Часть 1.

Хёйзинга Й.

Осень Средневековья.1919.

ИССЛЕДОВАНИЕ ФОРМ ЖИЗНЕННОГО УКЛАДА

И ФОРМ МЫШЛЕНИЯ В XIV И XV ВЕКАХ

ВО ФРАНЦИИ И НИДЕРЛАНДАХ

Сочинения в 3-х томах

ТОМ ПЕРВЫЙ

Хёйзинга Й. Осень Средневековья: Соч. в 3-х тт. Т. 1: Пер. с нидерланд. Вступ. ст. и общ. ред. Уколовой В.И. - М.: Издательская группа «Про­гресс» - «Культура», 1995. - 416 с.

|| | Icq# 75088656

Номер страницы внизу

Книга видного голландского историка, впервые вышедшая в свет в 1919 г., с тех пор неоднократно переиздавалась на всех европейских языках, а в 1988 г. впервые была издана в России. Внешне описательная и беллетристическая, она вместе с тем устремлена к самым основаниям человеческой культуры. «Осень Средневековья» можно рассматривать как описание феноменов культурного про­странства с подробной характеристикой многих его деталей и частностей. Автор предлагает новые основания для возводившегося веками здания истории челове­чества и его культуры.

ОТ СОСТАВИТЕЛЯ5

МУДРОСТЬ МАСТЕРА6

ОСЕНЬ* СРЕДНЕВЕКОВЬЯ12

предисловие к первому изданию12

I. ЯРКОСТЬ И ОСТРОТА ЖИЗНИ13

II. ЖЕЛАНЬЕ ПРЕКРАСНОЙ ЖИЗНИ27

III. ИЕРАРХИЧЕСКОЕ ПОНИМАНИЕ ОБЩЕСТВА43

IV. РЫЦАРСКАЯ ИДЕЯ48

V. МЕЧТА О ПОДВИГЕ И ЛЮБВИ54

VI. РЫЦАРСКИЕ ОРДЕНА И РЫЦАРСКИЕ ОБЕТЫ58

VII. ЗНАЧЕНИЕ РЫЦАРСКОГО ИДЕАЛА В ВОЙНЕ И ПОЛИТИКЕ64

VIII. СТИЛИЗАЦИЯ ЛЮБВИ72

IX. ОБИХОДНЫЕ ФОРМЫ ОТНОШЕНИЙ В ЛЮБВИ80

Роман о розе.80

X. ИДИЛЛИЧЕСКИЙ ОБРАЗ ЖИЗНИ86

XI. ОБРАЗ СМЕРТИ91

XII. ОБРАЗНОЕ ПРЕТВОРЕНИЕ ВЕРЫ100

XIII. ТИПЫ РЕЛИГИОЗНОЙ ЖИЗНИ115

XIV. РЕЛИГИОЗНЫЕ ПЕРЕЖИВАНИЯ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ124

XV. ОТЦВЕТШАЯ СИМВОЛИКА131

- XVI. РЕАЛИЗМ И ОСЛАБЛЕНИЕ ОБРАЗНОСТИ В МИСТИКЕ139

XVII. ФОРМЫ МЫШЛЕНИЯ В ПРАКТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ148

XVIII. ИСКУССТВО В ЖИЗНИ161

иллюстрации в конце книги168

XIX. ЧУВСТВО ПРЕКРАСНОГО175

XX. ОБРАЗ И СЛОВО179

XXI. СЛОВО И ОБРАЗ196

XXII. ПРИХОД НОВЫХ ФОРМ206

ПРИМЕЧАНИЯ214

I214

II216

III218

IV218

V220

VI220

VII221

VIII223

IX223

X224

XI225

XII226

XIII230

XIV231

XV233

XVI233

XVII235

XVIII237

XIX239

XX240

XXI240

XXII242

ХРОНОЛОГИЧЕСКАЯ ТАБЛИЦА243

Осень Средневековья: Йохан Хейзинга и проблема упадка249

КОММЕНТАРИИ253

ПРЕДИСЛОВИЕ253

I254

II260

III261

IV262

V265

VI266

VII267

VIII268

IX270

X271

XI271

XII272

XIII276

XIV277

XV277

XVI278

XVII279

XVIII281

XIX282

XX282

XXI283

XXII283

СОДЕРЖАНИЕ284

' Иллистрации и дополнения из Interneta285

Неизвестный нидерландский мастер. Портрет Иоанна Бесстрашного. Ок. 1440 г.285

Рогир ван дер Вейден. Портрет Карла Смелого. (цвет)286

Неизвестный нидерландский мастер. Ок. 1475 г. Капитул ордена Золотого Руна.287

Неизвестный французский мастер. Ок. 1460 г. Миниатюра к стихотворению Le cuer d'amours йpris.288

Гюйо Маршан [Guyot Marchand] . Пляска смерти. 1485 г. Гравюра на дереве из цикла Danse Macabre.289

Жеан Фуке. Дева Мария. Правая створка Меленского диптиха. Ок. 1450 г. (цвет)291

Клаус Слютер. Моисей. Фрагмент Колодезя пророков. 1395-1406 гг. Дижон. (цвет)292

Ян ван Эйк. Портрет четы Арнольфина. 1434 г. Лондон, Национальная галерея. (цвет)297

Ян ван Эйк. «Leal Souvenir» (Тимофей) 1432 г. Лондон, Национальная галерея. (цвет)299

Рогир ван дер Вейден. Портрет канцлера Ролена. Левая наружная створка алтаря Страшный суд. (цвет)301

Ян ван Эйк. Мадонна канцлера Ролена. Между 1422 и 1425 гг. Париж, Лувр. (цвет)303

Ян ван Эйк. Благовещение.(The Annunciation Jan van Eyck) Нью-Йорк, Музей Метрополитен. (цвет)305

