Часть 10.

Аналитическую философию часто критикуют за то, что она сводит философские проблемы к анализу языка. Действительно, в «героической» фазе своего становления ее представители часто считали философию разновидностью языковых ошибок и отрицали как бессмысленную. Логический анализ метафизики, писал один из видных участников Венского кружка Р. Карнап, приводит к тому негативному результату, что все предложения ее совершенно бессмысленны. Онтологическая парадигма навязывает постановку и решение философских проблем в объективном аспекте, но вопросы о мире успешно решает наука. Гносеологическая парадигма формулирует философские проблемы как проблемы сознания, но тут она наталкивается на сопротивление психологии. При этом Кант и Декарт не упускали из виду проблему истины и считали, что философские утверждения могут быть истинными утверждениями о мире. Напротив, по мнению Витгенштейна, чтобы верно увидеть, необходимо избавиться от бессмыслицы. Таким образом, философия языка также не лишена онтологических притязаний и не отказывается от вопроса об истине, и утверждение Витгенштейна о том, что мы не способны к истинному видению мира без предварительной критики языка, является не чем иным, как сохранением философской традиции.

То, что аналитическая философия не является какой-то прочной позицией, свидетельствует тот факт, что среди ее представителей можно видеть сторонников платонизма, аристотелизма, критицизма и т. п. Это говорит не об отказе, а о трансформации философских проблем. То, что раньше называлось «теорией познания», теперь входит в «логический анализ языка науки», «этика» также разрабатывается с точки зрения специфики ее языка, то же происходит и с искусствоведением, культурологией, политологией, историей - везде постепенно набирает силу анализ языка, аналитический подход к проблематике как естественных, так и гуманитарных наук. При этом не следует абсолютизировать аналитическую парадигму и преувеличивать возможности философии. Сегодня понятно, что анализ языка не подменяет решение онтологических и гносеологических проблем, но подготавливает почву для правильной их постановки и способствует очищению и рационализации философского дискурса современности.

В рамках лингвистической парадигмы существенно уточняется методологический характер философских проблем. Вопросы о том, существует ли внешний мир, что есть истина, как возможно познание чужого Я и т. п. - все это вовсе не поиск какой-либо конкретной информации об объектах, а попытка обсуждения фундаментальных понятий, к которым прибегают не только философы, но и ученые. Таким образом, философия переводит наше внимание на познавательный инструментарий, от адекватности и эффективности которого зависит успех как познавательных, так и жизненно-практических действий. Философский анализ кажущихся бесспорными допущений и предположений особенно необходим в науке, и нетрудно заметить, что Аристотель, Галилей, Ньютон, Эйнштейн и другие пионеры познания не только открывали какие-то новые факты, но прежде всего изменяли существенную картину мира. Но точно так же революции в искусстве, новые моральные заповеди и этические принципы возникают как продукт сомнения в прежних принципах и осмысления новых возможностей. Так, современный художественный авангард отказывается от привычных способов изображения мира и экспериментирует с новыми способами видения и изображения мира. Наиболее пугающей выглядит переоценка ценностей, захватывающая повседневные формы жизни. Однако отказ от старых различий и оппозиций, который инициирует философия своей критикой догм и стереотипов, связан с поисками новых структур порядка. Философия, выявляющая скрытые предпосылки науки, практики, политики, повседневности, конечно, не является демиургом мира и истории, но, подвергая общественное бессознательное критической рефлексии, способствует освобождению людей.

Поиски разумной основы бытия, законосообразного порядка космоса - это все еще живое наследие античности. Все последующие попытки опираться на разум, на труд, на социум, на бессознательное, на язык, игру, власть и т. п. антропологические константы так или иначе проваливались, ибо конечность человека, фундаментальный факт его смерти свидетельствовал о непреодолимой границе его усилий и вместе с тем с новой силой подчеркивал существование того, над чем люди не властны. Если даже допустить, что хитростью своей мысли и техники человек превзошел природу и таким образом на место бытия и Бога он претендует и утверждается, то все равно он не может определить сам себя как силу. Определить понятием можно то, что неподвижно; и неизменно. Всякое определение предполагает, что становление во времени контролируется мыслью, т. е. что время не спутает все карты и не выбьет из-под ног опору - аксиомы и исходные положения (первоначала), от которых отталкивается мысль в своих умозаключениях. Чтобы мыслить, необходимо абстрагироваться от времени и от окружающей среды-пространства, в которой свершается мысль. Поэтому теория конструирует собственное пространство и время как гомогенные вместилища или неизменные структуры отношений связей и последовательностей.

То, что наука называет «вещами», «событиями», «фактами», «реальностью», на самом деле есть онтологизированные понятия или логическая онтология. Уже у Аристотеля родо-видовым отношениям в сфере понятий соответствуют биологические модели, в которых роды и виды точно так же неизменны, как в сфере логики.

Может возникнуть впечатление, что, подменив реальность понятиями, мыслитель господствует только над ними, но не над действительностью, которая может опрокинуть любые расчеты теоретика, которая спонтанна и непредсказуема и к которой мы так или иначе должны прислушиваться, если хотим выжить. Но на самом деле, определив себя как силу (а сама эта «воля к власти» не только не выводится откуда-либо из логических оснований, наоборот она - условие мышления), человек вступил в противоборство с бытием, и именно исход игры этих сил - человека и бытия - выступает как форма определения власти. Силу может определить, установить ее границу лишь другая сила. Отсюда можно сделать вывод, что философия разума, антропология, социология, экономика или психоанализ не только не отбрасывают онтологию, но, напротив, предполагают допущение непредметного сущего, т. е. некой силы, с которой борется человек - разумный, экономический, говорящий, политический и т. п., и при помощи которой он может определить сам себя. Однако при таком подходе существенно меняется понимание как сущего, так и человека. Если прежняя онтология строилась под знаком господства формы, то новая - под знаком силы. В «формальной онтологии» в качестве неизменной основы сущего допускалась форма, и такое допущение создавало условие возможности мысли: действительно, что толку в понятиях и умозаключениях, если в бытии нет ничего постоянного, сущности, первоначала или конечной цели. В динамической онтологии, напротив, признается независимость становления от актов мысли. Более того, сами эти акты понимаются как ответы на вызов бытия, как принудительные, а не автономные, как реактивные, а не активные действия.

Статус мысли в классической философии крайне неопределенный. С одной стороны, мысль, постигающая (устанавливающая) форму, всесильна. Но с другой стороны, как хитрость, использующая другую силу, она совершенно бессильна. Отсюда понятно, почему диалектика «сокрытия и открытия», выявленная Хайдеггером, играла такую важную роль в классической философии. Мысль, исследование предполагают свою метафизическую противоположность - нечто, скрывающееся, ускользающее из-под взгляда, из-под контроля. Так субъект полагает свой объект как предмет под взглядом. Но сам субъект непредметен - это идеальный наблюдатель, находящийся как бы снаружи бытия, нейтральный и прозрачный относительно любых воздействий с его стороны. Субъект - это и есть понятие понятия, форма форм и горизонт горизонтов.

После Ницше и Шопенгауэра наличие специального царства мысли, где не действуют законы земного притяжения, оказалось под вопросом. Дело даже не в бессилии такой мысли, а в том, что она, напротив, оказывается крайне репрессивной в отношении как бытия, которое она хочет преобразовать так, как хочет, так и человека, которого она делает своим органом. Мир лишен мыслью пространства и времени как своих производительных сил, а человек - своего тела как источника желаний. Познающий субъект - это и есть тело без органов. Как паук, он неотделим от своей сети формальных категорий, опутавшей мир. Он практически лишен тела, которое ему заменяет эта сеть различий, образующая опору разнообразных порядков в обществе.

