и есть язык, читать, слушать и понимать который должен научиться человек.

Понимание бытия искажено поставляющим машины и другие предметы потребления производством. Мир определяется волей к власти и расценивается нами не как дар, а как добыча. Но вряд ли современное человечество, даже если осознает глубокую опасность стратегической установки на бытие, сможет отказаться от нее, ибо она воплощена и в языке, и в разнообразных формах жизни. В выборе бытия просвещение и морализация мало что значат. Не случайно Хайдеггер говорит о судьбе бытия. С одной стороны, мы забыли бытие, и оно отвернулось от нас; мы еще не «мыслим, так как не вошли в собственную сущность мышления. С другой - это самоудаление бытия не ничто. Оно и есть событие, которое нуждается

Там же. С. 13. Там же. С. 15.

в осмыслении. Более того, осмыслить это событие - не как-то напрягать свои умственные способности, предъявлять моральные обвинения и предпринимать немедленно какие-то решительные действия, корректирующие отклонение. Дело в том, что утерянное, забытое, то, к чему мы должны повернуться, вовсе не есть действительное. Если мы станем искать его в сущем, то так и останемся в кругу прежнего, представляющего, объективирующего мышления. Что же делать? Терпеливо ждать! Размышляя над уклонением, человек тем самым попадает под его власть: «То, что удаляется, прибывает, а именно таким образом, что оно притягивает нас».10 Так человек становится знаком, указывающим на факт самоудаления бытия.

Бытие - это не предмет, а дар. Не может идти речь О пренебрежении к миру как способу дара бытия. «История бытия означает ниспослание бытия, в котором как посыл, так это, которое посылает, удерживает в себе свое проявление. Удержать в себе - по-гречески будет ,,эпохе". Отсюда - речь об эпохах судьбы бытия».11 Время истории не только раскрывает бытие, но и скрывает первичный посыл, и поэтому Хайдеггер так много работал над прояснением основных понятий метафизики. Истолкования бытия как идеи Платоном, как энергии Аристотелем, как воли к власти Ницше он понимал не только как заблуждения, но и как ответы на зов бытия личные исторические эпохи.

10 Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Разговор на проселочиой дороге. М., 1991. С. 139. и Там же. С. 86-87.

§ 5. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС ГЕРМЕНЕВТИКИ

Традиционно герменевтика означает искусство истолкования текстов. Слово «герменевтика» - греческого происхождения л дословно обозначает объяснение, изложение, толкование (есть и другое значение: дар слова, речь). Особое значение герменевтика приобрела не в древней греческой философии и филологии, где она обозначала искусство толкования, понимания и интерпретации различных литературных произведений, поскольку не имела иного, довольно узкого применения, а лишь в эпоху христианства. Вместе с тем именно в перипатетической и стоической философии были разработаны основные принципы толкования, которые были усвоены и дополнены Филоном Александрийским, Оригеном, Тертуллианом и Августином Блаженным. У христианских теологов под герменевтикой (экзегетикой) понималось искусство толкования Библии.

В начальный период христианства основным для экзегетики согласование Ветхого и Нового заветов, в дальнейшем ставится задача правильного уяснения смысла Библии творений отцов церкви. Именно в этот период герменевтика впервые получает онтологический статус, который в эпоху секуляризации христианства был утерян. Этот онтологический статуе, который, кстати, по своей масштабности и месту в человеческом познании несравним с современными попытками герменевтики завоевать себе ведущее положение в области наук о духе, являлся следствием многих причин. Прежде всего данный статус базировался на том обстоятельстве, что основное событие в сфере познания уже свершилось: истина была уже высказана полностью и до конца. Христос не только искупил наши грехи, но и разрешил все сомнения, исправил все написанное в Священном Писании иудеев. Следовательно, единственной задачей могло быть постижение уже сказанного богочеловеком. Задача познания не в том, чтобы открыть что-либо новое, но в том, чтобы правильно истолковать уже сказанное. Если же сказанное не поддавалось однозначной трактовке или если части, сюжеты Библии были противоречивы, то в ход пускались различные герменевтические приемы (например, символико-аллегорический метод).