1306

2308

Братья Лимбурги. LIMBOURG brothers (Herman, Jean, Paul) Сентябрь. Миниатюра из Календаря Роскошного часослова герцога Беррийского. (цвет)309

Неизвестный мастер первой половины XV в. Портрет Лизбет ван Дювенфоорде. Гаага, Мауритсхёйс.311

Дровосеки. Шпалера из Турне. Ок. 1460 г. Париж, Музей декоративных искусств.312

Аграф. Золото, эмаль. Нидерланды. Ок. 1450 г. Вена, Музей истории искусств.313

Далматика. Парча. Сокровища церковных облачений Бургундии. Вена, Музей истории искусств.314

Дополнения WWW314

LIMBOURG brothers (Herman, Jean, Paul)314

TAPHOLOV317

DANSE MACABRE317

MEN'S DANSE MACABRE DES HOMMES317

ОТ СОСТАВИТЕЛЯ

Настоящее издание - первое на русском языке представительное со­брание трудов Йохана Хёйзинги, одного из крупнейших историков куль­туры XX столетия, ученого высокой нравственной чистоты и мужественно­сти, великого европейца и поистине человека «на все времена». Его жизнь и его работы убедительно свидетельствуют, что стиль - определяющая черта культуры. Безукоризненный вкус, широта охвата и соразмерность - наиболее яркие черты литературной манеры прославленного нидерландско­го автора. Стилистическая отточенность при переводе не только такого произведения, как «Осень Средневековья», признанного шедевром худо­жественной литературы на родине автора, но и других, внешне более стро­гих работ - вот цель наших стараний.

Состав настоящего издания был определен при участии нидерландского исследователя творчества Хёйзинги д-ра А. ван дер Лема и подвергся об­суждению на кафедре истории· Амстердамского университета при непо­средственном участии д-ра X. Белиена и проф. д-ра М. Брандса. При отборе писем мы воспользовались ценными советами д-ра Н. Леттинка и д-ра В. Крюла. Особый интерес представляют рисунки Й. Хёйзинги, лишь не­давно опубликованные на родине автора. Читатель найдет их в третьем то­ме предлагаемого нами собрания.

«Осень Средневековья», основное произведение Й. Хёйзинги, над ко­торым он продолжал работать всю свою жизнь, выходит вторым изданием; в перевод внесены некоторые изменения и исправления. Впервые эта книга была выпущена издательством «Наука» в 1988 г. в серии «Памятники ис­торической мысли». Особо хочу отметить самоотверженный труд редакто­ра Ф.Н. Арского, смертельная болезнь которого положила конец его рабо­те над книгой. Чрезвычайную важность имели для работы над переводом неоднократные встречи с ответственным редактором книги акад. д-ром С.С. Аверинцевым, а также консультации к.филолог.н. С.Ю. Завадовской, д-ра A.B. Михайлова и рецензии д-ра М.Л. Гаспарова и проф. д-ра А.Я. Гуревича. Моей жене Валентине я обязан помощью и заботой, моей дочери Глаше - технической помощью и несколькими ценными советами при переводе с , Французского.

Комментарии к.и.н. Д.Э. Харитоновича к настоящему изданию были на­правлены на достижение стилистического соответствия научному подходу и литературной манере автора.

Трехтомное издание «Избранных произведений» Й. Хёйзинги осущест­влено при финансовой поддержке американского фонда «Культурная ини­циатива» (фонд Дж. Сороса) и нидерландского Фонда поддержки издания и перевода нидерландской литературы.

Д. Сильвестров

МУДРОСТЬ МАСТЕРА

Имя выдающегося голландского историка и мыслителя Й.Хёйзинги из­вестно в России давно. Сначала оно прозвучало в узком интеллектуальном кругу, так как официальная советская идеология с недоверием относилась к создателю «Homo ludens», бывшему одним из властителей дум западной интеллигенции. Четверть века тому назад в «Вопросах философии» появи­лась статья С.С. Аверинцева, тогда еще молодого, но очень авторитетного ученого, посвященная анализу культурологии Й.Хёйзинги*, которая поло­жила начало серьезному изучению его наследия в нашей стране. В 1988 г. в серии «Памятники исторической мысли» увидело свет в русском переводе знаменитое сочинение Й.Хёйзинги «Осень Средневековья»**, а в 1992 г. вышли «Homo ludens» и «В тени завтрашнего дня»***.

После этого сложилась новая ситуация - с творчеством Й.Хёйзинги познакомились не только профессионалы, но многие из тех, кто интересу­ется историей и культурологией, а познакомившись, обнаружили близость идей и мироощущения Й.Хёйзинги российской ментальности и почувство­вали насущную необходимость новой встречи с прославленным историком. Это пробудило редколлегию «Памятников исторической мысли» РАН и фирму «Культура» Издательской группы «Прогресс» предпринять новое трехтомное издание сочинений Й.Хёйзинги, в которое войдут «Осень Средневековья», «Homo ludens», «Эразм», другие важнейшие работы и письма в переводе Д.В. Сильвестрова.

Мы выражаем благодарность Фонду поддержки издания и перевода ни­дерландской литературы (Амстердам), его директору г-ну Франку Лихтфуту и руководителю департамента переводов г-же Руди Вестер за финансо­вую помощь и консультации, сделавшие возможными выход этого издания трудов Й.Хёйзинги в свет.

* * *

* См.: Аверинцев С С. Культурология Йохана Хейзинги // Вопросы филосо­фии, 1969, № 3.

** См.: Хейзинга Й. Осень Средневековья: Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. Перевод Д.В. Сильвестрова, статья A.B. Михайлова. Комментарий Д.Э. Харитоновича. Отв. ред. чл.-корр. АН СССР С.С. Аверинцев // Памятники исторической мысли. М.: Нау­ка, 1988.