Как социальное существо человек может принять символический порядок в качестве вечного и неизменного. Но общество развивается в истории, а человек является не только познающим субъектом, но и живым существом. И человек и общество, таким образом, сами существуют в пространстве и времени, в котором они свершаются. Свершение предполагает изменение. В процессе становления изменяется не только индивид- его судьба исполнить функцию и умереть, - но и форма, носителем которой он предназначен быть в классической онтологии. Согласно Дарвину, важная роль индивидуального, т. е. отклоняющегося от формы, особенно ярко проявляется в изменившихся условиях существования, когда выявляется неэффективность старых форм и видов живых существ. Именно индивидуальные особенности становятся предметом отбора в новых условиях, ибо от них зависит возможность выживания. Но не иначе обстоит дело и в культуре: ее изменение во времени означает изменение окружающей культурной среды и как следствие приводит к необходимому изменению старых понятий. Как и в биологии, наиболее приспособленными оказываются такие понятия (органы), которые могут быть носителями новых смыслов (функций), что и приводит к изменению самих понятий (форм). Важным следствием этой биологической аналогии, которой сознательно следовал Ницше, является новое понимание мышления: оно оказывается зависимым от времени и пространства, на что и указал Ницше, призывая отказаться от логической парадигмы мышления в пользу генеалогической.

Так возникает грандиозная задача «овременивания», «опространствливания» мышления и языка. Только таким образом, передав познание и вообще семиотический процесс в сферу игры с другой силой, с бытием, можно избавиться от репрессивных идей, порабощающих жизнь, устанавливающих нечеловеческий порядок, подчиняющий себе человека. Именно в рамках этой задачи и возникает одно из главных философских: произведений XX в. «Бытие и время» М. Хайдеггера. Немецкий философ не только протестовал против утраты бытия и времени и констатировал радикальную вневременность и внепространственность классической мысли. Он сумел показать, что, мысль, объявившая себя хозяином пространства и времени, вовсе не стала фактически над ними господствовать и устанавливать любые системы мер и масштабов исключительно с целью как можно более эффективного захвата бытия, его калькуляции и освоения. Мысль, сознание - это тоже бытие, и как таковые они подчинены ходу и порядку пространства и времени. Превращенные Кантом из онтологических сущностей в формы представления, они оказались у Гуссерля и формами существования самого сознания, а у Хайдеггера - способами человеческого бытия. По сути дела аналитика человеческого существования совпадает с аналитикой времени, и «экзистенциальное» постижение бытия, противопоставленное Хайдеггером категориальному, означает одновременно постижение человеком власти времени. Это мы мыслим так, как захотим, а время вынуждает нас мыслить именно так, а не иначе. Поэтому гуссерлевское «эпохе», понимаемое как воздержание и прежде всего от суждений о «реальности», превращается у Хайдеггера в вызов реальности, в вызов судьбы, которую посылает нам эпоха. И мы не в силах ускользнуть от него, так как не отвечать мы не можем: это равносильно забвению бытия.

В «Бытии и времени», а особенно в поздних сочинениях Хайдеггер тщательно проработал пространственную определенность мысли, и это обстоятельство всесторонне раскрыто в книге В. А. Подороги «Метафизика ландшафта». Пространство Хайдеггера - это не просто «человеческое» пространство. Физическое пространство (вместилище), физическое время как поток событий тоже имеют человеческие характеристики, хотя и строятся на основе технических практик. Между тем еще в языке сохраняются антропоморфные характеристики: верх - низ, право - лево, близко - далеко, запад - восток, наружное - внутреннее, и между ними есть ощутимая граница, переход которой означает вход в иное пространство. Тем более это относится к границам социального символического пространства. Особенно отчетливо неоднородность пространства проявляется в сфере сакрального, да и в социальной области с ее границами, дистанциями, барьерами мы сталкиваемся с явно «неэвклидовой» метрикой.

Философия, хотя и занимается проблематикой прерывного и непрерывного, конечного и бесконечного, единого и многого, целого и части, но этот анализ проводится явно односторонне и в основном направлен на нейтрализацию обыденных интуиции пространства и времени в пользу математических и физических методов их измерения. Правда, в этой тенденции упрощения топики нельзя винить науку, так процедура счета, подсчета, расчета становится постепенно универсальной не только в техническом, но и в социальном пространстве: подсчет затрат, средств, а также расчет возможностей, сдержанность, экономия, самодисциплина - все это становится составной частью повседневного порядка жизни. Поэтому опора на «человеческое» вряд ли окажется панацеей от физикализма. С осознанием зараженности обыденного, «человеческого» чувства пространства и времени научно-техническими установками связан радикализм Хайдеггера, который констатировал радикальную вневременность и внепространственность классического образа мысли. Ее становление, свершение, выражение и понимание не интересуют логику. Мысль важна как истина, как информация и поэтому функционирует в завершенной форме, выражается как пропозиция, единственной функцией которой считается истина. «Я буду называть мыслью, - писал Г. Фреге, - то, к чему применимо понятие истинности».1 Разнообразные речевые акты, выражающие мысль, при этом считались несущественными. Фреге был по-своему прав, абстрагируясь от сомнений, вопросов, обещаний, приказов и угроз, которые действительно составляют интонационную оранжировку некой фундаментальной структуры, которую в логике называют пропозицией. Сведение истины к сообщению подчиняет разнообразные переживания техническому, инструментальному опыту, интеллигибельным актам, опирающимся на восприятие мира как картины. Метрика построения этой картины - точка зрения, перспектива, горизонт - определяется задачами исследования, изучения, классификации мирового пространства и времени с целью его покорения на основе возможного расчета. Эту дальновидность, взгляд в даль Хайдеггер и определяет как Gestell. Человек редуцирует себя до абстракции субъекта такого взгляда и в ходе разнообразных аскетических актов внимания приучается видеть мир таким способом. Представлять, ставить перед собой сущее для обозрения и расчета - это значит находиться как бы вне этого сущего. Парадоксальным образом такой взгляд, направленный на мир и ставящий задачу его внимательного, неторопливого и невозмутимого исследования, вовсе не представляет мир, но лишь выражает волю субъекта, нейтрализовавшего свою человеческую причастность к бытию, редуцировавшего себя самого до «точки зрения».

Структура восприятия и речи, подчиненная логическим операциям абстрагирования, расчета, отождествления, приводит к «забвению» бытия, превращению его в предмет с целью технического освоения. Поэтому, по мнению Хайдеггера, необхо-

1 Философия, логика, язык. М., 1987. С. 21.

димо вернуться к «естественной» точке зрения и задать человека в актах видения и речи не как центра представления, трансцендентального субъекта познания и высказывания, а в качестве конечного живущего на земле, строящего дом, обрабатывающего землю, создающего ландшафт существа. Эти первоначальные способы освоения природы раскрывают бытие согласно «поэтической», а не технической мере. Следует вернуться к осмыслению того, что человек живет на земле, и преодолеть метрику технически организованного пространства, понимаемого как гомогенное, бесконечное вместилище всех вещей. Для реконструкции подлинных модусов пространственного бытия Хайдеггер использует метафоры строительства, творения, созидания, объединяющие хозяйственные, земледельческие, поэтические и мыслительные практики.

