Часть 11.

Воображаю себе, что он разрабатывал систему, чтобы избежать этого. .. Заканчивая, Гегель доходит до удовлетворения, поворачивается спиной к крайности. Терзание умирает в нем"» (Танатография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX е. / Сост., пер и коммент. С. Л. Фокина. СПб., 1994. С. 138).

43 Гегель Г.-В.-Ф. Феноменология духа // Соч. Т. IV. М., 1959. С. 16

посредственная для видимости, вошедшей в себя и тем самым отчужденной от своей непосредственности, мы имеем иностранное слово „рефлексия"».44 О странности (в немецком языке Fremdwort жестче - чуждости) говорит не только иностранное слово - диковинка, новизна, не захваченность контекстом, - которое тем эффективней (точнее и определеннее) означает новую область, чем страннее и уже его смысл (в силу того, что оно не несет богатства ассоциаций родного языка, неотчуждаемых от обыденных значений), но и то обстоятельство, что Гегель счел необходимым обратить внимание на его иностранность, но не применил к нему излюбленный прием раскрытия внутренней игры смысла слова, потенциал которого очевиден. По сути дела «видимость, вошедшая в себя», - это зеркало, которое смотрится в себя, отчуждается от себя, но... остается внутри него же, не прорывается к иному. Эта невозможность прийти к иному обнаруживается в феномене разорванного, несчастного сознания. На то, что спекулятивная рефлексия Гегеля строится по зеркальному принципу, обратил внимание М. Хайдеггер: в «схватывание противоположного ...входит схватывание взаимного отсвечивания противоположностей друг в друге, в .качестве чего выступает антитезис, действие которого изображено в ,,Логике сущности" (т. е. в логике рефлексии). От этого саморефлектирующего отсвечивания, т. е. зеркального отражения, спекуляция (speculum - зеркало) получает свое достаточное определение».45 Зеркало, смотрящееся в зеркало, видит бесконечность, абсолютную непроявленность или, как сказал бы Гегель, представляет собой «движение от ничто к ничто».46 От избытка «ничтожности» (Nichtigkeit

44 Гегель Г.-В.-Ф. Наука логики: В 3 т. Т. 2. М., 1971. С. 18.

45 Хайдеггер М. Гегель и греки // Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 383.

46 Там же. С. 19.-В открывающемся горизонте оптической метафоры несколько иначе прочитывается частота употребления таких понятий, как «видимость», «наличность», «являют себя» и др., а также смещается понимание или, по крайней мере, прочерчивается канва для визуализации не только таких выражений, как отмеченное «движение от ничто к ничто», но и: «рефлектированные же определения имеют форму в-себе-и-для-себя бытия» или «рефлексия есть остающийся внутри себя процесс определения. В ней сущность не выходит вовне себя; различия всецело положены, приняты обратно в сущность». Уместно вспомнить как «первичные», так и «вторичные» значения слова «рефлексия», которые своеобразно преломляются у Гегеля, представляющего ее как, объективный процесс. Трудно не обратить внимание, что отслеживание оптических метафор в классических текстах не может обойтись без использования их же в своем анализе. По-видимому, укорененность их в философском языке такова, что удалить их безболезненно для передачи смысла, сопрягающегося с нормами пред- и настоящей эпохи, вряд ли возможно. Для этого потребуется иной язык и иные формы реагирования на задевающие человека процессы, которые неизбежно войдут в конфронтацию (что в принципе и происходит, например, в революционно ангажированной теории шизоанализа) с тотализацией визуальных средств информации и коммуникации. Непосредственность становится непосредствен-

происходит отрицание того основания, которое за этим «ничто», за кантовскими «очевидными признаками истинности», за абсолютным тождеством Фихте и единством Шеллинга скрываются социально верифицируемые принципы буржуазного общества, или иначе - модернистского проекта. На подоснову «очевидности», надо/ признать, четко указали ориентированные на критику существующего (доставшегося им) порядка основоположники марксизма: «Рефлектирующие индивиды» полагают, что «в рефлексии и посредством нее они возвысились надо всем, тогда как в действительности они никогда не возвышаются над рефлексией».47 Но и марксистская апелляция к первобытному равенству, густо замешанная на идеалах Ж.-Ж. Руссо, отрицает возможность/необходимость равенства в ритуале жертвоприношения, в мистерии - в ужасном.

Рефлексия в немецком идеализме оказывается внутри тождества мышления и бытия; она - словно знак тождества (две параллельные,; указывающие границы направления луча от одного к другому), которым определена и замкнута. Выйти из него: встретить себя в жертвующем, в торжествующем, в безумном, - значит положить опыт безумия в основание мысли, расширить зону рефлексии, уйти от совершенности системы и завершенности истории, что значит еще признать нашей не только «нашу эру», но и то, что было до. Родство с мифологическими героями и первопредками через жертву творящих мир, до недавнего времени основательно забываемое (ни дарвиновское признание биологического предка, ни фрейдовское вменение ответственности за коллективное убийство отца не меняют сути дела и оставляют закрытыми зоны экзистенциального проживания торжества эд возвышенности основного мифа - космо-устроительной жертвы), торжественно удостоверяется признанием их в качестве носителей праведности и подлинности опыта: не стыд и горечь за их неразумие, а гордое признание причастности к ним. В письме А. Кожеву Ж. Батай, делясь своими творческими планами, говорит о том, что; он будет разрабатывать то, что Гегель «не знал или чем он пренебрег (доисторические времена, современность, грядущее и т. д.). Не думайте, что я хотел бы посмеяться над принципом совы, ибо он, как никогда раньше, кажется непреложным (я имею в виду возможность, может быть, даже неотвратимость финальной ката-

ностью в себе не в силу недостаточности рефлексивных усилий, но, напротив, в силу тотальности существующего посредника и визуализатора «видеоряда», поставляемого ежесуточно. Тактильно-обонятельный и аудиовизуальный опыт участника событий перепоручается «рецепторам» коллективного тела - видеокамерам и журналистам. Непосредственность сегодня выступает в форме симуляции непосредственности, что, как никогда, пробле-матизирует идентификацию и самоидентификацию, т. е. требует нового зеркала, в котором человек обретет достойную его видимость, позволяющую ему физически и психологически выжить в современном мире. 47 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 257.