Почему же возможно говорить об онтологическом статусе христианской герменевтики? Дело в том, что и история, и природа, и человек, и т. п. должны были быть согласованы со Священным Писанием, найти в нем свое место, быть «вписанными» в текстовое пространство Библии. Прошлое было уже записано, будущее - возвещено в пророчествах. Отсюда возникает совершенно уникальный вид рациональности, который был свойствен Средним векам - разум человека опирался лишь на самого себя, не была нужна ни наука, ни какой-либо внешний опыт. Именно поэтому не вставал вопрос об любых формах внешнего опыта, который бы мог подтвердить истинность того или иного положения, поскольку истинность достигается согласованностью с Библией, святоотческой литературой и постановлениями различных церковных инстанций. Подлинная реальность Средневековья была по сути реальностью Священного Писания. Герменевтика, как исследование и толкование этой единственной истинной реальности, замещала и науку, и философию. Все теологические «суммы» могут быть рассмотрены как комментарии и толкования Библии. Кроме того, горизонт человеческого знания оказывался замкнутым, прирост знания был невозможен.

Подобная ситуация, без сомнения, была сформирована в том числе иудаизмом, из которого и произошло христианство и из которого оно заимствовало особое внимание к герменевтической проблематике. Произошло своеобразное возвращение, реставрация «вытесненного» Иисусом Христом стремления к религии Закона у иудеев.

Как уже отмечалось, с секуляризацией христианства исчезает и тот онтологический статус, который приобрела герменевтика в Средние века. Однако это произошло не сразу. Как отмечает М. Фуко, еще в XVI в. слово через систему различного рода подобий оказывалось тождественно вещам, было вписано как равноправный член в систему подобий мироздания. Следовательно, и герменевтика как искусство толкования знаков имела привилегированное положение.

Но уже в XVII столетии ситуация кардинально меняется. Истинное знание может быть обретено либо в самоудостоверяющем в представлении познании, либо в удостоверяющемся в познании опыте. Научное познание вытесняет герменевтику. Истолкование и познание опираются с этого времени на научный, прежде всего математический метод. Для восстановления значимости герменевтики потребуется не один век.

Итак, место герменевтики как средства отыскания и восстановления истины заняло научное познание. Герменевтика была оттеснена в область искусства. Именно с этих позиций началось определенное восстановление значимости данного способа постижения реальности и истины.

Область применения герменевтики - эстетика. Сфера эстетики - это область способности суждения. Согласно Баумгартену, способность суждения познает чувственно индивидуальное. В этом же направлении рассматривает способность суждения И. Кант. Способность суждения - определение единичного с учетом целого. Однако данное определение нельзя удостоверить, его нужно чувствовать. Тем не менее способность суждения, которая имеет своим предметом рассмотрения произведения искусства, так или иначе возвышает чувственность до мышления, делает из чувственных данных искусства совершенно особые данные познания. Подобными же данными для познания выступает и другой вид чувственности - природа. И природа и произведения искусства имеют своеобразную телеологию. Это телеология без цели. Понятие в сфере эстетической способности не обладает принудительностью произвольных правил. Таким образом можно констатировать, что и в сфере эстетического мы обретаем совершенно уникальное понимание и истину, которая имеет своеобразный язык, но непосредственно не подчиняется законообразности рассудка, однако все же служит для определенного познания: свободная игра познавательных сил. Кроме того, в диалектике способности суждения, подводящей частное под общее, мы можем обнаружить зачаток так называемого герменевтического круга, когда «целое надлежит понимать на основании отдельного, а отдельное - на основании целого».1

В гегелевской системе предмет эстетики - прекрасное - трактуется как чувственное явление идеи. Идея на данной ступени развития берется не в ее логической форме, а в некото-

1 Гадамер Г. Г. О круге понимания // Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 72.

ром единстве с чувственным бытием. Вследствие этого возникает, с одной стороны, подчинение эстетического, содержания логическому движению идеи, а с другой - само это содержание оказывается своеобразным инобытием идеи, т. е. опять-таки произведение искусства есть чувственный способ познания. Необходимо также несколько слов сказать и об эстетике А. Шопенгауэра, поскольку она занимает довольно значимое место в его онтологии. Общая схема следующая. Мир как воля: оказывается недоступным нам. Хотя Шопенгауэр об этом прямо не говорит, мы можем реконструировать следующее: переход от мира как воли к миру как представлению (и обратно) осуществляется благодаря своеобразному интеллектуальному прыжку, когда происходит наделение единой и неподвластной времени воли множественностью, индивидуальными характеристиками и временностью-пространственностью. Идеи суть ступени объективации воли. Они обладают как бы промежуточным положением, ибо переход от мира как воли <к миру как представлению осуществляется через постепенное «насыщение» индивидуальными характеристиками. Идеи не множественны и не подчинены времени, вечны. Отсюда и место произведения искусства как деятельности, которая, увлекая и захватывая, лишает нас на время неких индивидуальных характеристик. И сам гений есть своеобразное безындивидуальное «чистое око мира». Произведение искусства, таким образом, «почти» достигает мира как воли, что недоступно, кстати, науке, которая постоянно опирается на причинно-следственные связи или на четвероякий закон достаточного основания.