*** X e й з и н г а Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. Перевод и примечания В.В. Ошиса. Общая редакция и послесловие д. филос. н. Г.М. Тавризян. М.: Издатель­ская группа «Прогресс» - «Академия», 1992.

6

Жизнь и научное творчество выдающегося голландского историка Йоха­на Хейзинги являют собой редкий вообще, а в бурном XX веке в особенно­сти, образец естественной гармонии и неспешного, но очень плодотворного развития. Й.Хёйзинга родился в 1872 г. в менонитской семье, и это, веро­ятно, во многом определило его отношение к жизни - мудрое смирение, искреннее и несуетное служение истине, которую он понимал не только как высшее знание, но и как высшую нравственность, дарованную христи­анством. Первый его фундаментальный труд - «Осень Средневековья» - был написан, когда его автор уже прошел значительную часть своего жиз­ненного пути - книга увидела свет в 1919г. Хейзинге в то время было уже 47 лет - возраст зрелости и для человека, и для ученого.

Со школьных лет Й.Хёйзинга формируется как «чистый гуманитарий», в отличие, например, от Томаса Манна, гордившегося полученными отли­чиями в естественнонаучных дисциплинах. Он увлекается наукой, прежде всего историей, но ставит ее «ниже искусства» и намерен «искать подлин­ную жизнь» в глубинах человеческой души. Такой подход, с одной сторо­ны, был естественной реакцией интеллектуального и чувствительного юно­ши на засилье позитивистской науки, а с другой - отвечал настроениям, с конца XIX века все сильнее охватывающим западноевропейскую интел­лигенцию, устремившуюся на «поиски человека» и горевшую желанием найти выход из «лабиринта судьбы».

Й.Хёйзинга, поддавшись широко распространенному тогда увлечению Востоком, решил специализироваться в области индологии. Для своей дис­сертации, защищенной в 1897 г., он избрал тему, посвященную образу видушаки в индийской драме. Видушака - шут, простак, комизм и «глу­пость» которого на самом деле служат выявлению истинного смысла про­исходящего и самой жизни. Таким же «простым», не мудрствующим ложно был и сам Й.Хёйзинга, неспешно, но неуклонно двигавшийся своим собст­венным путем познания истории, чтобы в конце концов представить ее в нетрадиционно прекрасном облике.

По его собственному свидетельству, очень важным этапом было препо­давание им истории в школе в Харлеме. «Лишь теперь я впитал в себя по-на­стоящему образ истории, - писал он. - О критическом фундаменте я не беспокоился, мне хотелось дать живой рассказ». Затем Й.Хёйзинга недолго преподавал историю буддизма в Амстердаме, а с 1904г. руководил кафед­рой истории Университета в Гронингене, хотя к тому времени у него еще не было специальных работ по истории. Лишь находясь на этом посту, Й.Хёй­зинга отходит от индологии, начинает серьезно заниматься историей Хар­лема и публикует обширный труд, посвященный ей.

С 1915 г. жизнь Хейзинги связана с Лейденским университетом, где он возглавил одну из исторических кафедр. 1916 год стал годом признания прежде всего профессорских заслуг Й.Хёйзинги - Академия наук в Ант­верпене избрала его своим действительным членом. Вторая мировая война обусловила трагический финал прежде счастливой жизни нидерландского гуманиста. В 1942 г. ученый был заключен фашистами в концентрацион­ный лагерь. Пробыв здесь в качестве заложника несколько месяцев, он был выпущен на свободу, пытался продолжить научную работу, но внут­ренняя гармония, необходимая ему для этого, была жестоко и невосстано­вимо разрушена. Не дожив трех с небольшим месяцев до победы над Гер­манией, Й.Хёйзинга умер 1 февраля 1945 г.

Й.Хёйзинга был убежден, что «история - это духовная форма, в кото­рой культура отдает себе отчет в своем прошлом». С наибольшей полнотой культура проявляет свой исторический смысл, когда натыкается на границы

7

своего «могущества», исчерпав потенции развития. Происходит «зарастание живого ядра мысли рассудочными, одеревенелыми формами, высыхание и отвердение богатой культуры». Но эта окончательная оформленность и де­лает прошлое «вразумительным» для последующих поколений, позволяя найти ему место в истории. Й.Хёйзинга справедливо замечает, что человече­ский дух ищет в минувшем более всего возникновение нового; тем значи­тельней выглядит попытка историка преодолеть это извечное стремление и увидеть важность заката, умирания, в котором он усматривает не хаос и распад, но необходимый момент вечного преображения. Будущее - это возвращение в прошлое; быть может, в этом интуитивном прочувствовании сказалось собственное «индологическое» прошлое Й.Хейзинги, считавшего, что конец эпохи - время ее наибольшего осуществления, выявления и «за­твердения» формы. Подобно тому как перед смертью человеческий орга­низм мобилизует все свои ресурсы, чтобы выплеснуть их в последнем мо­менте борьбы за жизнь, умирающая культура реализует все скрытые в ней прежде интенции.

«Осень Средневековья» посвящена эпохе, жизнь которой проходила на фоне непрекращающегося призыва «помни о смерти». Автор этого труда ис­следовал формы жизненного уклада и формы мышления в XIV-XV вв. во Франции и в Нидерландах, собственно в Бургурдии, государстве, объеди­нявшем часть территорий современной Франции, Бельгии и Нидерландов. Гибельный «восход» и гибельный «закат» Бургундии как бы обрамляют за­падноевропейское Средневековье. У его истоков - стремительное и крат­кое восхождение и крушение Бургундского королевского дома, ставшие одной из главных тем эпоса о Нибелунгах, на закате - могущественное герцогство Бургундское, «сгоревшее» в войнах против Франции и Австрии и в конце концов разделенное между торжествующими победителями.