Принципиальным в изменении метрики взгляда является вопрос о дистанции. Европейская культура постепенно отказалась от принципа близости в пользу дистанции. Человек стал воспринимать мир, историю, себя и других людей в прямой перспективе, позволяющей учитывать последствия, причинно-следственные связи своих деяний, но всячески нейтрализующего возможные спонтанные изменения самого бытия, которые расцениваются как мешающие и незапланированные. Хайдеггер возвращает нас к архаическим замкнутым сферическим пространствам, которые он называет «миром четверицы». Четыре мировые силы создают динамику этого пространства: смертные, божества, земное и небесное. В игре этих мировых сил, а не в одностороннем акте воли к знанию, определяется человек и формируется его мысль. Существенным в метрике такого пространства является фунционирование границы: если в гомогенном пространстве она выступает как линия разделения фигуры и фона, своего и чужого, причины и следствия, внутреннего и внешнего, земного и небесного и т. п., то в сферическом пространстве четверицы граница выполняет собирательную функцию: сталкиваясь в игре друг с другом, мировые силы проявляют себя в ней, они не замыкаются в своих границах, а как бы выворачиваются и показывают себя другому. Здесь нет места экспансии и колонизации, которые фактически осуществляются взглядом одностороннего наблюдателя, который разграничивает мир на основе логических категорий и навязывает миру свои абстрактные различия с целью его подчинения. Это взгляд не только технический, по сути дела так смотрит на мир и современный живописец-реалист, который оформляет мир в картину, представляющую действительность в прямой перспективе с некой внешней точки зрения. Разделяя передний и задний планы, проводя линии между фигурой и фоном, различая красивое и некрасивое, высокое и низкое, художник одновременно мифологизирует и терроризирует. Сильно заблуждается и зритель, расценивающий такие картины как изображения того, что есть на, самом деле, ибо реалистическое произведение- это ставший привычным миф современной культуры. Поэтому понятны попытки современных художников отказаться от «человеческой» точки зрения и нарисовать мир как он существует до и независимо от человека. При этом возможны два пейзажа: один составлен из кубиков, треугольников и иных «первичных» форм, сильно напоминающих пифагорейские перво-числа, другой - ландшафт первобытной неочеловеченной природы, к тому же существующей как бы вне власти устремленного на нее человеческого взгляда, неизбежно размечающего сущее как предмет возможного использования, понимания, интерпретации и т. п.

Здесь возникает проблема языка: с одной стороны, существующий язык подчинен задачам познания-власти не только понятиями и метафорами, раскрывающими интересующее субъекта значение, но и структурами, отражающими структуры практического освоения. Форма форм языка - это субъектно-предикатная структура, подчиняющая любого говорящего и независимо от его намерения навязывающая разделение субъекта и объекта. С другой стороны, отказаться от нее - значит отказаться от общепринятого языка и обречь себя на непонимание. Вообще говоря, это проблема любого писателя, желающего сообщить о чем-то новом, о чем-то прежде чуждом и другом. Возможны разные стратегии и прежде всего - поиск новых слов. Однако при условии сохранения основной структуры эти новые слова легко ассимилируются и используются как ее уточнение, развитие и в конечном счете совершенствование. Когда это осознается, приходит желание либо не писать, либо вообще замолчать. Позиция Сократа, который по принципиальным соображениям пользовался лишь устной речью, более или менее понятна: возможности устной речи кажутся более благоприятными для выражения не только истин, но и самого их зарождения. Благодаря интонации и многообразию речевых актов можно выражать ценностные и эстетические интенции смыслов. Однако недостаток устной речи - ее сиюминутность. Даже сегодня, когда существует техника аудио- и видеозаписи, репродукции не в силах передать того «эффекта присутствия», того усилия мысли, которые характерны для устной беседы в момент ее творения. Поэтому, несмотря на критику логоцентрического письма, по-прежнему существует интерес к новациям техники создания текстов. Важным достижением на этом пути совершенствования техники письма можно считать метод «кавычек» Ницше, который в настоящее время освоен не только в литературе, но и визуальном дискурсе, где пародийное, ироническое или просто дистанцированное воспроизведение прежних находок, ставших штампами, создает эффект их изменения. По сути дела, метод Ницше ведет к теории и практике интерконтекстуальных связей, к созданию вместо репрессивного классического письма гетерогенных и полиморфных текстов, где в сложные взаимосвязи и переплетения вступают различные дискурсы, чем нейтрализуют друг друга и создают для читателя возможность свободного чтения, не подчиненного с маниакальной настойчивостью проводимому автором замыслу. Ницше искал и другие пути. Судя по тем рекомендациям, которые он оставил читателям, его тексты связаны не только с другими текстами, но и с его телесными состояниями, а также с обстоятельствами, ландшафтом, в котором находился автор текста. Дать слово не столько мысли, сколько рождающему ее телу - так видел задачу автора Ницше. Именно тело как универсум разнообразных настроений, желаний представляет собой поле игры мировых сил. Мысль по сравнению с ним либо логически гомогенна, либо довольствуется диалектикой понятий, опосредующей метафизические противоположности. В последнем случае все равно не хватает «живых сил», и поэтому логическое опосредование гасит действительные противоречия. Необходимо сделать источником новых понятий не умозаключение и не диалектическую дедукцию, а некий принудительный для мысли вызов бытия, который Ницше отождествлял с болью и страданием, словом, с тем, чего так страшится свободный мыслитель, ибо они парализуют логику. Но как это возможно укоренить в структуру самого текста, чтобы он сам, без внешних разъяснений и комментариев и вообще всякого рода дополнений, касающихся того, что на самом деле хотел сказать автор, жил в реальном пространстве и времени?

За решение этой трудной задачи и взялся Хайдеггер в своих поздних сочинениях. Тот язык, который он создал, неверно понимать как некий «новояз» в смысле Орвела. Он действительно труден для понимания, однако эти трудности коренятся в технике как письма, так и чтения. По мнению В. А, Подороги, язык Хайдеггера имеет две важные особенности. Во-первых, это язык-звук, язык-тон, язык-молчание, и поэтому его нужно читать вслух, как бы шевеля губами. Язык Хайдеггера не обозначает, а вызывает вещи. Язык вещает, выводит на вид сокровенное и таким образом образует дом человеческого бытия. Язык Хайдеггера телесен и ландшафтен: чтение и письмо - это как бы прохождение гористой местности. Но это культурный ландшафт, состоящий, по Хайдеггеру, из возвышенностей и складок, образующихся в результате игры мировых сил и взаимодействия языков.

Однако письмо не только тон, звук, но и вид, сказ, т. е. то, что показывает, и этот эффект «просвета» достигается техникой дефисного письма, которое разрушает гладкий поток обволакивающей и охватывающей своей властью речи. Расщепляя слово, Хайдеггер стремился показать игру мировых сил, которая и служит действительным источником языка: он подчинен не гомогенной логике, а тем «определениям», которые создаются подвижными границами игры мировых сил.

Реакция Хайдеггера на общепринятый язык понятна: раскрытый не как хороший слуга, а как свирепый хозяин, он подлежит преодолению. Однако попытка сделать его из активного пассивным кажется не столько невозможной, сколько односторонней, как и проекция его в аспекте власти над бытием. А. Роннел отмечала в этой связи: когда звонит телефон, мы всегда отвечаем да, и не говорим нет, поскольку есть некая принудительность вызова и это заставляет нас сказать «да, я слушаю». Но может оказаться, что звонок будет из гестапо. Так вызов бытия легко спутать с вызовом авторитетных органов и вообще отождествить их, в чем, собственно, и состояла суть обвинений Ю. Хабермаса. Герменевтическое прочтение Хайдеггера также опирается на допущение универсальности процедуры понимания. Но такое допущение должно быть гарантировано бытием. А что если оно деформировано? Сегодня мы живем в мире, в котором на поток поставлено производство не столько разума, сколько безумия. Эти противоположности взаимно предполагают друг друга и не могут жить друг без друга. Поэтому бесполезно метаться с целью защиты одного или другого. Точно так же обстоит дело с отношениями бытия и языка, субъекта и объекта. Дело не в том, чтобы защищать приоритет какой-либо из этих метафизических противоположностей, а в том, чтобы устранить их как пустые места, как формальные функции, порабощающие любые конкретные различия.