17 Заказ № 137

строфы); нет, речь идет о том, чтобы в основание или конец гегелевской мысли положить опыт безумия».48 Упрек в незнании и пренебрежении доисторическими временами имел реальную почву. В своих лекциях по эстетике, касаясь истории поэзии, Гегель говорит о народной поэзии, которую «можно сравнить с особенностью первобытного эпоса под тем углом зрения, что поэт как субъект не выделяется,, а теряется в своем предмете. . . в котором еще не проснулась самостоятельная рефлексия и творчество. . . Народы, которые не доходят до эпопеи и драматических произведений, в большинстве представляют собою полудикие варварские нации с неусовершенствованным строем, охваченные мятежами, с зыбкой судьбой. Что представляется восхитительным фантазии одного народа, может другому представиться безвкусным, зловещим, противным. Так, например, есть народная песня, повествующая об истории одной женщины, замурованной по приказанию мужа; в результате ее просьб она добивается лишь одного - ей представляются открытые дыры для ее грудей, чтобы кормить ребенка, и женщина живет до тех пор, пока ребенок не перестанет нуждаться в материнском молоке. То варварская зловещая картина. Так же разбой, смелые и просто дикие подвиги отдельных лиц сами по себе не заключают в себе ничего, чему бы чужие, более образованные народы могли сочувствовать. Итак, народные песни. . . слишком чужды общечеловеческого».49 Диагноз образованным народам - «скорбное бесчувствие» к архаическому опыту - поставлен Гегелем на основании очевидности, без кропотливого и в других случаях (случаях разума) неизменно добросовестного обоснования. Если история Гегеля «есть история отыскания мыслью самой себя», то его усилия мысли прогрессивны, тогда как на повестке дня все более оказывается актуальным опыт трансгрессии, опыт работы на границах мысли и чувства (сочувствия). Условием превращения идеалов мыслителя, уповающего на устройство общества по законам разума, тем самым полагающим их общечеловеческими ценностями, выступает рефлексия.

Под «доисторическими временами», полагаю, Гегелем подразумевался опыт жертвоприношения, который объединяет и фиксирует единство на ином - нерефлексивном - основании, единство в ритме чередования страха перед неизвестностью и ощущения полной безопасности в постжертвенный период перед лицом враждебных стихий. Допустить в поле рефлексии опыт в своем экзистенциальном качестве, признать его своим опытом - это значит открыть границы разума внерефлексивному, занять позицию, исходя из которой можно увидеть не только

48 Татанография эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX в. С. 333.

49 Гегель Г.-В.-Ф. Соч. Т. XIV. М., 1958. С. 392.

то, что отражается в принятой системе зеркал, но и то, каким образом устроена сама система зеркал, и, следовательно, увидеть механизм рефлексии, преломляющий естественный луч света разума в целенаправленное признание естественности исходных позиций самого же разума Эта позиция может оказаться в точке на границе еще не мыслимого, либо на границе уже повсеместно осуществляющейся, но не схватываемой метафизикой представления постсовременности.50

Несомненно представляет интерес противостояние Ю. Хабермаса тем, кого он называет неоконсерваторами. Ж.-М. Хеймоне замечает по этому поводу: «То, что разум выступает фактором общественной дезинтеграции, вызвано главным образом тем, что он изгоняет из жизни архаические силы, которые извечно были закваской и оплотом общества. Вот почему сообщение прямого типа ищет свою среду в останках этих сил раскрытых психоанализом в сновидениях, а этнологией - в первобытном мышлении».51 Странная мысль, выворачивающая наизнанку общепринятость, предстает перед нами - отказать разуму в основании консенсуса, тому разуму, который уравнял всех людей «по природе», разуму, на который уповают по сей день, пытаясь сбалансировать интересы, построить цивилизованные отношения и установить мировой порядок на основе прав и свобод каждой личности. Разум утилитаризирует и стерилизует пространство современности. Геометрично расчерченный рефлексивными актами он гомогенен в осуществленном виде - социальном, экономическом и информационном пространстве. С другой стороны, разрушаются столь же привычные фигуры мысли, предполагающие в первобытном сознании чет-

50 В не потерявшей актуальность статье, проводящей различие между классическим типом философии и современным--неклассическим - делается вывод о специфике первого, который совпадает с результатами проведенного анализа: «В классической буржуазной философии процесс самосознания (рефлексии) имел в виду либо открытие определенных данных „внутреннего опыта" (психологических факторов), либо выявление всеобщих структур сознания как деятельности (его априорных форм), а через них- всеобщих форм бытия, его онтологических структур. Рефлексия никогда не мыслилась здесь как способ усмотрения особого рода внутреннего бытия.._ Феноменология, психоанализ и особенно экзистенциалистические доктринм рассматривают рефлексию как самодовлеющий и ни над чем не надстраивающийся род внутреннего действия, благодаря которому само сознание открывается себе в качестве особого бытия и которое может концептуализироваться поэтому лишь в новых вариантах онтологии» (М а м а р д а ш в и л» М. К-, Соловьев Э. Ю., Ш в ы p e в В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире (Философия и наука) / Редкол. Л. Н. Митрохин, Э. Г. Юдин, Н. "С. Юлина. М., 1972. С. 71-72). Исходя из констатации кризиса современной культуры, они делают вывод, что для его разрешения требуется «иная теория сознания и его отношения к бытию, чем та, которая задается конструкцией ,,универсального рефлексивного сознания", унаследованной от класек-ки» (Там же. С. 80).

51 Хеймоне Ж.-М. Хабермас и Батзй // Татаногрцфия эроса: Ватай и французская мысль середины XX века. С. 204.

кость демаркационной линии между «мы» и «они», между людьми и нелюдьми (врагами), а также очевидное разнообразие ритуалов и культов провоцирует заключение (которого не избежал, как мы помним, даже Гегель) о всеобщем характере архаической культуры.

Если в отношении рациональности стало общим местом говорить о различных типах и формах рациональности: «Современная философская мысль все более склоняется к убеждению в многообразии форм рациональности, их исторической обусловленности, определяемой в значительной мере личностью мыслителя и особенностью эпохи, настаивает на расширении границ „классической" доктрины, с позиций которой невозможно понять и объяснить многие культурные феномены ранних цивилизаций, а тем более их сохраняющееся влияние на всю последующую культуру»,52 то в отношении рефлексии дело обстоит иначе, так как она по-прежнему отождествляется с рациональностью определенного-а именно классического типа. Но предположив обоснованным существование качественно разнородных типов рациональности, спросим себя, как, в таком случае, обстоит дело с рефлексией? Остается ли она неизменной в различных типах рациональности либо она также приобретает свое качественное отличие? Предположив последнее, нам не остается ничего) иного, как попытаться «показать» ее специфику, когда она касается истоков сознания и границ своего и чужого в истории сознания. В исполнении задуманного нам поможет идея многообразия зеркал (говорящая о различных способах конструирования своего образа в мире и способах задания онтологии этого мира), в которых отражался человек на протяжении своей истории. Рефлексия неклассического типа структурно совпадает с рефлексией топологии архаического пространства в том, что она отказывается от прямолинейности и стерильности оптико-центристской метафоры, беря в советчики зеркальце «кривое», которое не подтверждает известное, но приоткрывает неизвестное себе состояние.