Исследователя, однако, ничуть не занимает политическая история Бур­гундии. Он делает попытку увидеть в трансформирующейся Европе XIV- XV в. не возвещение Ренессанса, но завершение Средневековья; запечат­леть средневековую культуру в ее последней жизненной фазе, являя ее нам как дерево, плоды которого полностью созрели, налились соком и даже несколько перезрели. При этом для Й.Хёйзинги культура не совокупность высших достижений, идей или произведений искусства, но прежде всего «тип жизни», «повседневность», мир общепринятых представлений, обра­зов, чувств - того, что принято теперь называть ментальностью.

В интерпретации культуры автор «Осени Средневековья» опирается на историографическую традицию, наиболее ярко представленную швейцар­ским историком Я.Буркхартом (1818-1897), смотревшим на историю с позиций «старомодного гуманизма», ренессансных представлений о чело­веке, высокой игры со всеми ценностями культуры, бесконечно «перели­вающимися» одна в другую, не зная ограничений времени и пространства. Не случайно он станет прототипом одного из мудрых героев «Игры в бисер» Г.Гессе, патера Йакобуса. Однако не одна только традиция опре­деляет научные, творческие устремления голландского медиевиста. Он воспринимает мощные импульсы новых исканий, характерных для гума­нитарных наук, и в особенности для истории, в первые десятилетия XX века. В то время уже ощущалась мощная потребность показать историю не традиционно, не заключенной в искусственный причинно-следственный универсум, но почувствовать подлинный жизненный вкус и выявить куль­турные ее облики. Не только на Западе, но и в России такие ученые, как Л.П. Карсавин, П.М. Бицилли, И.М. Гверс и др., рассматривали исто­рию в ее культурных, ментальных метаморфозах, фокусируя внимание на

8

человеке каждый раз в естественной для него исторической реальности. Позднее еще четко не сформулированные, но уже прочувствованные Й.Хёйзингой и его единомышленниками новые подходы к изучению ис­тории окажутся созвучными программным заявлениям школы «Анналов», а известная работа М.Блока, одного из основателей этой школы, «Коро­ли-чудотворцы», имевшая и определенное «манифестационное» значение, во многом продолжит исследовательские линии «Осени Средневековья».

Вместе с тем находящийся «на перекрестке» культурных и научных тече­ний начала века Й.Хёйзинга занимает свое, только ему принадлежащее ме­сто в науке, истории и культурологии нашего столетия. Он был наделен да­ром, почти уникальным для историка, но встречающимся у настоящих ху­дожников, - своим видением, способностью реализовать собственную субъективность, придавая форму вечно изменяющемуся миру - форму, по­зволяющую с наибольшей полнотой выявить сущность того, что «увидено».

Ученого его противники не раз упрекали в том, что «фиксация формы» в истории, которая есть постоянное движение, процесс, - занятие «нена­учное», что любая эпоха - переходная и несет в себе взаимодействие ста­рого и нового, что историк должен не только исследовать источник, но и следовать за ним, что в науке непозволительна никакая «художественная реконструкция» и т.п. Реакция коллег на выход «Осени Средневековья» была неоднозначной. Одни с восторгом приняли ее, и вскоре она была пе­реведена и опубликована в ряде западноевропейских стран, другие же ут­верждали, что «это совсем не история». Й.Хёйзинга пытался ответить на критику и написал несколько сочинений методологического характера, объясняющих его подходы к истории. Однако великолепная «Осень Сред­невековья» гораздо ярче убеждает в плодотворности этих подходов, чем последующие попытки их истолкования.

Й.Хёйзинга - историк, рассказывающий, возвращающий историческое знание к тому, что главным являются не методология, «средства», но слово и видение. Слово может остановить мгновение, запечатлеть эпоху, высве­тить в ней все без теней и провалов. Оно способно назвать и тем самым «материализовать» то, что составляло некогда историческую реальность эпохи. Голландский медиевист принимает спокойно, как данность, что исти­на в ее полноте недоступна, что историк воспринимает лишь ее «облики», в которых истина «показывается» через культуру. Менее всего он способен обольщаться позитивистским рационализмом, он сторонник научно-художе­ственного познания истории, точнее - познания подлинно культурологиче­ского.

Автор «Осени Средневековья» полагал, что если история - это преж­де всего культура, то историк - не бесстрастный созерцатель, фиксиру­ющий «то, что было», но ее со-творец. С помощью исторических источников он заново «проживает» ту или иную историческую ситуацию, не только восстанавливая ее, но как бы заново творя, и только тогда исследователь оказывается способным увидеть, запечатлеть и постичь. Без такого соучастия история мертва. Историческое познание требует науч­но-художественного освоения прошлого не в смысле научной популяри­зации (Й.Хёйзинга с большой настороженностью относился к этому жанру), но как осуществления прорыва из мира предполагаемого в мир, действительно существовавший. Быть может, поэтому Й.Хёйзинге, глав­ный инструмент которого - слово, удалось увидеть в истории больше, чем подчас удается историку анализирующему, удалось раскрыть «есте­ство» эпохи и ее особые формы, уловить «смыслы времени» - то, что выглядит почти эфемерным, но без чего нет подлинного исторического

9

знания. В «Осени Средневековья» уже просматривается предчувствие кон­цепции игры, в будущем реализованной в «Homo ludens». И дело не только в том, что Й.Хейзинга раскрывает игровую сторону жизни, а точнее, куль­туры «закатной» Бургундии, но в том, что еще Ф.Шиллер называл «про­буждением к форме», предстающей как самореализация культуры посредством «снятия времени».