Особое значение герменевтика приобрела благодаря работам Ф. Шлейермахера. Если в философии Канта и Гегеля мы можем видеть лишь своеобразную подготовительную работу, которая отделяет постижение в области искусства от других форм человеческого познания, а также формирует понятийный аппарат герменевтики, ее проблемное поле, то в работах Шлейермахера герменевтика, как постигающая деятельность человеческого духа, обретает сама себя. Философия и Канта, и Баумгартена, и Гегеля как бы очерчивает, определяет место, которое не контролируется в полной мере ни наукой, ни философией, но также имеет своей целью своеобразное постижение реальности. Дальнейший ход - попытаться не только увидеть это, неконтролируемое научным познанием место, но и выявить и сформулировать определенную методику поведения человеческого познания в этой сфере. Эту задачу и пытается решить герменевтика. И первый - Шлейермахер. Он изолирует проблему и процедуру понимания и вырабатывает методологию герменевтического познания. Пониманию подлежит не только дословный смысл сказанного или написанного тем или иным автором, понимание должно понять и самого творца-художника. Всякий текст, всякая речь может быть осмыслена и преобразована в акт понимания. Метод понимания обращается как на общее, так и на единичное: должен быть постигнут и текст, и контекст самого произведения и автора. Психологическое понимание должно преодолеть временной барьер и оказаться в позиции так называемого «первоначального читателя». При этом данная позиция оказывается отождествлением с самим автором. Таким образом, цель понимательных процедур герменевтики есть постижение через анализ произведения самого автора, причем понять его лучше, чем он себя сам понимал. Суммируя, можно сказать, что именно со Шлейермахера началось восстановление значимости и онтологического статуса герменевтики, ибо проблема понимания и истолкования захватывает не только само художественное произведение, но оказывается и способом постижения человека, автора и всей человеческой реальности.

Дальнейшее развитие герменевтики происходило по пути «насыщения» ее проблемного поля историческим измерением. Историческое измерение возникает благодаря вкладу Ранке, Дройзена и в особенности Дильтея. Именно историческая преемственность образует культуру как форму человеческого существования. Важнейшим условием исторической науки является то явление, что историю исследует тот, кто ее творит. Герменевтическая проблема понимания явлений и отношений духовного мира требует прежде всего отделения ее от причинно-следственных связей, которые господствуют в природе и подлежат изучению естественными науками. Жизнь, которая осмысливается как фундаментальный факт истории, приобретает онтологический статус. При этом дух постигает себя и завершает себя не в спекулятивном познании, а именно в историческом постижении. Историческое познание есть способ самопознания. Герменевтика, осмысленная как постижение историчности, оказывается основой наук о духе, ибо исторический процесс мыслится как подлежащий расшифровке текст.

Дальнейшее расширение герменевтического горизонта связано с именем М. Хайдеггера. Это происходит прежде всего благодаря особому месту языка в «экзистенциализме» немецкого мыслителя: «Язык не просто передает в словах и предложениях все очевидное и все спрятанное как разумеющееся так-то и так-то, но впервые приводит в просторы разверстого сущее как такое-то сущее... Язык впервые дает имя сущему, и благодаря такому именованию впервые изводит сущее в слово и явление».2 Язык оказывается историческим горизонтом понимания, а само понимание (герменевтика) становится свершением бытия. Особое значение приобретает и значимость художественного произведения. Именно оно дарует истину. «Ис-

2 Хайдеггер М. Исток художественного творения //' Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 103.