§ 8. БИНАРНЫЙ АРХЕТИП В КУЛЬТУРЕ

Одной из существенных интенций современного культурно-исторического мышления следует признать критику классической постановки проблемы рациональности. Важнейшим элементом последней является логика бинарных (структурных) оппозиций, согласно которой - в самых разнообразных вариантах - «выстраиваются» основные элементы европейской философии и культуры.

52 Новиков А. А. Рациональность в ее истоках и утратах // Вопросы философии. 1995, № 5. С. 49.

Критика «бинарной логики» действительно стала сегодня чрезвычайно популярной. Причины этой критики лежат на поверхности: «слом письма», переживаемый европейской культурой на рубеже веков, предполагает переосмысление традиционных контекстов проблемы рациональности, в том числе и идеи «бивалентного», «дуального» мышления.

Тем не менее проблема остается. Вряд ли можно отрицать тот факт, что европейский проект мыслительного дискурса представляет собой исторически сложившийся (и состоявшийся) прецедент рассуждений дихотомического типа, который присутствует в любом типе рациональности, какую бы историческую эпоху европейской философии и культуры мы ни взяли бы. Дело заключается не в отрицательных или же положительных оценках данного феномена. Смысл проблемы лежит, скорее всего, за пределами априорных нравственно-эстетических оценок (а тем более оценок «идеологических»), которые сами по себе возможны только в качестве вывода из последовательного анализа существа проблемы. Функционирование идеи бинарности в европейской культуре следует зафиксировать как факт, требующий своего объяснения и философской интерпретации.

Еще в конце XIX в. А. Кемпе, известный специалист по символической логике, писал, что «человеку свойственно мыслить в терминах диадных отношений: мы обычно разбиваем триадное отношение на пару диад. Эта склонность бывает столь сильно выраженной, что кое-кто, возможно, станет возражать, будто триадное отношение есть пара диад. Столь же логичным было бы утверждение, что диадные отношения суть триады, содержащие нулевой член».1 Вся совокупность проблем, возникающих в настоящее время перед логикой, подтверждает этот тезис, поскольку универсальные проекты создания альтернативных логических систем (нечеткие, бесконечнозначные логики и т, п.) исходят из неявного допущения того факта, что двузначная логика лежит в основании культуры и познания, и дело заключается в том, чтобы расширить представления человека о смысле классических логических процедур, избавить его от «компьютерного» дуально-двойственного сознания, поскольку «мыслительные процессы относятся к классу нелинейных процессов, характеризующихся громадной сложностью многофазностью протекания, разнонаправленностью, стохастичностью и противоречивостью».2

Этнографический материал, который можно анализировать как с точки зрения исторического обзора, так и в современ-

1 К е m p е А. В. On the Relation between the Logical and the Geometrical Theory of Points // Proceeding of the London Math. Society. Vol. 21. London, 1890. P. 196.

2Шилков Ю. M. Гносеологические основы мыслительной деятельности. СПб., 1992. С. 84.

нном семиотическом прочтении, показывает, что структурирование онтологии внешнего мира по методу оппозиций присуще архаическому обществу изначально, причем дихотомический (бинарный) анализ оказывается одновременно весьма существенным эвристическим средством на пути познания закономерностей развития данного общества.

По мнению В. Тэрнера, бинарные оппозиции в архаической культуре служат для «установления отношений двух символических средств, чьи явные противоположные качества или количества предполагают, в понятиях ассоциативных правил культуры, семантическую оппозицию».3 Многочисленные примеры, которые приводятся автором в подтверждение своей позиции, доказывают, что архитектоника движения знания и поведения членов коллектива в архаическом обществе вполне может быть «измерена» с помощью бинарной логики. Интересно, что сам В. Тэрнер не считает бинарный анализ универсальным средством. Для него более приемлемым оказывается трехчленная классификация оппозиций, которая строится по типу сформулированной выше идеи А. Кемпе. Универсальность трехчленной классификации связывается им с символикой белого, красного и черного цветов во всех оттенках их сочетания, контрастирования, мистериального символизма. Сама же идея оппозиций, по В. Тэрнеру, имеет смысл тогда, когда рассматривается некоторая «текучая» парадигма бинарвости: конкретные оппозиции строятся на принципе различного сочетания их между собой (от абсолютной асимметрии типа А>В и А<В до антитетического, амбивалентного построения).4 Последняя мысль имеет особое значение, поскольку здесь в неявной форме утверждается идея полифоничности, многоуровневое™ форм разрешения дилемм и дихотомий бинарного выбора.

Согласно К. Леви-Стрессу, создателю концепции структурной антропологии, чья позиция является акцентированно «бинаристской» (за что в свое время он подвергался острой критике со стороны Ж. Деррида), последовательный анализ мифологии индейских племен выявляет механизм мифологической логики, причем эти механизмы получают качественную определенность как бинарные оппозиции типа «левый/правый», «высокий/низкий».5 Метод бинарных оппозиций, являясь важной чертой методологии К. Леви-Стросса, опирается на конкретные этнографические изыскания. Не удовлетворяясь классическими антиномиями философского знания, он полагает, что осмысление в терминах бинарных оппозиций биологических детерминант (различий) является важной стороной процесса перехода от природы к культуре.

3 Тэрнер В. Символ и ритуал. M., ?984. С. 37.

4 Там же. С. 25-38.

5 Л ев и - С т p о с с К. Структурная антропология. М., 1985. С. 5-28.

Можно сказать, что мифологические символы европейской культуры («Гибель богов», «Эдип», «Икар» и т. п.) «работают» в строго фиксированной сетке антиномического дискурса, определяемого архетипом тотального, фаталистического, разорванного сознания. Это, в частности, хорошо видно на примере мифологических героев-полуботов, когда, например, совершеннейший, «наибыстрейший» из людей оказывается смертным (Ахиллес), а страдание бога означает одновременно спасение, жизнь и радость для человечества (Прометей).

Этнографическая парадигма определяет первоначальный -необходимый, но недостаточный - абрис бинарного архетипа. Понятно, что вопросы антиномического рода свойственны не только европейской традиции. Известно, например, что проблемы, очень сходные с теми, которые впоследствии ставил Зенон Элейский, имели место в древнекитайской культуре. Символика Инь и Янь и все основные аспекты ее интерпретации китайской «Книгой перемен» насыщены антиномической проблематикой. Фундаментальную связь явлений, которая описывается признаками, исключающими друг друга, вполне можно считать в этой традиции антиномической. Принцип антиномического описания издревле использовался школами индуизма hi буддизма. Так, согласно буддийской логике, об одном и том же предмете могут быть высказаны два противоположных суждения, причем оба они считаются истинными (т. е. должны приниматься за таковые). Рассуждая в общем плане, можно сказать, что различные варианты бинарного дискурса (отличающиеся, в основном, по формам возможного синтеза противоположностей) присущи духовному опыту человечества в целом, причем европейская традиция выражает этот опыт в наибольшей степени.