В отличие от О.Шпенглера, своим трудом «Закат Европы» во многом оп­ределившего ментальность XX века и усматривавшего в «окостеневающей» культуре конца угрожающие симптомы перехода ее в стадию цивилизации, за которой следует гибель, Й.Хёйзинга фиксирует «конец культуры» и как момент покоя, полноты бытия. Это тем более удивительно, что свою «Осень Средневековья» он писал в годы, когда Европа корчилась в огне первой ми­ровой войны и революционных потрясений, когда погибала гуманистиче­ская культура «долгого» XIX века (последней вехой его стал не 1900, а 1914 г.). Европейское общество было охвачено апокалиптическими ожиданиями, и «Осень Средневековья» на этом фоне стала не просто очередным значительным историческим сочинением, но и интеллектуальным феноме­ном, служившим и познанию истории, и снятию страха и напряжения, сво­еобразным обещанием покоя, ибо «всякое время оставляет после себя го­раздо больше следов своих страданий, чем своего счастья. Бедствия - вот из чего творится история. И все же какая-то безотчетная убежденность го­ворит нам, что счастливая жизнь, безмятежная радость и сладостный покой, выпавшие на долю одной эпохи, в итоге не слишком отличаются от всего то­го, что происходит в любое другое время». История, обретшая себя как культура, даже в «гибельные» эпохи становится основанием будущего.

Двадцатый век, самый негуманный, в котором было истреблено поисти­не устрашающее число людей, в интеллектуальных и художественных сфе­рах упорно «искал человека»: «сверхчеловек» Ницше, «фаустовский чело­век» Шпенглера, «человек западный, механический, неоварварский» Тойн­би, «человек без свойств» Музиля и т.п. явили различные ипостаси челове­ка исторического и человека современного. Й.Хейзинге с его гармоническим мироощущением и «согласием» с историей ближе всего оказался «человек играющий».

В марте 1935 г. он выступает с докладом, вскоре перерастающим в серьезное исследование культурного кризиса XX века, точнее, его первой трети - современной автору эпохи. И одержимость этого мира, его стре­мительное скатывание к катастрофе взрывают «покой познания», давав­ший столь прекрасные научные плоды при освещении других кризисов - осени Средневековья или сумерек гуманизма. Автор блестящего эссе «В тени завтрашнего дня: диагноз духовной болезни нашего времени» ока­зывается включенным в трагические реалии этой эпохи, действующим ли­цом, страдающим вместе со своими современниками и, быть может, воспринимающим трагизм ситуации даже острее их, ибо он как человек духа видел и понимал всем своим существом угрозу культуре, угрозу смерти духовного начала в обществе и человеке, превращающую людей в уничтожающих друг друга хищников, чья борьба ведет не только к отрицанию социального прогресса, но к мировой дисгармонии и распаду, к вселенской катастрофе. В нем, однако, нет и тени высокомерия интел­лектуала, видящего «дальше других». Напротив, Й.Хёйзинга считал, что настроения беспокойства и страха по поводу грозящей миру гибели раз­деляют большинство его современников, ведь им «основания для подо­бных мыслей дал экономический кризис, который они испытывали на собственной шкуре (у большинства шкура чувствительнее духа, и с этим

ничего не поделаешь)». А эти «массовые воззрения», наиболее полно вы­ражающие ментальность общества, всегда интересовали Й.Хёйзингу как исследователя больше, чем рафинированные интеллектуальные концепции, хотя и в этой области он был тонким знатоком - достаточно вспомнить его работы об Абеляре или Иоанне Солсберийском.

Как историк Й.Хёйзинга убежден, что каждая эпоха проходит через свои страдания. И чтобы найти «лекарства против несчастной фортуны», следует сравнить кризис нынешний с теми, что бывали в предшествующие времена, ибо, «хотя возврата к прошлому нет, прошлое может дать нам по­учительный урок, послужить ориентиром». Прежде всего нынешний кри­зис - это кризис культуры. Наблюдение это особенно важно, ибо сделано в то время, когда почти всеобщим убеждением было то, что основные беды кроются в кризисе экономики и в произраставших на этой почве политиче­ских кризисах. Кризис культуры расшатывает основы бытия человечества, а это в свою очередь приводит и к крушению индивидуального человеческого существования. И хотя история знала немало кризисов культуры, из кото­рых ближайшие рубежи, по мнению голландского историка, 1500 и 1800 г., однако кризис XX века больше не просто по масштабу, но и по его сущ­ности: это кризис веры в Бога вообще и кризис христианства в частности, кризис европейского гуманизма, а следовательно - кризис человека.

Лишь один кризис, знаменовавший собой кардинальный поворот в исто­рии, - падение римского мира - может быть сравним с культурным пере­воротом XX века, сулящим устрашающую перспективу, Й.Хёйзинга форму­лирует ее так: «Путь древнеримской культуры привел ее к варварству. Идет ли нынешняя культура тем же путем?» Кажется, все указывает на это, ис­тончается стремление культуры к идеалу, а стремление - одна из основных черт культуры, утрачивается равновесие между духовными и матереальными ценностями, исчерпываются возможности рационального познания и управления миром, наука находится «у предела возможностей мышле­ния», констатируется всеобщее ослабление способности суждения, обще­ство и человек, желая счастья немедленно и на Земле, будучи введены в за­блуждение благами комфорта западной цивилизации, теряют даже желание критического взгляда на мир и на себя, что приводит к упадку морального сознания, в результате чего даже религиозные устремления многих стано­вятся, по существу, атеистическими и бездуховными. Уже не выполнение Долга, но псевдоромантически понятый героизм, ведущий к вседозволенно­сти, становится идеалом. Это усугубляется влиянием комплекса идей об от­носительном характере морали. Иллюстрируя это размышление, Й.Хёйзин­га вспоминает о марксизме: «В учении марксизма вся сфера нравственных убеждений и обязанностей не может найти себе места иначе как в духов­ной надстройке, возвышающейся над экономической структурой данной эпохи, вырастающей из нее и, поскольку она обусловлена этой структурой, обреченной вместе с нею изменяться и погибнуть. Таким образом, нравст­венный идеал всегда подчинен общественному идеалу, и ценность его отно­сительна в самом прямом смысле этого слова... Нравственное суждение, как бы его поняли христианин, мусульманин, буддист, платоник, спинозист или кантианец, здесь полностью отсутствует».