§ 7. РЕФЛЕКСИЯ В СВЕТЕ РАЗУМА

Термин «рефлексия» (от лат. reflectere, в англ. яз. reflection, во франц. - r?flexion, итал. - reflessione) был заимствован из оптики, введен в философский словарь Р. Гоклениусом (1613) и подтвержден И. Микраелиусом (1653) и Е. Шовеном (1713),1 неся, впрочем, все коннотации последнего. В частности, у Рудольфа Гоклениуса термин reflexio мыслится как синоним таким понятиям, как reflecti и reflexus, a Иоган Микраелиус выводит его значение от греческого слова ????????? - изгиб, загнутость, преломление, выпуклость. Формирующийся язык Нового времени должен был соответствовать идее твердости и надежности полученного знания путем критического обзора и проверки предшествующих шагов познания. Эту методологи-

1 G o k 1 е n i u s R. Lexicon philosophicum, quo tanguam clave philo-sophiae fores aperiuntur informatum opera et studio Rodolphi Goklenii Senio-ris. Francofurti, 1613. P. 970-972; Mi с r a e l i u s J. Lexicon philosophicum terminorum philosophis usitatorum ordine alphabetico sic digestorum ut inde facile liceat cognosse. lenae, 1653. P. 957-959; Chauvin E. Lexicon philosophicum. Leovardiae, 1713. P. 559-561,

ческую функцию стала выполнять рефлексия, которая обозначала «возврат к исходному», «поворачивать назад», «возвращаться». В комментариях редакции к переводу «Науки логики» Гегеля на связь рефлексии и физического отражения указывается определенно: «Латинское слово reflexio означает „загибание назад", ,,отклонение назад", „отражение" (света, звуковой волны, брошенного во что-то предмета). В европейских, языках это слово наряду со значением отражения приобрело еще значение размышления, обдумывания, рассуждения, соображения (мысль как бы оборачивается на самое себя, отражается; в самое себя, направляется на самое себя)».2 Рудольф Гаше в своем исследовании, посвященном рефлексии, радикализирует тезис о древности ее оптической родословной, полагая, что «это „оборачивание назад" значимо для понимания рефлексии только в том случае, если вспомнить, что в греческой и латинской философии это понятие имеет оптические коннотации в том смысле, что оно отсылает к действию зеркальных поверхностей, отражающих свет, и в особенности - в зеркальном проявлении или воспроизведении предметов в виде образов».3 Начиная с XVII столетия в английском и французском словоупотреблении термин «рефлексия» употребляется в следующих смыслах: «размышление», «соображение», «рассмотрение». Характерно, например, что и сегодня одно из его значений в английском языке «to bring back» означает как «приносить обратно», «возвращать», так и «вспоминать», фиксируя древний пласт значений, включающий, с одной стороны, процедуру самонаблюдения и припоминания, а с другой - слитные с ним значения зеркального отображения луча света. Предыстория этого понятия начинается в античности, в которой оно обнаруживается у Платона в положении о «знании знания» 4 и у Аристотеля, который говорит о том, что «мы, пожалуй, чувствуем, что чувствуем, и понимаем, что понимаем».5 Обращенность к духовным актам, к тому, чем мы мыслим, характеризует первые шаги европейской мысли, ее самосознания в направлении, которое в развитой форме стали называть рефлексивным сознанием. Ибо идеология философского само-сознания, отличного от предшествующей традиции (опирающейся на интуицию и непосредственное принятие того» как было), требует опосредствования само-рефлексией, позволяющей обнаружить основание уверенности в себе, поэтому «рефлексия как само-мышление мысли, как самоосознавание обладает значительной эмансипаторской функцией. Она кон-

2 Комментарии ред. // Гегель Г.-В.-Ф. Наука логики: В 3 т. Т. 2. М, 1971. С. 234.

3 Gasch? R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection. London, 1986. P. 16.

4 Платон. Хармид. 171 с,

5 Аристотель. Никомахова этика. ?X; 9, 1170 а 32.

ституирует автономность „cogito", субъекта, мысли».6 :Процесс само-рефлексии описывается, т. е. строится, по принципу самоотражения и соответственно в его терминах. Следует отметить, что «объектом» рефлексии является то, что уже есть (в противном случае трудно себе представить, как может отражаться в зеркале то, чего нет), что уже наличествует в знании, в-чувствах, в понимании. Следовательно, обращение назад является «всего лишь» подтверждением верности исходного и одновременно конечного пункта мысли. Не расширение и констатация неизвестного, не проявление неявного, не метод генеалогии, конечной целью которого «предстает дезавуирование всякого рода ,,v?rit?s ?ternelles" (вечных истин) и социально ангажированных идеологий»,7 но отображение мыслью ее рождения, путь, пройденный ею; к моменту начала акта рефлексии. Взаимоузнавание начального и конечного момента движения. Взаимоузнавание посредством взаимоотражения и самоподтверждения себя в зеркальном образе.

Рефлексия явилась условием суверенности философского знания, обоснованием ее исключительного статуса. На данное обстоятельство обратил внимание Р. Гаше: «В мышлении о мышлении - что Аристотель называл noesis noeseos - рефлексивность служит средством, методом и основанием самой себя в своих же пределах. Через подобную рефлексию о самой себе, в философии, философский дискурс пытается обнаружить полную ясность, открывающую собственную сущность и полную свободу от каких бы то ни было допущений, таким образом подтверждая требование быть „первой" философией, философией, способной снабжать основаниями все другие науки»;8 Отмеченное ощущение усиливается при обращении к неоплатонической традиции, и прежде всего к учению Прокла. В его «Первоосновах теологии» обращение духа назад приобретает форму возвращения к самому себе: «Действительно, если оно (самобытное. - В. С.) эманирует только из самого себя и, эманируя, не возвращается к собственному благу, ж благу, (которое оно только и может самому себе доставить. . .».9 Акт возвращения терминологически фиксируется в прокловском понятии epistroph? (приведение в круговое движение, возвращение, свивание, поворот), который в латинском средневековье приводится как «reditio» и «reditio in seipsum» (возвращение, движение назад) или «conversio» (обращение, возвращение, кругово

6 G a s с h ? R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy *>f Reflection. P. 13.

7 С в а с ь я н К. Примечания // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.г 1990. С. 784.-Автор примечаний здесь излагает взгляды' на генеалогию: Kremer-Marietti A. De la philologie la g?n?alogie // Nietzsche F. Contribution la g?n?alogie de la morale. Paris, 1974. P. 89-92.

8 G a sehe R. The Tain of the Mirror. Derrida arid the Philosophy*~M Reflection. P. 15.

9 ? ? о к л . Первоосновы теологии. М, 1993.. С. .41.

рот). В Средневековье Фома Аквинский использовал термин «reditio» наряду и в равном значении с термином «reflexio», который согласно принятой традиции рассматривал его применительно к «самопознанию» и «самосознанию».10

Собственная история понятия рефлексии начинается лишь в Новое время, когда субъект посредством актов самонаблюдения убеждается в реальности своего, отличного от внешнего мира, существования. Тогда же происходит отказ от тотальности веры и авторитета (Библии и Аристотеля) и полагание новых критериев истинности знания на основе критической рефлексии. Под своим именем рефлексия вошла в философский язык в трудах Локка. Приведем положение, обладающее наибольшим индексом цитируемости в работах по данной проблематике, являющееся, к тому же, исходным пунктом многих размышлений об этой процедуре. «Под рефлексией, - писал Локк, - я подразумеваю то наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления, вследствие чего в разуме возникают идеи этой деятельности».11 Если ощущение поставляет восприятие внешнего мира, то рефлексия дает представление о внутренней деятельности духа и сознания и формирует идеи. В качестве «внутреннего чувства» она является источником идей, подобным «ощущению». Но этот источник «доставляет только такие идеи, которые приобретаются умом при помощи рефлексии о своей собственной деятельности внутри себя».12 Не покидая пределов разума, ум посредством рефлексии движется из себя к себе по кровеносной системе представления. Ее «глубина» обеспечена той добропорядочной иллюзией, которая вменяет рефлексии ответственность за привнесенность в опыт сознания неочевидного, приоткрывая то, что отсутствовало прежде в опыте «внешнего чувства», что являлось результатом самонаблюдения. Рефлексия есть действие, которое направлено на внутреннюю реальность.