кусство дает истечь истине. Будучи учреждающим охранением, искусство источает в творении истину сущего».3

Совершенно особое значение герменевтика приобрела благодаря работам Г. Г. Гадамера. Он постарался суммировать и развить достижения своих предшественников. В своей концепции герменевтики он старается «удержать» и интенции шлейермахеровской герменевтики, и историзм Дильтея, и онтологическое намерение Хайдеггера, осуществляя своеобразный и довольно действенный синтез. Прежде всего проблемное поле герменевтики понимается Гадамером довольно широко. Речь идет об особой области, которая имеет своей задачей «раскрыть опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосновании».4 Таким образом, герменевтика имеет отношение к истине и может раскрыть ее, следуя своему собственному методу, который сопротивляется научному подходу, поскольку методология естественных наук не может быть применена в областях так называемого гуманитарного знания. Эта область гуманитарного знания довольно широка - герменевтика как понимание пытается осмыслить не только текстовой материал, она «вторгается» в область эстетики и даже истории.

Прежде всего эстетика как область исследования произведений искусства оказывается в совершенно уникальной ситуации. В произведениях искусства «постигается истина, недостижимая никаким иным путем».5 Это ставит определенные границы для претензий как философии, так и науки на полное постижение реальности. Сущность искусства - это игра. Игра, однако, рассматривается Гадамером в совершенно своеобразном плане: это способность преобразовать субъект, игра обладает собственной сущностью, которая независима от сознания играющих, она обладает собственной целью и т. д. Произведение искусства именно поэтому может быть осмыслено как игра, поскольку также направлено на преобразования в субъекте-зрителе. Особое внимание в игре Гадамер уделяет структуре игрового движения. Именно благодаря структуре осуществляется возникновение, преображение игры в произведение искусства. «Это преобразование, - пишет Гадамер, - в ходе которого человеческая игра достигает своего завершения и становится искусством, я называю преобразованием в структуру».

В этом преобразовании участвует прежде всего сам зритель, а произведение искусства благодаря этому вырывает его из всего окружающего и одновременно возвращает ему всю полноту бытия. Это происходит вследствие изначальной задан-

3 Там же. С. 107.

4 Гадамер Г. Г. Истина и метод. М, 1988. С. 39.

5 Там же. С. 40.

ности на открытость вопрошания. В самом деле, зритель «ищет» смысл, т. е. им формулируется в процессе восприятия произведения вопрос. Но это вопрошание может быть только открытым. Задача герменевтического понимания - это вступление в диалог, беседу с текстом. Тот факт, «что истолкование, выполняющее эту задачу, осуществляется в языковой форме, означает не пересадку в какую-то чуждую среду, а, напротив, восстановление изначальной смыслокоммуникации. Переданное нам в литературной форме возвращается тем самым из отчуждения, в котором оно пребывает, в живое „сейчас" разговора, изначальной формой осуществления которого всегда являются вопрос и ответ».6 Вопрошание и достигнутое в результате него понимание всегда есть нечто большее, чем простое воспроизведение чужого смысла. В результате подобного вопроса-понимания мы имеем собственное понимание, собственный смысл, который одновременно раскрывает и нас самих, и художественное произведение.

Таким образом, мы видим, что язык у Гадамера, как и у Хайдеггера, есть та среда, то пространство, где осуществляется собеседование, истолкование, диалог. Художественное произведение именно потому поддается истолкованию, интерпретации и пониманию, что «язык - это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование».7 Эта универсальность языка отражает изначальную его причастность к чистой идеальности (смысла. Язык, кроме того, не представляет собой некое изначальное и неприкосновенное целое, которое не способно измеряться. Язык насыщен переживаниями и духовным опытом предшествующих поколений. В языке становится видимой та действительность, которая возвышается над сознанием индивидуальностей. Сам по себе языковый опыт мира абсолютен, он возвышается над нашим конкретным бытием и охватывает любые отношения, любое бытие, в какой бы связи эти сущности ни представали перед нами. Языковой опыт предшествует всему тому, что мы познаем и высказываем. «Основополагающая связь между языком и миром не означает поэтому, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка».8

Несмотря на то, что язык как универсальная среда (нечто похожее на говорение языка у Хайдеггера) обладает всеобщностью, а следовательно, подчиняющим индивидуальное характером, все же процесс понимания у Гадамера сохраняет определенную свободу индивида. Взаимоналожение горизонтов

Там же. С. 433. Там же. С, 452. Там же. С. 520.