Но что есть главный симптом болезни - кризиса современной культу­ры? Ответ Й.Хейзинги неожидан и точен, он основывается на понимании им человека как человека играющего. «Сейчас, - писал он, - можно сказать, что люди превращают в игрушку весь белый свет... Пуерилизм - так мы на­зовем позицию общества, чье поведение уже не отвечает уровню разумно­сти и зрелости, которых оно достигло в силу своей способности судить о

11

вещах; которое вместо того, чтобы готовить подростка к вступлению во взрослую жизнь, свое собственное поведение приноравливает к отроческо­му». Для пуерилизма тоже свойственна игра, но не подлинная игра, искрен­няя, творчески реализующая агональное, соревновательное начало, интуи­тивно принимающая во внимание некоторые нравственные основания, а иг­ра, оказывающаяся не в состоянии удержать свой неподдельный игровой характер, игра, слишком организованная и слишком технически оснащен­ная, игра, принимающая себя чересчур всерьез и оттого перестающая быть игрой, становящаяся грубой пародией на самое себя.

Надлом европейской цивилизации фиксировали многие выдающиеся мыслители, историки и писатели. Ф.Ницше, О.Шпенглер, А.Тойнби, Т.Манн, Х.Ортега-и-Гассет по-разному осмысливали и переживали кризис культуры и кризис человека, «запечатлевшие» их время. Й.Хёйзинга «ста­вит диагноз» современной ему цивилизации: порог безумия, готового про­рваться в слепое неистовство, угроза исчезновения человеческого духа со страшной опасностью сохранения внешних атрибутов цивилизации, ког­да «моторы бы продолжали вращаться». «Повсюду царят сомнения в проч­ности общественного устройства, внутри которого мы живем, неясный страх перед ближайшим будущим, ощущение упадка и грозящей челове­честву гибели... Нас прямо-таки захлестывают события. Мы воочию видим, как шатается все то, что казалось прежде незыблемым и священным: истина и человечность, право и разум. Мы видим, как перестают функ­ционировать государственные институты, хиреют производственные сис­темы. Мы видим, как продолжают отчаянно работать вхолостую общественные силы. Грохочущая машина этого неистового времени того и гляди начнет буксовать». Тень варварства сгущается над XX столетием, в конце его все больше закрывая перспективы развития истории как куль­туры. Вхождение Европы в «эпоху ребячества» (по выражению Ортеги-и-Гассета) или «пуерилизма» (по определению Хейзинги) в конце второго тысятелетия грозит обернуться саморазрушением цивилизации.

Реклама, спорт - тревожные проявления пуерилизма, направляющие динамику культурного движения современного общества к варварству, в ходе которого «достигнутое содержание самой высокой пробы исподволь заглушается и вытесняется элементами низшего содержания», а на смену радости игры приходят жестокость, страсть к разрушению, поглощение человека, уже не играющего, но бессмысленно и напористо действующего.

Й.Хёйзинга трезво оценивает угрозы и провалы своей эпохи. В его вы­сказываниях о тучах, «сгущающихся над Эммаусом» жаждущего бегства от реальности и спасения человека, угадывается намек на тьму фашизма, уже нависшую над Европой. Однако в полном согласии со своей природой чело­века и ученого он остается оптимистом. Считая, что новая война будет слишком разрушительной, а потому невозможной, он уповает на здравый смысл и нравственность людей, «плывущих в одной лодке». Ведь не захотят же они все вместе пойти ко дну; «надежду на труд, веру в возможность спасения, решимость его добиваться - этого у нас никому не отнять». Как прекрасны эти надежды гуманиста, взращенные христианством, неразрыв­но связанные с европейской культурной традицией XIX столетия, кажуще­гося золотым по сравнению с веком двадцатым.

Вера в человека пронизывает и наиболее известное произведение Й.Хёйзинги - «Homo ludens: опыт определения игрового элемента культу­ры», - увидевшее свет в 1938 г., за год до начала Второй мировой войны, в которой «пуерилистические герои», новые варвары, попытались разру­шить и культуру и цивилизацию, принеся в жертву своему стремлению к

12

«новому порядку» миллионы и миллионы людей. Варварское разрушение культуры обернулось смертельной угрозой самой жизни. Но во время вы­хода книги военный молох еще только предвкушал свои жертвы, среди ко­торых предстояло оказаться и светлому «мастеру игры» Й.Хёйзинге.

Просвещенная Европа с упоением зачитывалась книгой голландского мыслителя. Й.Хёйзинга стал крупнейшим авторитетом в культурологии. Он успешно универсализировал понятие игры, столь органичное для европей­ской культурной традиции, восходящее к Пифагору и Платону с их пред­ставлениями о людях как объектах божественной игры. Платон называл человека «дитя играющее», основатель неоплатонизма Плотин представил вселенское и человеческое бытие как игру, считая, что «мы и все, кто играет, делаем это, или, во всяком случае, стараемся делать это, играя». Даже в «темные века» Исидор Севильский, создавая всеохватывающую энциклопедию знания «Этимологии», включает в нее раздел, посвященный игре, а игру рядополагает с войной. Через «игривое» Средневековье, че­рез XVIII век, ставший историческим образцом культурной игры, через шиллеровское представление об игре как о свидетельстве и проявлении человеческой свободы, через стремление Спенсера связать игру с эво­люционной теорией и вывести ее за рамки собственно человеческого су­ществования, нить традиции приводит к творчеству Й.Хёйзинги, который синтезировал важнейшие элементы этого наследия, органично взрастив на их основе современную концепцию культуры как игры.