В истории представления рефлексии наибольший интерес вызывает то, что осталось неясным у Локка, - отношение «reflection» и «sensation». Появившись однажды независимо от ощущений, она полагается равноценным источником познания. В версии же рационализма этот источник получает несомненный приоритет. «Рефлексия есть не что иное, как внимание, направленное на то, что заключается в нас, и чувства не дают нам вовсе того, что приносим уже с собой», - заключает Лейбниц и продолжает: «. . .интеллектуальные идеи происходят не из чувств' ... но из рефлексии духа, рефлектирующего над самим собой».13

10 Historische W?rterbuch der Philosophie. Bd. 8 / Hrsg. J. Ritter and K.-F. Gr?nder. Basel, 1992. S. 404.

11 Локк Дж. Избранные философские произведения: В 2 т. 1. 1. М-, I960. С. 129.

12 Там же.

13 Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. Т. 2. М. 1983. С. 51, 81

Как источник познания рефлексия была наделена статусом интуитивного знания (но лишь статусом, а не содержанием, так как доверие авторитету подменяется критической рефлексией), имеющего явные, вернее, явленные миру в лице Декарта, преимущества пред ощущениями. Господство рефлексии приводит к геометризации или стерилизации социального пространства. Да и как, если не по прямой, может двигаться lumen naturalis - естественный свет разума - Декарта и Спинозы, стремящийся стать божественным геометром. Эта сугубо «метафизическая проблема» в действительности связана с рождением оптики как раздела физики14 и, как следствие, утверждением паноптической метафоры (превращением «горнего» света в прямолинейность физического луча15), которая имеет раздражающий современников (по сей день) заряд провокативности. Согласно Х.-М. Мак-Люэну, с каждым исторически значимым открытием, с технологическим прорывом появляются новые «эпистемологические метафоры, структурирующие и контролирующие способы нашего мышления. Печатная революция, приписываемая Гутенбергу, не только рассеяла политическое и физическое тело, освободив голос от настоятельной необходимости присутствовать в своем физическом воплощении, но также и спровоцировала напряженный дисбаланс между устной и письменной речью с последующей консолидацией визуального пространства в качестве доминирующей метафоры окультуривания».16 В результате рождается эпоха «оптикоцентризма». В ее лоне «рассмотреть», «увидеть»- синонимы «исследовать», «анализировать», а утверждение «я вижу» все одно, что «понимаю», «подтверждаю», «соглашаюсь». С паноптической метафорой спорят, ее объяснительный потенциал подвергается сомнению, a следствия - сейчас акцентируют самые негативные - обсуждаются. Здесь достаточно вспомнить «вменение» Декарту Мишелем Фуко17 причастия ,к репрессии неразумия (к которым в декартовское

14 Увеличение предметов с помощью оптических приборов воспринималось вплоть до конца XVIII в. отнюдь не «естественнонаучно» (не нейтрально), так как оно нарушало естественный (предустановленный) порядок, д размеры вещей, раскрывая тайну их устройства, сокрытую от человеческого взгляда. См., например, мнение автора фундаментального труда по риторике: «Гипербола есть фигура лживая, употребляющая во зло легковерие своих слушателей, передавая им вещи в непомерностях физических стекол» (Гальяр Г. Риторика. СПб., 1797. С. 333).

15 История возникновения оптики и влияния ее на становление новой картины мира, а также фиксация этого влияния в языке философии детально изложены в кн.: Konersrnann R. Spiegel und Bild. Zur Metaphorik neuzeitlichen Subjektivit?t. W?rzburg, 1988.

16Маккафери С. Маклюан + язык X музыка // Кабинет (Группа исследования современного искусства). СПб., 1993. ? 6. С. 116.

*7 F о u с а 11 M. Histoire de la folie a l'?ge classique. Paris, 1961. P. 53-58.

тремя относились не только буйные, строптивцы, одержимые, невменяемые, но и либертины, содомиты, святотатцы, атеисты, вольнодумцы) в форме организации института принудительного интернирования (психиатрические клиники), возникновение которых совпадает с активной деятельностью Декарта, жестко разводившего разум и безумие. Что можно увидеть в пассаже из «Размышления о первой философии», от которого отталкивается и который критикует Фуко. «Я нахожусь здесь, - пишет он, - в этом месте, сижу перед камином, закутанный в теплый халат, разглаживаю руками эту рукопись и т. д. Да и каким образом можно было бы отрицать, что руки эти и все тело - мои? Разве только я мог бы сравнить себя с Бог ведает какими безумцами. . .»;18 Декарт допускает, что это ему снится, «что сон никогда не может быть отличен от бодрствования с помощью верных признаков».19 Если безумец хранил следы иного мира, был освещен иным светом и говорил от имени реальности, которая присутствовала, но доступ к которой соотносился справедливостью, подвигом и святостью, если он был включен в порядок того мира, который держался безумия, как alter ego разума и человеческого расчета, как инстанция высшего суда в этом мире (вспомним хорошо известную роль юродивых на Руси), как легкое дуновение смерти, то новая эпоха, культивирующая рациональную мысль, эпоха, которая в конечном счете сводит человека к функции стоимости труда, к денежному эквиваленту, а человеческие усилия взвешивает на механических весах прогресса, влечет к гомогенизации (геометризации и машинизации) сознания и социального пространства.20

18 Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., !§94. С. 17.

19 Там же.

20 Ограничивая желание подробности (когда-то Л. Н. Толстой на замечание собеседника о противоречии своим принципам при убийстве комара «а щеке сказал, задумавшись, что нельзя жить подробно), укажем на косвенное подтверждение симптоматичности сопутствующей глобальности смены установок и ориентиров в мировоззрении человека эпохи перехода от Средневековья к Новому времени. Речь идет о появлении прямой перспективы в изобразительном искусстве, которая утверждает новую точку зрения и исхода света не ко мне, но от меня, не на меня обращен свет, не на мне сходятся лучи света высшего, но из меня как геометрической точки лучи расходятся. Трансформируются и ориентиры предвидения. Дошедшее в своих существенных моментах до позднего Средневековья представление о прошлом и будущем радикально меняет в эпоху Нового времени полюса известного и неизвестного. Смысл предшествующей картины мира «связан с пониманием будущего как „неизвестного", надвигающегося из-за нашей спины „сюда", и естественно противоположным пониманием прошлого как известного, находящегося перед глазами» (Степанов Ю. С. Индоевропейское предложение. М., 1989. С. 95). Но когда будущее становится прозрачным, представимым и просчитываемым, когда с ним связывается прогрессивное развитие, когда соперничающее течение, доверяющее «темной» метине, изгоняется, носители ее - сумасшедшие - помещаются в помещении, которое ранее было использовано для изолирования больных проказой,

Оппонирующее рационализму движение связывает с утвер-^дением рефлексии потерю естественного состояния и отказ ют непосредственности, нашедший свое афористичное выраже-

[ние в положении Руссо: «l'?tat de r?flexion est contre nature» (состояние рефлексии противоестественно).21 Романтики вкладывали в понятие рефлексии специфическое содержание. Но-валис, например, характеризовал рефлексию как углубление

ню внутренний мир. В своих заметках «Пыльца» он пишет: «-.Обращаться во внутрь себя означает абстрагироваться от внешнего мира. У наделенных духом земная жизнь есть внут-

[реннее созерцание, уход во внутрь себя, имманентное деяние. Так, земная жизнь проистекает из первичной рефлексии - эле-; ментарного ухода в себя, сосредоточения на себе самом».22 Ре-

\ флексия - эксцесс и помеха органичности. Соотнося рефлек-

|сию с пластикой, Генрих фон Клейст в своей работе «О театре марионеток» приходит к следующему выводу: «. . .по мере то

I го, как в органическом мире рефлексия меркнет и ослабевает,

[тем более властно и блистательно проявляется грация».23 (Вспомним, что для Канта, напротив, утрата рефлексии, про-

| исходящая в азартной игре, не приводит к изяществу.24) Грация как совокупность определенных движений, подчиненных

; функциональной оптимальности нападения или защиты, со-крытости или устрашения, являет собой идеальный образ естественности, недостижимый стремящемуся к нему актеру. Однако из ясного осознания Клейстом невозможности стать животным и обрести его грацию (или, быть может, вернуть забытую в себе животность) есть выход - стать марионеткой

i или богом: «Как изображение в вогнутом зеркале, удалившись

до этого было зверинцем, цирком. Умаление безумца (божьего человека, блаженного) до очевидного всем кожного поражения - болезни - еще одно свидетельство самомнения разума, запутавшегося в своих зеркальных ловушках и оптических преувеличениях зримого. Его не спасает рефлексия своих оснований, шоскольку снн в исходном видит подтверждение настоящего, а в настоящем - подлинное условие будущего.