«Оправдание» идеи архетипической природы, идеи бинарности, можно найти в области, казалось бы, совершенно не связанной с идеей напряженного антиномизма. Имеется в виду широко известный в фольклорных и мифологических текстах и сказаниях сюжет близнечества. Изучение этой темы имеет большую традицию, причем последовательно говорится о том, что близнечество представляет собой весьма парадоксальную ситуацию, при которой, с одной стороны, два человеческих существа, т. е. физически двойственные, одновременно являют собой пример единой духовно-душевной структуры; с другой стороны, мистическое единство близнецов проявляется в их эмпирической двойственности. Логика отношений внутри близнецовой пары строится по формуле «2=1» («2-1»). Один из самых известных сюжетов Ветхого Завета основан на разработке этой же темы: дружба-вражда Исава и Иакова (сыновей Исаака и внуков Авраама) становится основой для интерпретации целого спектра событий, связанных с родословием Израиля, проблемой первородства и др. (Быт. 25-33). В частности, Авраам, выделяя отца близнецов Исаака, нарушил традиционный порядок наследования, согласно которому все сыновья патриарха имели право претендовать на наследство (Быт. 25; 5-6). Это привело к целой веренице событий, обманов и несчастий в судьбе братьев-близнецов, закончившихся в конечном счете их примирением.

Архетипический подтекст близнецовой ситуации всесторонне исследован этнологами и философами структуралистского направления. Показательно, что взгляд современного европейского человека, видящего в факте рождения близнецов некий положительный эмоциональный феномен, «чудо природы», серьезным образом отличается от пессимистического отношения к близнечной ситуации в архаическом обществе. В ритуалах некоторых африканских племен подчеркивается одновременно наличие в близнечной ситуации как аспекта равенства, так и аспекта противоположности. Разрешение этой дилеммы часто связывается с необходимостью придания близнецов смерти,, причем «в близнечных обрядах мы встречаемся, по сути, с приручением тех диких импульсов - сексуальных и агрессивных, - которые. . . присущи людям наравне с животными. .. Каждая оппозиция преодолевается во вновь обретенном единстве, в том единстве, которое помимо прочего укрепляется теми же самыми силами, что угрожают ему».6 Ситуация близнечества трактуется как ситуация «тайны и абсурда», т. е. «код» близнецов интерпретируется в качестве выражения дуальной, бинарной организации-в полном противоречии с «очевидным» единством-тождеством внутри близнецовой пары.

Проблема близнецов как «друзей-врагов» является и проблемой классической европейской культуры. Как показывает Ч. Сегре на примере «Песни об Ами и Амиле», сравнивая изложение этого сюжета у Боккаччо и в фольклорных текстах, основная интрига его почти с математической точностью может быть выведена из формулы «2->1». Ами и Амиль являются своеобразными «сверхъестественными» («метафизическими») близнецами, поскольку рождены они от разных родителей, хотя в одну и ту же ночь.7 Дружба и взаимная передача обязанностей, любовь и испытание ненавистью, весь комплекс мотивов, подвигающий поступками близнецов, говорит о том, что преобладающим императивом их поведения является архетип бинарности.

С точки зрения современной психологии и педагогической практики все известные данные о близнечном эффекте демонстрируют следующую закономерность: проблема, которая кажется достаточно простой, оказывается на самом деле чрез-

6 Тэрнер В. Символ и ритуал. С. 168.

7 С е г p е Ч. Две истории о друзьях-«близнецах»: к вопросу об определении мотива // Мировое дерево. 1992. № 1. С. 20-27.

вычайно сложной, запутанной, противоречивой.8 Внутренняя антиномичность, присущая парадоксу близнечной ситуации, как представляется, является общей закономерностью развития европейской культуры. Можно предположить, что в рамках европейской культуры основные ее элементы (философия, религия,, искусство, наука и др.) выступают в качестве своеобразных «онтологических» («метафизических») близнецов. При всей схожести традиционно фиксируемых в них архетипических элементов внутренние параметры этих областей культуры принципиальным образом различаются между собой. «Онтологическими близнецами» могут выступать не только синхронически и диахронически сопряженные между собой сферы единой культуры (например, русской или западноевропейской), но и культурно-исторические образования различных (или же принимаемых за различные) ориентации. Феномен «онтологического близнечества» проявляется, в частности, в традиции «двойничества», так характерной для европейской культуры. Воплощением последней - при всей несхожести культурно-исторических перспектив и временных рамок - могут] служить диалоговая форма платоновских текстов, метод «Да и Нет» П. Абеляра, тема двойников в творчестве Ф. М. Достоевского, М. М. Бахтина и М. Бубера, идея «зеркала» в психоаналитической концепции Ж- Лакана или, допустим, «мистическая» связь, существующая между европейским и русским самосознанием. Трагизм близнечной ситуации выражает не просто парадоксальность развития, эволюции культурно-исторических типов рациональности, но и конкретные парадоксы истории культуры.

Из практики психологической науки известно, что необходимой характеристикой здорового человеческого мышления является способность осознавать антитетически заостренную ситуацию не как ситуацию разлома, распада, но как нормальную, а следовательно, преодолимую. Напротив, уже начальными характеристиками психического расстройства следует считать неспособность мыслить антиномию как потенциально разрешаемую, утерю человеком способности к анализу и синтезу.9 По мнению одного из крупнейших отечественных специалистов по проблеме шизофрении, основным -кардинальнейшим - проявлением последней «является антагонистический синдром, выражаемый, в частности, атактическим (т. е. разорванным. -

8 Ramachandran V. S. Twins, Split Identity // Consciousness and the Physical World. Oxford; New York, 1980. P. 139-163.

9 РубинштейнС. Л. О мышлении и путях его исследования. М., 1956; Зейгарник Б. В. Патопсихология. М., 1976. С. 148-159; Афонин В. П. Категориальная структура мышления и следствия ее нарушения: Дис. канд. филос. наук. Л., 1970.