понимания, которое осуществляется в процессе герменевтического прочтения, осмысливается им как незамкнутое событие как продолжающийся и никогда не могущий быть завершенным разговор. Сохраняют свободу произведение и зритель еще потому, что сущность произведения искусства - игра.

Таким образом, мы видим, что у Гадамера герменевтика имеет определенный онтологический статус, который позволяет ей выступать своего рода методологией гуманитарного познания. Она есть не только понимание и интерпретация того или иного текстового материала, но и познание и самопознание человека и человечества. Герменевтикой «контролируется» тот массив знания - гуманитарные науки и искусство, - который не может быть постигнут и осмыслен исходя из точных наук. И эта область человеческого познания обеспечивается своей совершенно своеобразной методологией. Герменевтика - познание и самопознание человека, его места в мироздании, его истории, его культуры, она касается наиболее значимых для человека областей его существования.

§ 6. ЯЗЫК И БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА

Язык является фундаментальной антропологической константой. Чем бы ни занимался человек, он непрерывно говорит, даже тогда, когда работает или отдыхает, слушает или молчит. Любые человеческие отношения, действия, любые происходящие вокруг человека события имеют символическое значение. Природные явления интерпретируются на основе той или иной общепринятой картины мира или теории; одежда, здания, вещи не только служат человеку и защищают от холода, но и несут в себе социальное значение, свидетельствуют о социальном положении и вкусах их владельцев. В этом и состоит суть языка, который определяется как знаковая система, выступающая носителем социокультурных значений, смыслов, символов. Слова и предложения, звуки и фразы - это, с одной стороны, материальные вещи или процессы, а с другой - они указывают на нечто иное, непохожее на них. Означающее я означаемое, знак и значение являются двумя неразрывно связанными сторонами языка, и одну нельзя ойределить без другой: знак - это то, что имеет значение, а значение воплощается в знаковой форме.

Категории материального и идеального, телесного и духовного, индивидуального и социального, внутреннего и внешнего, субъективного и объективного задают все различия и различения, которыми мы пользуемся. Именно поэтому все вопросы природы и истории, познания и оценки, практики и теории и даже жизни и смерти так или иначе упираются в язык. Неудивительно, что философия издавна уделяла анализу этого фундаментального феномена самое пристальное внимание. Люди часто озабочены решением проблем, кажущихся насущными и относительно независимыми от языковых затруднений. Однако, если эти проблемы долгое время не получают решения, приходит пора задуматься, а правильно ли они сформулированы. Вообще говоря, языковой анализ, затрагивающий проблему смысла и значения тех или иных - даже общепринятых - утверждений, необходимое условие познания и деятельности. Бесполезно проверять научную гипотезу, если она сформулирована таким образом, что из нее нельзя вывести эмпирически наблюдаемых прогнозов. В своей жизни люди стремятся реализовать свои желания, но в конце концов после серии разочарований задумываются о смысле жизни, т. е. приостанавливают предметную активность и сосредоточиваются на анализе значения фундаментальных человеческих ценностей и понятий.