21 Навыки «философского размышления, приучиться рассматривать творения единственно в нх сущности и независимо от того, как мы их воспри-?ii-имаем: абстракция эта очень трудна, очень метафизична, очень мало естественна. . .» (Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 106).

22 Nova fi s . Blutenstaub (1797-1798) // Schriften/Hg. H. Rluckhohn, 'R. Samuel. 1981. S. 431.

23 Kleist H. von. Werke in Zwei B?nden. Bd. 1.-Aufbauf - Verlag Berlin; Weimar, 1976. S. 321. - Вынужден давать свой перевод этого места, так как имеющийся перевод С. Апта: «Мы видим, что чем туманнее и ела ч5ее рассудок в органическом мире, тем блистательнее и победоноснее выступает в нем грация» (Клейст Г., фон.· Избранное. М., 1977. С. 518) - не может удовлетворить, в силу того, что в оригинале мы все же имеем •«Wir sehen, da? in dem Ma?e, als in der organischen Welt die Reflexion dunkler und schw?cher wird, die Grazie immer strahlender und herrschender nervortritt». Трактовать рефлексию как рассудок, что, впрочем, происходит

ередко, рискованно в отношении оригинальности мысли автора. •24 к а н т И. Соч.: В 6 т. Т. 5. М., 1966. С. 351.

247

в бесконечность, оказывается вдруг снова вплотную перед нами, так возвращается грация, когда познание словно бы пройдет через бесконечность; таким образом в наиболее чистом виде она одновременно обнаруживается в том человеческом телосложении, которое либо вовсе не обладает, либо обладает бесконечным сознанием, т. е. в марионетке или боге».25 Странный на первый взгляд образ совершенной грации, связывающийся с марионеткой - неуклюжей куклой, руководимой человеком, - находит созвучие, с одной стороны, в словах архитектора и основателя новоевропейской физиогномики Джакомо делла Порта (1540-1602), что именно кривое зеркало позволяет с большей определенностью и ясностью выявить сущность человеческой натуры, а с другой - в даосской традиции: «Младенец действует, не зная для чего, идет, не зная куда; телом подобен сохлому дереву, а сердцем - остывшему пеплу» и современный мудрец также «телом подобен сохлому дереву (как вариант: иссохшей кости), а сердцем - остывшему пеплу» (Чжуан-цзы). Безжизненность марионетки, как и «иссохшаяся кость», «сохлость», «деревянность», - итог, абсолютный итог превращений, законченность пути и соприкосновение с вечностью, с «прахом», который, в свою очередь, означает

25 К л ей с т Г., фон. Избранное. С. 518. - Попытки «сознательного уподобления» не только животной грации, но и совершенным образцам искусства прежней, в частности античной, эпохи обречены на неудачу. Клейст повествует о шестнадцатилетнем юноше, «чье телосложение обладало удивительным изяществом... первые признаки тщеславия, вызванного расположением женщин, были едва различимы». Но вот происходит событие, неизгладимо повлиявшее на него. Рассказчик этой истории передает о виденной им в Париже вместе с молодым человеком скульптуре юноши, вытаскивающего из нош занозу. Взгляд, который бросил молодой человек «в зеркало, поставив ногу, чтобы вытереть ее, на скамеечку, напомнил ему о парижской скульптуре; он улыбнулся и сказал мне, какая мысль у него мелькнула. В самом деле, у меня в тот миг мелькнула эта же мысль; но то ли чтобы испытать уверенность его грации, то ли чтобы немного умерить, на пользу ему, его тщеславие, я засмеялся и ответил, что еш, кажется, одолевают видения. Он покраснел и поднял ногу еще раз, чтобы меня посрамить; но эта попытка, как легко можно было предвидеть, не удалась. Он смущенно поднимал ногу в третий раз и четвертый. Он поднимал ее еще раз десять - напрасно! Он не был в состоянии воспроизвести то же движение - да что там воспроизвести? В движениях, которые он делал, была такая же доля комизма, что я с трудом удержался от смеха... С того дня, как бы с этого мгновения, в молодом человеке произошла непонятная перемена. Он теперь целыми днями стоял перед зеркалом и лишался одной привлекательной черты за другой. Какая-то невидимая и непонятная сила опутала, казалось, свободную игру его жестов, как железная сеть, и когда прошел год, в нем уже не было ни следа той приятности, что прежде услаждала глаза людей» (Там же. С. 516), Сцена рефлексии, «убивающая» естественность, не случайно разыграна Клейстом на фоне оптических декораций. В первом акте - плоское зеркало, впитывающее в себя жизнь, втягивающее и убивающее непосредственность, которая в нем может появиться лишь как мимолетное видение, вне усилий и подражания. Во втором акте появляется зеркало вогнутое, ударившись о которое чистый свет разума фокусируется в абсолютном (бесконечном), преломляется и возвращается грацией.

источник новой жизни, воплощенную возможность абсолютного превращения, исток и ни чем не ограниченная возможность быть всем.

Следует заметить, что на дорефлексивной стадии опосредование - столь же «эффективно» для выживания архаического человека, как и рациональный просчет для современного (в силу отказа от первобытного состояния, с одной стороны, и осознания заката современного, которое с полным основанием может рассматриваться как бесперспективное, если оставаться на принципах классического рационализма отношения к действительности,26 с другой), ибо далекая производная выживания рода задает такую траекторию согласованных с конечной целью действий, что непосредственность -кажется насмешкой над причинно-следственной связью, которую связывают исключительно с «наклонной плоскостью» и сталкивающимися шарами. В результате деятельности рефлексии у индивидуализируемых субъектов появляется гораздо больше .неожиданных случайных связей, нежели в поведении архаического человека, которое задается жестким схематизмом сохранения рода.

Архаика - это не количественная сумма звериного и человеческого, которое отождествляется с разумностью нововременного субъекта. Она есть нечто третье, отстоящее от звериного и разумного, являя собой экстерриториальное пространство, находящееся вне прямой линии рефлексии. Именно потому рефлексия встречается сама с собой, так как в прошлом она видит лишь готовые формы настоящего, отражаясь от неизвестного она соединяет настоящее с тем, что уже было в прошлом гомеомерией настоящего, что уже пребывало в качестве его праформы, или; как сказал бы Гегель, «история, развертывающаяся перед нами, есть история отыскания мыслью самой себя».27 В противоположную сторону, в сторону будущего, она проецирует иное в той степени, в какой оно; укладывается в прогресс настоящего (характерная деталь, в современной форме утопии - компьютерной игре «Цивилизация» - последняя ступень ее развития, после устранения всех препятствий и устройства развитой демократии, не зная, что еще придумать, программисты предлагают совершенствование и развитие знаний). Метафора зеркала оказывается продуктивной в объяснении механизма рефлексии и ее рамок.