Ж У.) мышлением».10 Существенным признаком шизофрении можно считать также неспособность больного соизмерять свою точку зрения с противоположной, а также с конкретным действием («умею мыслить, но не умею действовать» - так сами больные зачастую воспринимают данную ситуацию). Доказано, что основным нарушением психики при шизофрении является наличие неустранимой противоречивости, несовместимости, проявляющихся в качестве стержневого расстройства во всех психических проявлениях больного.11

Обзор публикаций по клинике и нозологии шизофрении, имеющихся в зарубежной литературе, показывает, что медицинский аспект проблемы является одним из самых сложных и малоизученных в психопатологии. Объем исследований, нарастающий с каждым годом, а также их направленность свидетельствуют, что клинический диагноз этого вида психического расстройства по-прежнему является одной из загадок психологической науки.12

Следует заметить, что бидоминирующее, «амбивалентное» сознание, свойственное европейской культуре, нельзя отождествлять с синдромом атактического мышления при шизофрении. ^Феномен противоречивости далеко не всегда несет в себе деструктивное, разрушительное начало: он нередко свойствен и нравственному миру людей, склонных к моральным размышлениям и самоанализу. Более того, феномен диалогического мышления (и это нужно особо подчеркнуть) является стержнем «нормально» амбивалентной личности, поскольку, как говорил М. М. Бахтин, «все сводится к диалогу... Один голос ничего не разрешает. Два голоса - минимум жизни, минимум бытия».13

Тем не менее в культуре не бывает ничего случайного. Бурное развитие психоаналитической теории и практики, начиная с первых десятилетий нынешнего века, со всей остротой поставило вопрос о критериях нормальности человеческой психики. Антиномия личности и сверхличностных сил, с одной стороны, антитетика сознательного и бессознательного в человеке, с другой-создают, как полагает Е. М. Мелетинский, предпосылки для «кафкианской мифологии социального отчуждения. . . „Мифологизируются"не только и не столько внешние,

10 С луче в с кий И. Ф. О шизофрении // Шизофрения: Вопросы нозо логии, патогенеза, клиники и анатомии / Отв. ред. И. Ф. Случевский. ? , 1962. С. 145.

!i К очен о в M. M., Николаева В. В. Мотивация при шизофрении. М., 1978. С. 5-9.

12 See: Pascal: Bibliographie Internationale.- [International bibliogra phy]: 1992-1994.

13 Бахтин M M. Проблемы поэтики Достоевского. M., 1979. С. 434.- .Подробный анализ теории амбивалентной личности см.: Михее в а И. Н. Амбивалентность личности. Морально-психологический аспект. М., 1991.

сверхличностные силы, как таковые, и не сам по себе индивид, а отношения между ними».14

«Антиномический взгляд» на вещи позволяет, например, зафиксировать следующий любопытный феномен. Большинство крупнейших психологов и философов XX в. начинали свой творческий путь с исследования проблем психопатологии. Даже если не учитывать очевидные примеры такого рода (3. Фрейд, К- Г. Юнг и др.), то бросается в глаза, что К. Ясперс, например, начиная с 20-х годов, публикует серьезные психопатологические исследования, важными разделами которых являются главы о шизофрении.15 Не обошел вниманием эту проблему Ж.-П. Сартр, начинающий свою раннюю работу «Воображение» систематическим анализом неврозов и психических патологий.16 Показательны также названия работ М. Фуко, написанные им в начальный период творчества («Психическая болезнь и личность», 1954 г.; «Безумие и неразумие: история безумия в классический век», 1961 г.; «Рождение клиники: археология взгляда медика», 1963 г. и др.). Не только содержание этих книг, но и сама антитетическая формулировка заголовков свидетельствуют о многом. Многочисленные примеры, которые можно было бы здесь привести, однозначно говорят о глубоком «проживании» болезни разорванного сознания в философии и психологии XX в., причем речь идет о сознательном переложении клинического синдрома, свойственного болезни личности, на самые широкие горизонты европейской культуры. Речь идет также и о фиксации процессуальной «болезни к смерти» в скрепах которой, как и предсказывал С. Кьеркегор, оказалось самосознание европейского человека.

Укорененность шизофренического эффекта в европейской культуре выразилась, в частности, в возникновении феноменологической психиатрии, одним из основателей которой был К. Ясперс. В поле ее рассмотрения оказались все основные бинарные структуры психологического характера (психоз - невроз, эндогенное - экзогенное, органическое-функциональное и др.). Было установлено, что главным отличием шизофрении от других психических заболеваний является то, что при ней фиксируются патологии, представляющие собой нечто большее, чем просто невроз. Со времени исследований психолога Э. Блейера (именно он ввел термин «шизофрения», т. е. расщепление, раскол личности, в психиатрию) о данной патологии стали говорить не просто как о болезни, но как о специфическом «шизо-

14 Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976. С. 352. 15 Jaspers К. Gesamelte Schriften zum Psychopathologie. London; -Paris; Tokyo, etc., 1%2; Allgemeine .Psychopathologie. Berlin, 1959.

16 Сартр Ж.-П. Воображение (Рукопись) / Пер. с франц. Б. Г. Соколова. С. 5-28.

френном» типе поведения и образе действия.17 По К. Ясперсу, получалось, что шизофрения предполагает особый способ отношения к миру, который можно постигнуть только с помощью аппарата феноменологического анализа. Причем мир «шизофренического переживания» оказывается весьма сходным с миром хайдеггеровского Dasein.18

Тем не менее с начала 20-х годов, когда Ясперс опубликовал первую крупную работу по этой теме, он уделял внимание и «традиционному» ее аспекту - исследованию соотношения творческого гения и шизофренического синдрома. Так, в качестве знаменитых «шизофреников» он избрал Стринберга, Ван Гога, Гельдерлина и Сведенборга.

По той же стезе шло творчество К. Г. Юнга, уделившего особое внимание данной теме (его докторская диссертация 1902 г. носила знаменательное название «О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов»»). Представляется, что точка зрения Юнга по этому вопросу является наиболее спокойной, аргументированной и уравновешенной. Прекрасно осознавая тот факт, что безумие мировых войн является закономерным следствием развития европейской цивилизации, культа технического тоталитаризма и кризиса символического сознания,19 он уделял особое внимание феномену нового европейского искусства и наиболее ярким его представителям. Вот его показательное замечание по поводу творчества Дж. Джойса. «Мне самому никогда не пришло бы в голову, - пишет Юнг, - относиться к автору „Улисса" как к: шизофренику. В любом случае такое отношение не является продуктивным. „Улисс" - такой же продукт больного воображения, как и все современное искусство. Он является в полнейшем смысле „кубистским", поскольку растворяет образ действительности в необозримо сложной картине, основной тон которой - меланхолия абстрактной предметности... Все это, конечно, очень похоже на то, что мы наблюдаем при шизофрении».20 По поводу творчества П. Пикассо Юнг замечает следующее: «...психологическая проблематика, выраженная в картинах Пикассо, аналогична той, что я встречал у своих пациентов. .. Картины оставляют зрителя холодным или производят на него пугающее впечатление из-за парадоксальной, захватывающей дух и гротескной бесцеремонности. Пикассо принадлежит к этому (т. е. шизофреническому. - М. У.) психическому типу».21

17Ткаченко А. А. Карл Ясперс и феноменологический поворот в психиатрии // Логос. 1992. ? 3. С. 136-145.