Однако не только голландский историк находился под обаянием идей иг­ры. С конца XIX века и особенно в первые десятилетия двадцатого они ув­лекают многих писателей, поэтов, художников и отчасти - мыслителей. Библейская София, «играющая пред Господом», вдохновляет русского, фи­лософа В.Соловьева, «ужас зачинателя игры» пронизывает поэзию Н.Гуми­лева, позже Б.Пастернак пишет об игре, переходящей в «гибель всерьез». В Западной Европе одновременно с «Homo ludens» Герман Гессе создает один из величайших романов XX века, «Игру в бисер», повествующий о том, что «у Игры, по сути, нет начала», что она есть вместилище духовного универ­сума, «слияние живой красоты духовности и искусства с магией формул, с лаконизмом точных дисциплин»; речь идет, конечно, о Высокой Игре, о со­вершеннейшем выражении интеллектуальных потенций человека, об Игре как чистом смысле вселенского бытия.

Для Й.Хёйзинги игра не «струенье невещественного света», как для Г.Гессе, но совокупность смыслов истории, культуры, человеческой жиз­ни. Если убрать игру, то вся история распадется на потерявшие смысл фрагменты, лишится творческого начала. Человек не-играющий, по мысли Й.Хёйзинги, собственно, даже не человек, ибо он утрачивает свое главное качество - свободу, а вместе с нею и радость, и возможности созидания культуры и самого себя. Если все в жизни человека определяется только непреложным целеполаганием и полезностью, то что же может выявить сущность человека как богоподобного существа во вселенной? Ведь иг­ра - это «действие, протекающее в определенных рамках места, времени и смысла, в обозримом порядке, по добровольно принятым правилам и вне сферы материальной пользы или необходимости».

В хёйзинговской концепции игры при всех ее несомненных философ­ских, социологических и культурологических достоинствах есть еще один очень важный элемент, который находится, собственно, вне научной сфе­ры, но делает ее привлекательной не только для интеллектуальной элиты, но и для очень широкого круга людей, - это утверждение радости, име­ющей место в человеческом существовании, несмотря на все присущие

13

ему беды и страдания. И радость эта не просто комплекс эмоций, связан­ных с игрой, она одно из онтологических оснований жизни, ведь «из за­колдованного круга игры человеческий дух может освободиться, только направив свой взгляд на самое наивысшее».

Й.Хёйзинга, вероятно, намеренно оставил без внимания метафизиче­скую сторону игры, отметив лишь, что она есть «специфический фактор всего, что окружает нас в мире», и что игра «старше культуры». Метафизи­чески же ситуация игры может быть представлена как соотношение между реальностью и как бы реальностью, которая аналогична реальности построена по ее модели, но не обладает истинным бытием, а лишь уподобляется ему. В сущности, такова ситуация между Создателем мира и его творением даже если Создатель не персонифицирован, а является неопределимым, вечным, совершенным, непознаваемым источником всего сущего Его по­рождение, будь то результат творения или эманации, - всегда подобие от­ражение, не то, что есть, т.е. не то, что обладает бытием, но то, что суще­ствует или - в пределе - кажется, является мировой иллюзией - майей как в буддизме. На это обращает внимание Г.Гессе, заставляя своего героя пережить все соблазны, страсти и несчастья майи в едином моменте интуи­тивного постижения, с тем чтобы он больше никогда не покидал леса - ме­ста отшельничества. Этот онтологически-игровой принцип мироустройства и делает возможным существование игры как культуры, выводя ее, однако из сферы нравственных норм, делая ее саму по себе ни доброй, ни злой. В конечном счете человеческий выбор придает смысл истории и жизни каждого человека, дает ему возможность «пережить форму духовной сво­боды» как высшего свидетельства его особой роли в мироздании. Выби­рать, однако, для И.Хёйзинги не значит «бороться», «решать проблемы» «утверждать свои взгляды во что бы то ни стало». Это прежде всего - принять и понять историю и жизнь, сохранив свое достоинство. Тихий го­лос, если в нем звучит мудрость, в конце концов сможет преодолеть оглу­шающую какофонию пуерилистического мира. Й.Хёйзинга верит, что голос мудрости будет услышан современниками и потомками.

Феномен самого историка подтверждает это. Й.Хёйзинга оказался у ис­токов многих направлений современного гуманитарного знания и - вне их исповедуя историю и как ремесло, и как чудо, утверждая своей жизнью и своей наукой подлинную свободу личности и ученого. Его голос обращен и к нам. Научные рассуждения И.Хёйзинги обладают не только убедительно­стью истинности, но и сильным эмоциональным воздействием. Они «рас­крывают», «утверждают», «выявляют смыслы», но и дают утешение, надеж­ду, столь нужные нам, переживающим очередную переломную эпоху и весьма сердитым на историю. «История ничего не может предсказывать, кроме одного: ни один серьезный поворот в человеческих отношениях не происходит в той форме, в которой воображало себе его предшествующее поколение. Мы знаем наверняка, что события будут развиваться иначе не так, как мы можем их себе представить. В конечном результате историче­ского периода всегда наличествует компонент, который впоследствии оце­нивается как новое, как нечто неожиданное, прежде немыслимое. Это неиз­вестное может означать зло. Но пока и поскольку ожидание может коле­баться между благом и злом, человеческий долг обязывает надеяться». За­думаемся над словами мудрого мастера.