26 В актуальной теме исследования границ рациональности Д. Агасси и И Ч. Джарви обнаруживают элементы рациональности в магических действиях, которые не, предполагая разумное действие, ведут, тем не менее, к выживанию рода. На этом основании они делают вывод: «Наш основной тезис в этом исследовании может быть сформулирован так: магия рациональна в слабом смысле и нерациональна - в сильном. Это отличает ее от науки, которая рациональна в сильном смысле» (Agassi J., Ja г vie I. Rationality: The Critical View. Dordrecht, Vartinus Niijhoff Publishers, 1987. P. 363 (пер. И. Касавина,)).

27 Гегель Г.-В.-Ф. Соч. Т. IX. М., 1932. С. 12.

Призыв же прорваться сквозь амальгаму зеркала,28 посмотреть сквозь него - означает не только уничтожение зеркала, но и самой возможности видения в этой системе координат. Но зеркало потому является онтологическим условием существования сознания, что человек обнаруживает себя, лишь смотрясь в другого. Как ни загадочны корни сознания, как ни темны его первые проявления, .как ни иррациональны его стратегии, оно каждый раз открывается тому зеркалу, в которое смотрится, в котором обнаруживает себя. Разбив зеркало и заглянув в глубь колодца, каждый раз обнаруживаешь зеркало иное: разбив венецианское, обнаруживаешь стоящее за ним медное или серебряное, разбив начищенное и блестящее медное, увидишь зеркало из полированного камня. Но что стоит за «оптическим» зеркалом, прямолинейно отражающем взгляд смотрящегося в него? Имело ли место зеркало в архаические времена - времена первобытности? А если было, то что оно из себя представляло? Полагаю, не будет неожиданностью увидеть в изображениях и рисунках древних то же зеркало, в которое всматривался и в котором идентифицировал себя первобытный человек. В нем была особая система отражения и система репрезентации, особый механизм сборки коллективной телесности. Иная рефлексия. И весь вопрос в том, сможем ли мы посмотреться; в это зеркало, увидеть в нем и признать себя?

Отражая, любое зеркало отражает назойливое любопытно заглянуть за, так как зеркало выступает чертой, пределом, завесой, у которых угасает, получив удовлетворение, агрессия признания и о которые разбивается неискоренимая жажда трансгрессии, но одновременно, посредством возврата к себе, оно укрепляет человека в его актуальности. Той актуальности совершенной линии, которая каждый раз недостижима вне рамок своего зеркала, и ;в случае подражания юноши античной скульптуре, и в попытке воспроизвести «раскованный и совершенный» дух живописи палеолита (А. Маттис). Каждая эпоха смотрится в свое зеркало. Но каждое новое зеркало, наследуя «блеск» старого, не имеет возможности ни прикоснуться к изнанке (темной стороне) его, ни придать ей какой-либо смысл. В каждой смене зеркал-перверсия: то, что было блеском, становится изнанкой, а один из многочисленных рефлектов прежнего зеркала становится отчетливым образом последующего, становится стадией этого зеркала, диктатором настоящего Итак, очевидно, что любое зеркало - система искушения и принуждения. Оно удваивает то, что по природе своей уникально, но удваивает лишь то, что способно претворить в бестелесный и бескровный образ, что способно отразить. Вампи-

28 Gas ehe R. The Tain of the Mirror. Derrida and the Philosophy of Reflection. P. 31.

ры, как известно, в зеркале не отражаются, ибо зеркало само питается кровью своих создателей.

Ведущее свою родословную от венецианского, на создание которого требовалась ртуть, уносившая здоровье ремесленников, тем самым, что символично, жертвовали жизнью распахивающемуся пространству разума, зеркало Нового времени настолько заворожило смотрящегося в него человека, что, пожалуй, он не в состоянии увидеть предостережения в мифе о Дионисе, тоже засмотревшемся. Единственное, что определенно не может дать зеркало - это возможность увидеть себя смотрящего, подсмотреть работу, которую делает зеркало с тем, кто в него смотрит. Двуликий Янус - образ Диониса и любого смотрящегося в зеркало - говорит еще и о том, что увидеть себя невозможно. Он вывернутый, но абсолютно зеркальный образ смотрящегося. Как первый, так и второй не способны увидеть себя со стороны, расширить границы видения и включить созерцание в структуру видения. Рефлексия, отождествляемая лишь с одним типом рациональности, не способна на взгляд со стороны, поэтому не дает возможности увидеть более широкий культурный контекст. Защищена от вторжений других образов себя. Забывает о существовании зеркала Гефеста.

Ресурсы рефлексивного сознания были выработаны Кантом и доведены до своей окончательности Гегелем. Естественно, что в очерченных границах разума обозначена граница рефлексии: «Рефлексия (reflexio) не имеет дела с самими предметами, чтобы получить понятия прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовывать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания, и только благодаря ей -отношение их друг к другу может быть правильно определено».29 Она двоится и распадается у Канта на логическую и трансцендентальную рефлексию, различие которых, хотя и существенно для Канта, так как первая «совершенно отвлекается от познавательной способности», а вторая, не отвлекаясь от нее, «содержит основание возможности объективного сравнения представлений друг с другом», и, тем самым, позволяет вскрыть «причину ошибок, кроющуюся в амфиболии этих понятий как источнике ложных основоположений. . . с достоверностью определяя и отстаивая границы рассудка»,30 тем не менее вписывается в стратегию определения пределов разума, исходя из самого разума (его познавательной способности) Превращение субъективных суждений в объективные происходит, согласно Канту, посредством «рефлексии (?berlegung).

29 Кант И. Соч. Т. 3. Мм 1964. С. 314. 50 Там же. С. 327.

которая должна предшествовать всякому суждению»,31 что, однако, не отменяет конечной цели рефлексии - самоудостоверения в верности (всеобщности и необходимости) исходных позиций субъекта познания. Отказ от логической интерпретации ее посредством детальной критики позиции Лейбница («так как чувственность была для него лишь способом неясного представления, а не особым источником представлений»32 - именно его рефлексия названа Кантом логической в противовес локковской эмпирической) и допущение чувственности в качестве одного из источников познания не только не порывают с традицией самопризнания и самоудостоверения, но и дают ей дополнительные основания жизненности - указывают пространство ее полновесного господства. Кантовская трансцендентальная рефлексия позволяет произвести редукцию познания к явлениям, исходя из четкого осознание (отслеживания) субъективных условий познания.

Воспроизведение общих мест - ловушка ритуального консенсуса - не только не приближает нас к кингстонам его системы (точке соприкосновения с бессознательным и архаической формой сознания), но и заставляет двигаться в фарватере его ответов на вопрос, что есть просвещение. Прикасаясь к очевидности и ясности, ради гарантированности которых Кант кладет на алтарь как смутные и неясные представления Лейбница и отказывается исследовать суждения типа: между двумя точками можно провести только одну прямую линию (по всей видимости, между точками настоящего и будущего - линию прогресса и просвещения) в силу невозможности «привести более очевидного признака истинности их, чем тот, который они сами выражают»,33 обнаруживаешь не только зоны умолчания от критического исследования, но и основу (легитимацию) стерилизации пространства, о которой будем говорить дальше. Кант вписывает новую страницу в проект рефлексивного знания, тем более важную, что в исследовании познания она становится необходимой его составляющей: найден новый язык, описания единства опыта переживания и его рефлексии в некоем общем им обоим пространстве. Что до смутности и неясности ощущений, того, что впоследствии подымет на щит психоанализ, то в них, в истоках неотчетливых и смутных ощущений, в разрывах ясности или в момент ее ослепительности, открывается оно - темное архаики. Трансцендентальная философия обнаруживала новые средства описания структур, позволяющие переводить опыт чувственного пережи-

31 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 383.

32 Кант И. Соч. Т. 3. С. 321. - Данная классификация видов рефлексии была принята Р. Гаше и дополнена им «абсолютной» и «деконструктивистской», которые связываются соответственно с именами Гегеля и Ж- Деррида.

33 Там же. С. 314.

вания в интеллигибельные понятия. Но все эти процедуры находятся внутри разумности и очевидности.