18 Jaspers К. 1) Die phanomenologische. Forschungsrichtung in der Psycho'pathologie. Berlin, 1939. S. 314-328; 2) Общая психопатология // Логос. 1994. № 5. С. 42-87.

19 Юнг К. Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 17-18.

20 Юнг К. Г «Улисс»: Монолог // Юнг К. Г. Собр. соч.: В 19 т. Т. 15. М., 1992. С. 166-167.

21 Юнг К. Г. Пикассо // Там же. С. 195-196.

Психописьмо (вариантом и одновременно преемником которого можно считать шизописьмо) часто служит модулятором внутреннего напряжения разворачивающегося в ткани художественного произведения действия. Примером такого «внутреннего почерка» может служить ряд произведений М. А. Булгакова (пьеса «Бег», набросок «Великий канцлер», роман «Мастер и Маргарита»). В 6-й главе своего романа (со знаменательным заголовком «Шизофрения, как было сказано») автор представляет обращение шизофренической ситуации, когда истинный смысл слов Ивана Бездомного (истинный в прямом значении этого слова) воспринимается окружающими как бред. Поэтому диалог героя с врачом (с точки зрения читателя) сводится к тому, что диагноз шизофрении ставится не по смыслу слов испытуемого, а исключительно по порядку его действования. Причем в этом ракурсе даже вполне понятные в «нормальной» ситуации словосочетания приобретают вид; шизофренического бреда («У Грибоедова», «поспешили в ресторан к Грибоедову», «ах да, да нет».22 В 11-й главе с не менее xapaктерным заголовком «Раздвоение Ивана» ситуация абсурда доходив до своего апофеоза, поскольку в добавок к шизописьму вступает в свои права письмо автоматическое, которое не в силах выразить простейшую мысль героя. Например: «Заявление. Вчера вечером я пришел с покойным М. А. Берлиозом на Патриаршие пруды.. .» Или: «.. .с М. А. Берлиозом, впоследствии покойным»; «Берлиозом, который попал под трамвай. . . не композитором». В конце концов «Иван все зачеркнул и решил начать сразу с чего-то очень сильного, чтобы немедленно привлечь внимание читающего, и написал, что кот садился в трамвай».23

Высокая трагедия булгаковского романа, помимо огромного напряжения полифонических смыслов, несет в себе удивительно точный анализ смысла шизоситуации в культуре, когда исповедальное слово героя (это касается не только поэта Бездомного) «срывается» в бред, и эта граница оказывается непреодолимой: человек так и не может проговорить сокровенное, тайное. Попытка спрятаться за «честное» слово проповеди приводит к срыву, внешние атрибуты которого вполне вписываются в клинический диагноз шизофрении.

Шизоаналитический синдром вводит нас в поле притяжения амбивалентного сознания как архетипического свойства культуры. «Шизоэффект» прочно укоренился в различных пластах европейского самосознания, причем выйти за его пределы оказывается чрезвычайно трудно. В этой ситуации у человека есть три основные возможности. Во-первых, можно обратиться к внешнему авторитету, что означает акт полного самоотречения.

22 Булгаков М. А. Мастер и Маргарита. СПб., 1993. С. 210-217. 2а Там же. С. 252-255.

Во-вторых, за человеком сохраняется право выступать в качестве такого авторитета для самого себя. Это кьеркегоровское «или - или» чаще всего разрешается в третьем пути, а именно в антиномическом выборе без выбора. Человек организует свою жизнь в ауре компромиссных ценностей и, следовательно, живет в ситуации актуальной самопротиворечивости. Пересмотр же жизненных ориентации и уход в зону одной из полярностей всегда грозит вылиться в жест шизофренического философствования. Абсолютный авторитаризм является одним из вариантов такого ухода.

Возникновение культуры постмодерна, по-видимому, связано не только с продолжающейся имитацией «конца истории» и «смерти Бога», но и с глубоким переживанием нарастающей «шизофреничности» социального бытия. Основные интенции постмодернистской ситуации чаще всего определяются в качестве прямой альтернативы классическому типу культуры, особенно это относится к интерпретации философии постмодернизма. Если для собственно культурологических идей и для художественного творчества связь с традицией начала века (модернизм) достаточно очевидна, то философия постмодерна чаще всего воспринимается как ясное и несомненное отрицание всех и всяческих традиций, включая сюда и «неклассическое» знание начала века. Это принципиальная установка, а не внешняя аура эпатирующего сознания, «прочувствованная» и воспринятая постмодернизмом. Гений отвержения, маскирующийся в расслабляющую леность мысли, на самом деле становится камертоном и модулятором постмодернистской идеи.

Возникновение постмодернизма на славянской (в частности, на русской) почве как бы продолжило многодесятилетнюю паузу недеяния: провал живой и свободной мысли трансформировался в удобное ложе постмодернистских установок, Очевидной стала не всеобщая усталость культуры, а неразвитость, незавершенность классических традиций, «непрожитость» этого духовного опыта. «Леность» и укоризна, исходящие от постмодернизма, дали возможность еще раз, уже в нетрадиционно-гротесковых формах (например, «взрыва» культуры андеграунда), пережить смертоносную паузу культуры, возродить «гоголевское письмо» и удивиться (в который уже раз!) его живучести. Произошел не просто слом письма, выражением которого стал, например, жгучий интерес к проблеме телесности (опыт, пережитый западной культурой гораздо раньше), но и слом псевдоэтических установок, в которых соседствуют постмодерн и православие, Ницше и Ленин, Хейзинга и неосталинизм. Этот слом находит выражение во всем: и в лихорадочных устремлениях к религии, и в отчетливом желании быть «самым патриотичным» из всех патриотов, и в упорном нежелании отказаться (или же, что то же самое, как можно скорее отказаться) от симулякров и мумий власти. Философия постмодерна фиксирует парадокс «конца истории» определенной культуры, в рамках которой, согласно точному замечанию У. Эко, ею же самой выработан такой метаязык, который описывает ее собственные тексты.

«Текстуальные стратегии» постмодернизма24 фактом своего формирования во многом обязаны основной философско-культурологической оппозиции, в которой динамика проявления идеи бинарности воспроизводится в полной мере. Речь идет об оппозиции «шизоанализ - психоанализ», открытием которой мы обязаны творчеству Ж. Делёза и Ф. Гваттари.