Что же такое язык? На первый взгляд - это система знаков, созданная для удобства общения, передачи информации и познания. Чтобы не таскать с собой вещи, о которых мы желаем нечто сообщить другим людям, придуманы знаки, означающие те или иные вещи, события, явления и т. п. Одна из распространенных парадигм в философии языка развивает это» свойство языка обозначать внешний мир. Но язык является средством выражения и внутренних, душевных состояний человека. Прежде всего неразрывным образом связаны мысль и язык, и всякая идея или понятие обязательно выражаются словом. Точно так же настроения и чувства передаются в знаковой форме, и здесь помимо слова важную роль играют жесты и мимика, интонация и т. п. телесные акты. Поэтому естественно предположить, что язык - это знаковая система, созданная с целью обозначения внешнего мира и выражения внутренних человеческих переживаний. Такое допущение, однако, таит в себе серьезные затруднения, которые проявляются в процессе его реализации. Конечно, разумно и даже необходимо отличать внешний мир, мыслительный процесс или переживания от обозначающего или выражающего их языка. И все же, например, внешний мир - явления и события, происходящие в нем, настолько тесно связаны с языком, что практически неотделимы друг от друга. Это обстоятельство было отмечено сторонниками теории лингвистической относительности, согласно которой мир познается в формах того или иного языка. При этом наличие в мире законов, причин, а также случайных событий, т. е. онтология, задается языком, а не устанавливается независимо и предварительно от него. То, что в мире существуют вещи, объекты и физические события, ни у кого не вызывает сомнений, однако эти «сущности» есть не что иное, как конструкты языка. Это обстоятельство становится очевидным при сравнении различных языковых систем, задающих различные онтологические описания. Попадая в чужую страну, мы стремимся выучить язык и поначалу не видим в этом проблем: вооружаемся словарями, прибегаем к помощи местных жителей и постепенно научаемся соотносить знакомые нам вещи с незнакомыми словами. Однако по мере углубленного постижения чужой культуры мы убеждаемся в неэффективности словарей. чужой язык принципиально по-иному расчленяет, различает, классифицирует мир. В некоторых языках нет наших фундаментальных категорий типа «материя», «движение», «закон», и даже привычные вещи понимаются иначе. Физические явления или биологические особи в европейских языках тесно связаны с соответствующими теориями, и возникает оправданное подозрение, что они не реальность, а теоретические конструкты Но точно так же обстоит дело и в других культурах, описывающих мир на основе своеобразных категориальных структур. Отсюда, скажем, наблюдаемые представителями различных языковых культур заяц или кролик могут иметь принципиально разное значение. В европейских языках они понимаются как существа, соотнесенные с определенным видом и родом,, а в некоторых культурах заяц, лошадь или женщина - это индивидуальные явления некой «идеи» или «сущности», которая существует в единственном числе вроде «заячности», «лошадности» или «женственности» у Платона.

Аналогичные затруднения возникают, если буквально принять различие мысли и языка. С одной стороны, кажется разумным, что сперва надо подумать, а затем говорить или писать. С другой стороны, что значит думать до языка? Когда некто говорит, что он должен обдумать мысль, то имеется в виду, что он либо должен уговорить себя поступать в соответствии с моральными нормами или требованиями другого, либо проследить последствия принимаемого решения. Во всех случаях, когда пытаются эксплицировать мыслительный процесс, он неразрывен с языком. Не только мысль, но и переживание чувств наталкиваются на сопротивление языка, который представляется при этом или как послушное, или как враждебное средство, потустороннее к миру, чувству или мысли. Однако такое резкое различение, полезное для выявления заблуждений, ошибок, ложных мнений и разного рода бессмыслиц и вообще несовершенных языковых конструкций, оказывается серьезным препятствием на пути осмысления языка. Несомненно, что мир и язык - это нечто различное. Но чем больше мы размышляем о природе языка, тем сильнее убеждаемся, что в каком-то смысле все есть язык, а язык - это язык и ничего более, поскольку его нельзя определить через что-либо объемлющее. Поэтому представители разных подходов к языку, например Л. Витгенштейн и М. Хайдеггер, в конце концов приходили к отождествлению языка с бытием. Так же как бытие не может быть предметом внешнего рассмотрения и анализа, ибо человек не может, так сказать, высунуть за его пределы голову и посмотреть на него со стороны, язык неразрывно связан с человеческим присутствием и от него нельзя освободиться или исследовать какими-либо внеязыковыми средствами.

С самого начала своего зарождения философия интересовалась феноменом языка. Уже греческие философы пытались выяснить отношения слова и предмета, высказывания и положения дел, языка и мира. Однако сегодня речь идет не просто об интересе к языку, а о становлении новой парадигмы философствования, которую без преувеличения можно назвать лингвистической. Язык в рамках онтологической парадигмы понимался все-таки как нечто вторичное, соотнесенное с бытием. Он изучается философией так же, как и остальные предметы: природа, общество, искусство, религия и т. д. Надо заметить, что и в настоящее время даже с интенсивным развитием наук о языке он изучается как нечто самостоятельное и объективное.

В рамках гносеологической парадигмы роль языка усиливается, ибо он выступает главной формой объективации сознания. Язык «выражает» мысль или переживание. Сфера ментального оказывается, таким образом, первичной по отношению« к языку как медиуму. Главными в гносеологической парадигме становятся вопросы о соотношении мышления и языка, предмета и значения, мысли и представления. Эти темы также сохраняются в рамках лингвистической философии, только сознание выступает уже не как главная, но все-таки самостоятельная и независимая от языка сфера.