Кантовское определение места рефлексии и изобретение языка описания ее, несомненно, нашли свое продолжение в немецкой классической философии. Трансцендентальная рефлексия в трудах ее классиков становится абсолютной, теряя потребность в согласовании рассудка с чувственными данными, Наиболее ярким примером этого явилась фигура Фихте. Для него рефлексия была способом объяснить историю становления сознания, восходящего с ее( помощью к подлинной жизни, «которая может быть воспроизведена лишь посредством самодеятельности».34 Его жажда действия: «я хочу не только мыслить. Я хочу действовать. У меня лишь одна страсть, лишь одна потребность, лишь одно полное ощущение самого себя, а именно действовать во вне меня»,35 предполагала опору в разуме, предполагала наукоучение, предполагала (и тем оправдывала) Французскую революцию и исправление суждений о ней. Фихте претворяет свое недовольство существующим обществом и вытекающим из него сословным неравенством в пафос утверждения свободы. В теоретическом плане эта борьба с предрассудками вылилась в борьбу с догматической философией; он разделяет отказ Канта от интеллектуального созерцания, в процессе которого происходило непосредственное получение истины, предшествующей философии, усилив его: «Та интеллектуальная интуиция, о которой ведет речь наукоучение, относится вовсе не « бытию, а к действованию».36 Мыслителя, во всю мощь своей страстной натуры поверившего в «безобидность» свободы «во всех случаях публично пользоваться разумом», недаром обвиняют в излишней прямолинейности, а порой и в безрассудности.37

Рефлексивные процедуры Я, у Фихте это показано, пожалуй, наиболее отчетливо, познают то, что сами же и полагают, не покидая круга сознания.

Шеллинг, который «выходит из рамок традиции, идущей от Канта через Фихте к Гегелю, которая ориентировала философскую рефлексию на общественный прогресс»,38 реабилитируя органичность природы и ее творческий характер, тем не менее полагает границы рефлексии совпадающими с границами разума. Он «корректирует» понятие рефлексии Фихте, исправляя ее тотальность и самозамкнутость (что не дает фихтевскому

34 Фихте И. Г. Ясное как солнце сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. М., 1937. С. 23.

35 Fichte I. G. Briefwechsel. Bd. 2. Leipzig, 1925. S. 409.

36 Фихте И. Г. Избранные произведения. Т. 1. М., 1916. С. 461.

37 См. подборку мнений различных авторов, квалифицирующих размышления Фихте как «безумные» (Бур М., Ир лиц Г. Притязание разума. М., 1978. С. 292).

38 Там же. С. 184.

253

Я возможности рефлектировать над природой), замечая, что никогда не преодолевается тождество объекта, о котором мыслят, и субъекта, .который мыслит, мыслит и одновременно рефлексирует над размышлением. (Впрочем, это существенное противоречие между мыслью и рефлексией над актом этой же мысли остается нерешенным и у Шеллинга.) Над всеми частными рефлексиями, согласно Шеллингу, господствует философская рефлексия. «В ней есть своя система. Ибо истина может быть только одна. . . Она есть природа, доведенная до высшего сознания, природа в ее ясност и совершенстве».39 Важно заметить, он мыслил природу не в ее запредельности разуму, не тайной, не в модусе иного непознанного, но как предпосылку разумности, поскольку даже «мертвая природа - это всего лишь несозревшая разумность», в явлениях которой «имеются проблески того, что свойственно интеллигенции».40 Шеллинг взыскует единство человека и природы, находя его в той точке разумности, которая, если осознается (что предполагает отказ от обычного знания), то только с помощью «высшей и последней рефлексии, т. е. той, которая и есть не что иное, как человек или, говоря общо, сводится к тому, что именуется нами разумом».41 Отказавшись от господствовавшей тогда теории преформации в отношении естественной природы, Шеллинг, тем не менее, остался верен ей в отношении актов разума - рефлексии. Разум видит в природе эксплицированную» развертку своего же становления, зеркальное отражение его истории; природа втягивается в форму разумности, не оставляя за границами этой формы того, что могло бы быть названо иной формой разумности или формой неразумности, превышающей по тем или иным характеристикам ставшую завершенной форму модернистского проекта. В итоге разум в явлениях (проблесках) природы видит самое себя - экспонированный путь своего становления, готовые формы интеллигибельности.

В природе разум видит лишь ее разумность. Рефлексивные процедуры совпадают с рефлективными (поистине не случайна повсеместная подмена - вплоть до наших дней - первых вторыми в работах, посвященных проблеме рефлексии), а познание - с самопознанием.

Гегель - словно спокойное русло, в котором крайние искания предшественников претворились в размеренное течение мысли, умиротворяющей противоречия, которые обнаружили в своих исканиях Фихте и Шеллинг. Его система, завершающаяся абсолютным тождеством, обрекается на покой, быть

39 Шеллинг Ф.-В.-И. О конструировании в философии // Соч.: В 2т Т. 2. М, 1989. С. 21.

40 Шеллинг Ф.-В.-И. Система трансцендентального идеализма. Л. 1936. С. 13.

41 Там же.

может, потому, что он зашел гораздо дальше - увидел бездну и, испугавшись своего безумия, остаток жизни выстраивал защитные многоярусные заграждения от своего опыта встречи с негативным временем написания «Феноменологии духа».42 Его, по всей видимости, устрашила судьба Ницше, который прошел, как никто другой, дальше путь навстречу ничто и, заглянув в изнанку разума, дал волю стихийному. Гегелевское построение системы - это еще и способ ухода от негативного, от истины, которую он сам провозгласил: дух «достигает своей истины, только обретя себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила. . . только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем»,43 способ сохранить разум и надежность его рефлексивных процедур. Гегель сделал следующий и в этом ряду (от чувственной, эмпирической к логической, а затем трансцендентальной и, наконец, к абсолютной рефлексии) окончательный шаг. Перешел Рубикон. Следующий шаг - уже нисхождение. Забегая вперед, заметим, что последующее движение философской мысли связывает себя с противоположным движением, движением к рефлексии эмпирического субъекта.

Если не быть захваченными вторичными коннотациями термина reflexio, то, вернувшись к его первичному значению, можно заметить в абсолютной рефлексии Гегеля способ рассчитаться с очевидностью оптической зеркальности, по схеме которой строилась стратегия познающего субъекта: «Видимость - это то же, что рефлексия; но она рефлексия как не-

42 Как замечает Жан Валь, известный французский неогегельянец, который один из первых обратился к ранним работам Гегеля еще в середине 20-х годов нашего века: «.. .к своему тридцатилетию Гегель прошел через состояние ,,ипохондрии". В 1800 г. в одном из писем он упоминает о ночном затмении своей мысли; в 1805, оглядываясь назад, он утверждал, что каждый человек должен пройти через ипохондрию, в которой он чувствовал себя отлученным от мира и от своей органической природы, какими они ему до сих пор представлялись». Таким образом, все дает основание думать, что .. .Гегель познал вечное Нет; и именно в период одиночества во Франкфурте, в этом «несчастном» Франкфурте, Гегель сильнее всего ощутил эту идею. Он был похож на героя Гельдерлина, который видел повсюду только ничто (Hyperion, Г), который подобен разорванной веревке (Ibid, III) и который обнаруживает вокруг себя только недостаток и противоречие (Wahl J. Le Valheur de la conscience dans la Philosophie de Hegel. Paris, 1951. P. 17). Ж. Батай развивает этот сюжет, приводя слова Гегеля из его письма к другу, «которому он признается, что в течение двух лет думал, что сходит с ума... В некотором смысле, эта мимолетная фраза обладает, может быть, такой силой, какой нет во всем протяженном крике Кьеркегора». Обдумывая признание Гегеля, Батай пишет: «Воображаю себе, что Гегель дошел до крайности. Он был еще молод и подумал, что сходит с ума.