Ж. Делёз, продолжая тему К. ? Юнга, называет художников «клиницистами цивилизации»,25 оценка симптомов болезни которой вполне может совершиться в тексте романа или· другого произведения искусства. В одной из своих программных статей, посвященной сравнительному анализу творчества Л. Кэрролла и ?. ????, Ж. Делёз пишет, например: «...безумный может создать великий поэтический шедевр, не прекращая при этом быть безумным».26 Тем не менее самое главное- это уметь найти различие между смещениями смыслов, скрытых за поверхностным сходством. Это различие, продолжает Ж. Делёз, выражается в разных функциях и глубине видимого абсурда, а также в специфике тех языковых коннотаций, которые используются больным человеком и «гением». С точки зрения ?. ????, Л. Кэрролл решает вопрос о специфике «странностей» приключений Алисы как «извращенец, который все сводит к созданию поверхностного языка... Игры Кэрролла кажутся ???? ребяческой забавой».27

Ж. Делёз полагает, что техника работы, проявленная ?. ???? при анализе произведения Л. Кэрролла, сродни «дурному психоанализу». Причем в данном случае (-как и всегда) «психоанализ обманывает наши надежды... Он малопригоден как в( клинической психиатрии, так и в критической литературе». Между тем «Кэрролл. .. как раз предстает мастером (топографом) поверхности. Благодаря ему мы хорошо знаем то, чего никогда не смогли бы представить себе».28

Обоснование концепции шизоанализа в совместном трехтомном труде «Капитализм и шизофрения» Ж- Делёза и Ф. Гваттари (последний из них был, кстати, известным психологом психоаналитического направления) стало одним из значимых событий культурной ситуации 70-80-х годов. Принци-

24 Textual Strategies: Perspectives in post-Structuralism criticism /Ed by J. V. Harari. Itaca; New York, 1979.

25 Делёз Ж-, Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения. Анти-Эдшг (реферативное изложение). М., 1990. С. 6.

26 Dele uze G. The Schizophrenic and Language: Surface and Depth in Lewis Carroll and Antonin Artout // Textual Strategies.· P. 279.

27 ibid. P. 292.

20 ibid. P. 294-295.

пиальное противопоставление шизоаналитического бессознательного (сплошь заполненного «машинами желания») бессознательному психоаналитическому составляет стержень этой концепции. Причем, как считают авторы, «психоанализ - вещь прекрасная, но с самого начала принимает дурной оборот. . . Идеализмом в психоанализе мы называем всю систему наложений и редукций в теории и практике. . . Психоанализ остался глух к голосу безумия».29

Шизоанализ, следовательно, отличается от психоанализа, по замыслу его создателей, качественным «материалистическим наполнением». Принципиально сохраняется в нем идея классового подхода, правда, весьма своеобразно выраженная: последний подчиняется «логике желания». По мнению наших авторов, классовый анализ ограничивается подсознательным интересом, тогда как желание (и возможность его «экономии») относится ,к более глубокому бессознательному пласту.30 В анализе Делёза и Гваттари буржуазия имеет своим оппонентом не пролетариат, а некую «группу в слиянии», или «наличного шизофреника».31

Делёз и Гваттари переосмысливают одну из традиционных оппозиций классического психоанализа - оппозицию между неврозом и психозом., С их точки зрения, принципиальной разницы здесь нет, поскольку единой является их причина, а именно «производство желания», ибо «оно является завершающей причиной психотической субверсии, наносящей сокрушительный удар Эдипову комплексу, а также. . . сопутствующим ему невротическим резонаторам».32

Внутренняя антиномичность основных понятий шизоаналитической концепции («машина желания», «производство желания», «тело без органов», «деэдипизация», «детерриторизация»), с помощью которых ее авторы вторгаются в русло классического психоанализа, приводит к двойному парадоксу. С одной стороны, генеральная антиномия шизоаналитического и психоаналитического дискурсов задает определенное поле напряжения, видимость схватки за право чтения текста культуры; с другой - антиномичными оказываются все основные интенции самого шизоанализа. Разоблачая «империализм Эдипова комплекса», авторы полагают, что он является «идеей зрелого параноика», в воображении которого воспроизводится вся гамма проблем отношений между отцом и ребенком, причем здесь происходит своеобразная «мультипликация» отцов и детей, когда отец ребенка сам является ребенком своего отца и

29 Капитализм и шизофрения: Беседа... с Жилем Делёзом и Феликсом Гваттари // Ad Marginem: Ежегодник. 1993. M., 1994. С. 396-398.

30 Dele uze G., Guattari F. Anti-Edipus: Capitalism and Schizophrenia. New York, 1977. P. 66.

si Ibid. P. 68. 32 Ibid. P. 51.

т. д.33 В принципе путь Эдипова комплекса - это постоянное «смещение», движение к сумасшествию.34

Свое отношение к концепции 3. Фрейда Ж. Делёз и Ф. Гваттари резюмируют в знакомой схеме бинарного противопоставления, говоря о том, что в принципе; существуют два типа (две интерпретации) бессознательного - шизоаналитичеокая и психоаналитическая. В этой связи они выстраивают целую систему оппозиций:

шизофрения - невротический Эдипов комплекс,

конкретность - символическая форма,

машинация - структуральность,

мир микрофизики- мир «укорененный» (статический),

материальность - идеологичность,

продуктивность - экспрессивность и др.35

Вывод, который делается о смысле противопоставления шизоанализа психоанализу, носит еще более заостренно антиномический (в прямом, тезисно-антитезисном смысле) характер. «Мы могли видеть, - пишут авторы, - что негативные уроки шизоанализа не могут не быть насильственными, жестокими: разрушается (de-familiarizing) интимный мир человека; Эдипов комплекс; комплексы кастрации и „театра без дверей"; мечты и фантазии; производится декодировка и детерриторизация. Лечение ужасное... Но всему свое время».36

Таким образом получается, что предполагаемый выход за пределы классических типов рациональности (в отношении оппозиции психоаналитической и шизоаналитической концепции) не состоялся. Борьба с бинарными оппозициями, так характерная для различных проявлений постмодернистического поиска, лишь по-новому ставит; эту проблему, находясь, тем не менее, в скрепах антиномического движения.

В общем, здесь есть над чем задуматься. Представляется, что иллюзии полной исчерпанности языка бинарного описания в культуре вряд ли оправданны. В подтверждение этой точки зрения рассмотрим еще один вариант «разоблачения» архетипа бинарностй в рамках постструктуралистских (и постмодернистских) установок. Имеется в виду «грамматологический проект» нелинейного письма, автором которого является французский философ и литературовед Ж. Деррида.

Выражения «дискурс», («философский дискурс»), «философская грамматика» и т. п. в какой-то мере можно считать метафорическими. То, что философия не сводится к дискурсу, можно пояснить на примере понятия «деконструкция», философской интерпретацией которого мы обязаны Ж. Деррида.