В отличие от онтологии и гносеологии лингвистическая парадигма считает язык самостоятельным и фундаментальным феноменом: бытие и сущее, структура мира, мысль и даже переживания - все это определяется структурой языка. Подготовка такой смены парадигм происходила постепенно, и материал для нее накапливался еще в недрах старого подхода к: пониманию философии. Так, философия сознания исходила иэ признания приоритета разума, который, однако, ни в коем случае не противопоставлялся языку: главным различием у Декарта выступал психофизический дуализм, а у Канта - дуализм чувственных представлений и логических категорий. Только Гаман начал критику основного тезиса Просвещения о самостоятельности разума, при помощи которого получают обоснование все остальные феномены человеческой культуры. Связывая разум с языком, Гаман стремился показать историчность разума. И. Гердер развил эти идеи и интерпретировал трансцендентализм Канта в языковом ключе: критика чистого разума уступила место критике языка. Еще дальше продвинул этот подход В. Гумбольдт, который наряду с философским анализом осуществил эмпирическое исследование языка. Он опирался на идею Гамана и Гердера о том, что язык - это не продукт разума или еще какой-либо инородной способности, а самостоятельная активность, конструирующая мир. Этим исключалось натуралистическое понимание и редукция языка к чему-то внешнему. Все исторические штудии Гумбольдта так или иначе опирались на первоначальный ниоткуда не выводимый и ни к чему несводимый феномен языка. Важным отличием от трансцендентальной трактовки языка, свойственной Гаману и Гердеру, является «релятивизм» Гумбольдта, который может расцениваться как родоначальник современной концепции лингвистической относительности, как автор теории различных языковых миров.

Другим важным достижением завершающей фазы классики является постановка под вопрос роли чувственного опыта в познании. Эти дебаты вокруг психологизма были поддержаны 3. Гуссерлем, который подверг уничтожающей критике позитивистское, натуралистическое истолкование опыта и выдвинул оригинальную теорию допредикативного (доязыкового) опыта. Он стремился преодолеть традиционное понимание опытной ступени познания как ощущения, т. е. пассивной рецепции, и, вместе с тем, развивая активное понимание опыта, старался избежать рационально-конструктивного его истолкования. Гуссерлианская концепция опыта ориентирована еще гносеологической парадигмой, однако уже во втором томе «Логических исследований» анализ актов сознания неразрывно связан с языковой проблематикой.

Последовательно лингвистическую парадигму развивал Л. Витгенштейн, который считал, что результатом философии является не формулирование специфических философских положений, а критика языка с целью прояснения высказываний. Философия - это не теория, а деятельность по прояснению мысли. Здесь картезианский идеал ясности относится не к познанию, а к мысли, которая становится понятной благодаря предложению. Этим положениям Витгенштейн оставался верен и в первых и в последних своих сочинениях. Ему пришлось философствовать в такой духовной ситуации, когда единство философии и науки оказалось разрушенным. Наука, считал Витгенштейн, принципиально отличается от философии. Предметом науки является мир как совокупность всего того, что имеет место, и поэтому философия утрачивает свой предмет, если понимать его в традиционном объективистском определений. Если все-таки считать философию наукой, то в каком смысле? Если мир уже оккупирован наукой, то что является предметом философии? Эти вопросы, над которыми размышлял Витгенштейн, остаются без ответа и сегодня. Сам Витгенштейн занимал довольно радикальную позицию: поскольку все истинные высказывания о мире являются естественнонаучными, то философия, не будучи естествознанием, не может высказывать истинных или ложных предложений о мире. Как деятельность но прояснению языка она находится над или под наукой, но не тождественна ей; не может конкурировать с нею, но лишь сотрудничать.

Страница 231 не распознана

и язык не стоят во внешнем отношении, ибо то, что нельзя сказать, то и немыслимо, и наоборот. Главным в вопросе о соотношении мышления и языка является даже не утверждение об их неразрывности и даже тождественности, а гораздо более радикальное, чем в античном скептицизме или классическом критицизме, сомнение относительно осмысленности философских утверждений. Прежний скептицизм все-таки доверял языку, и сомнение касалось лишь познаваемости мира. Витгенштейн же сомневается не просто в истинности, а в осмысленности философских утверждений, и это превращает философию в критику языка, которая уже не ограничивается анализом условий возможности рационального, истинного знания, а занимается выяснением критериев, определяющих смысл и значение высказываний. Философия определяет осмысленность предложений, и это предварительное условие истинности, проверкой которой занимается наука.