33 Ibid. P. 271.

34 Ibid. P. 274.

35 Ibid. P. 382.

36 Ibid.

Деконструкция представляет собой модель «трансцендентального переворота» в философии. В этом смысле проект деконструкции напоминает идею, выраженную Э. Гуссерлем в понятиях «феноменологическое эпохе» и «феноменологическая редукция». Деррида полагает, что проект Гуссерля практически не состоялся, поскольку основания языка находятся за пределами повседневного его употребления. У самого Гуссерля эта ситуация проявилась в том, каким способом он пытался разрешить обнаруженную в результате операций эпохе и трансцендентально-феноменологической редукции антиномию интенциональности (или конструируемой предметности) и экзистенциальности (или онтологической укорененности самого сознания) .

Деррида, вводя понятие деконструкции (в качестве смысловой инверсии хайдеггеровской «деструкции»), не мог не видеть ограниченности такого способа обоснования и поэтому попытался спасти трансцендентализм на материале (и посредством) дискурсивных практик. Как отмечает сам Деррида,37 в ту пору интеллектуальной жизни во Франции господствовал структурализм, и принцип деконструкции (исходя из его этимологии) как будто бы функционировал в том же русле. Но это был не столько структуралистский, сколько антиструктуралистский культурный «жест».

По Деррида, деконструкция не есть анализ, критика или же регрессия к кг.кому-то простому элементу (или же неразложимому основанию). Деконструкция - это «некое событие, которое не дожидается размышления, сознания или организации субъекта».38

Какой же смысл является наиболее существенным в интерпретации идеи деконструкции, как части «грамматологического проекта»39 Деррида?

Когда он говорит о деконструкции как о событии, которое не дожидается размышления, сознания и организаций субъекта, то имеет в виду существо всякой мысли и всякого философствования. Движение мысли философа проистекает во многом из задачи непримиримой борьбы с бинарными оппозициями. Здесь он как бы продолжает тему Ницше, который также считал, что тактика бинаризма есть наше субъективное желание «упростить» мир до схемы. Техника деконструкции чем-то напоминает фрейдовскую концепцию речевых ошибок, т. е. на 4 самом деле речь здесь идет о возможности прорыва сознания нa «волне» срыва речевых символов. Дополненная непримиримой критикой логоцентризма во всех его вариациях, идея де-

37 Деррида Ж. Письмо японскому другу ,// Вопросы философии. 1992. № 4. С. 55.

38 Там же. С. 56.

39 D er ri da J. Of Grammatology. Baltimore, 1976.

конструкции действительно предстает в качестве принципиально нового подхода к анализу культурного бытия.

Однако здесь можно сделать по крайней мере три существенных замечания.

Прежде всего критика бинарных оппозиций (в частности, при интерпретации концептуального понятия Differance M. Хайдеггера - Ж. Деррида) совсем не устраняет бинаристских структур из мышления самого Ж. Деррида. Например, одно из наиболее продуктивных (и одновременно эпатажных) понятий-понятие фаллогоцентризма представляет собой сознательную комбинацию двух элементов: логоцентризма и фалло-центризма (доминирование логического и мужского начал в культуре). То же самое можно сказать о чрезвычайно красивых идеях фармакона (яда/противоядия) и диссеминации (единство «знака» и «семени») или даже о самой манере работы Ж. Деррида с кантовскими и гегелевскими текстами. Понятие архи-письма является у Ж. Деррида результатом деконструкции бинарной пары письмо / голос (т. е. фактически их антиномическим единством-противопоставлением). Последняя идея, в свою очередь, появляется на основе одной из самых известных инверсий смысло-чтения в интерпретации французского философа, а именно инверсии «Differance-Difference» не вербализуемой «фоноцентрическим», голосовым, методом. Антиномическая нагруженность этой инверсии очевидна: «различАние» и «различЕние» (не вполне адекватное, но наиболее «зримое» представление-перевод этой инверсии на русский язык) фиксируют языковую неразличимость полярных символов в культуре. Звуковая (и одновременно непроизносимая) модуляция фактически означает некий «провал», «трещину», «паузу» культуры, которые олицетворяют непреодолимый антиномизм культурного бытия.

В общем Ж. Деррида, как философ, работает во вполне «классическом» стиле, изначально достаточно самоироничном, что, может быть, раскрывает новую грань бинаристского дискурса.

Таким образом, на примере грамматологического (деконструктивистского) проекта философского дискурса мы увидели, что он выражает достаточно сложные и противоречивые тенденции развития современной культуры. Путь «от шизоанализа к грамматологии» оборачивается в конечном счете опасностью собственного противоположения, когда «пауза недеяния», оформляющая ситуацию постмодернизма, грозит превратиться в разлом «логоцентрического тела» европейской культуры.

Бинарный архетип в этом смысле выполняет роль индикатора уровня проблемности и «дикости» возникающего поворота в культуре. Его философско-онтологические, а также этимолого-лингвистические инверсии совсем не снимают проблемы как таковой: бинаристские тенденции в европейской культуре по-прежнему занимают достаточно прочное место, и какова будет их судьба в дальнейшем - на этот вопрос, возможно, даст ответ только грядущий век.

Учебное издание ОСНОВЫ ОНТОЛОГИИ

Авторы:

гл. I § 1 - С. Я. Лебедев, В. Г. Иванов, § 2 - X. Франк (пер. с нем. Б.В.Маркова, В. В. Савчука), §3 - А. Н. Исаков, §4, 5, 11-В. Г. Иванов, §6, 8, 10 -Ф. Ф. Вяккерев, §7 - Свидерский, § 9 - 5. Штегмайер (пер. с нем. Б. В. Маркова), § 12 - ). М.Романенко; гл. II § 1-Б.В.Марков, § 2 - Б.В.Марков, Б. И. Липский, § 3 - С. Л.Чернов, § 4 - Б. Я. Липский, § 5 - С. С. Л/сев; гл. III § 1 - Ю. Я. Солонин, С. И. Дудник, П. А. Ильичев, § 2 -В. Г. Иванов, § 3 - Я. А. Слинин, § 4, 6 - Б. В. Марков, § 5 - Б. Г. Соколов, § 7 - В. В. Савчук, § 8 - М. С. Уваров

Рецензенты: д-р филос. наук В. А. Карпунин (СПб. юридический ин-т |МВД России), д-р филос. наук Э. Ф. Караваев (СПбГУ)

В учебном пособии дается систематический обзор и анализ основных направлений в разработке онтологических концепций в истории философии и современной философии: берущих свое начало в античной традиции рассмотрения онтологии как учения об универсально всеобщих вневременных основах «истинного бытия»; сформировавшихся в Новое время тенденций к сведению онтологической проблематики к вопросам о границах, условиях и самой возможности познавательного опыта, т. е. к построению онтологии на основе теории познания, и возникающих на рубеже XIX-XX вв. трактовок онтологии как учения о бытии человеческой субъективности, реализующей себя в конкретных культурно-исторических ситуациях.

Для студентов философских факультетов, а также для всех интересующихся фундаментальными проблемами философии.