В.И. Уколова, д.и.н., профессор

14

ОСЕНЬ* СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

ИССЛЕДОВАНИЕ ФОРМ ЖИЗНЕННОГО УКЛАДА И ФОРМ МЫШЛЕНИЯ В XIV И XV ВЕКАХ ВО ФРАНЦИИ И НИДЕРЛАНДАХ

* Herfsttij der Middeleeuwen. Studie over levens- en gedachten vormen der veertiende en vijftiende eeuw in Frankrijk en de Nederlanden.

15

предисловие к первому изданию

Возникновение нового - не этого ли наш дух более всего ищет в ми­нувшем! Нам хочется знать, как зародились и расцвели те новые идеи и формы жизненного уклада, сияние которых впоследствии достигло своего полного блеска. Иными словами, мы рассматриваем некий период времени прежде всего как скрытое обещание того, что исполнится в будущем. Сколь ревностно выискивали мы в средневековой цивилизации ростки со­временной культуры! Столь ревностно, что порою казалось, будто история духовной жизни Средневековья представляет собою не более чем пред­дверие Ренессанса. И действительно, во времена, слывшие некогда зако­стенелыми, мертвыми, новое повсюду уже пускало побеги, и все словно бы устремлялось к будущему совершенству. Однако в поисках новой, еще только возникающей жизни мы легко забывали, что в истории, так же как и в природе, умирание и зарождение неизбежно следуют друг за другом. Старые формы культуры умирают в то же самое время и на той же почве, где новое находит пищу для роста.

Здесь делается попытка увидеть в XIV-XV вв. не возвещение Ренессан­са, но завершение Средневековья; попытка увидеть средневековую куль­туру в ее последней жизненной фазе, как дерево, плоды которого полно­стью завершили свое развитие, налились соком и уже перезрели. Зараста­ние живого ядра мысли рассудочными, одеревенелыми формами, высыха­ние и отвердение богатой культуры - вот чему посвящены эти страницы. Мой взгляд, когда я писал эту книгу, устремлялся как бы в глубины вечер­него неба, но было оно кроваво-красным, тяжелым, пустынным, в угрожа­ющих свинцовых прогалах и отсвечивало медным, фальшивым блеском.

Теперь, оглядывая написанное, я спрашиваю себя, не растворились бы все мутные краски в прозрачной ясности, задержи я свой взгляд подольше на этом вечернем небе. Пожалуй, картина, которой я придал очертания и окраску, получилась более мрачной и менее спокойной, чем я рассчитывал, когда начал этот труд. И легко может случиться, что читателю, неизменно сосредоточивающему свое внимание на упадке, на отжившем и увядаю­щем, слишком уж густой покажется падающая на эту книгу тень смерти.

Отправной точкой этой работы была потребность лучше понять искус­ство братьев ван Эйков1* и их последователей, потребность постигнуть их творчество во взаимосвязи со всей жизнью эпохи. Бургундское общество было тем единством, которое я хотел охватить своим взором; мне казалось, что его можно рассматривать, несколько обобщая, как некую культурную ценность, наподобие итальянского кватроченто2*, и эта книга первоначаль­но должна была носить название De eeuw van Bourgondi? [Век Бургундии]3*. Но по мере того как мои цели принимали все более общий характер, я

17

вынужден был ввести некоторые ограничения. Единство бургундской куль­туры приходилось постулировать лишь в очень узком смысле, небургунд­ская Франция требовала по меньшей мере столь же много внимания. Так вместо Бургундии самой по себе возникла пара: Франция и Нидерланды, и при этом весьма отличные друг от друга. Ведь при рассмотрении умираю­щей средневековой культуры в целом французский компонент оставил бы нидерландский далеко позади. Лишь в тех областях, где нидерландская культура имела самостоятельное значение: в религии и в искусстве, - го­ворится о ней подробнее. Некоторое нарушение в главе XVI установлен­ных географических границ, с тем чтобы наряду с Рюйсбруком и Диониси­ем Картузианцем привлечь также Мастера Экхарта, Сузо и Таулера, в осо­бых оправданиях не нуждается.

Сколь незначительным кажется мне сейчас число прочитанных мною книг и документов XIV-XV вв. по сравнению со всем тем, что я хотел еще прочитать! Сколь охотно я, помимо ряда основных духовных направлений, на которых большею частью основывается представление об эпохе, указал бы и немало других! Но все же, если более всего я ссылаюсь: из истори­ков - на Фруассара и Шателлена, из поэтов - на Эсташа Дешана, из те­ологов - на Жана Жерсона и Дионисия Картузианца, из художников - на Яна ван Эйка, - это объясняется не столько ограниченностью матери­ала, сколько тем фактом, что именно они щедростью и тонким своеобра­зием творчества особенно ярко отражают дух времени.

Формы - в жизни, в мышлении - вот что пытаюсь я здесь описывать. Приближение к истинному содержанию, заключенному в этих формах, - станет ли и это когда-либо делом исторического исследования?

Январь 1919 г.

18

I. ЯРКОСТЬ И ОСТРОТА ЖИЗНИ

Когда мир был на пять веков моложе, все жизненные происшествия об­лекались в формы, очерченные куда более резко, чем в наше время. Стра­дание и радость, злосчастье и удача различались гораздо более ощутимо; человеческие переживания сохраняли ту степень полноты и непосредст­венности, с которыми и поныне воспринимает горе и радость душа ребен­ка. Всякое действие, всякий поступок следовали разработанному и выра­зительному ритуалу, возвышаясь до прочного и неизменного стиля жизни. Важные события: рождение, брак, смерть - благодаря церковным таинст­вам достигали блеска мистерии. Вещи не столь значительные, такие, как путешествие, работа, деловое или дружеское посещение, также сопровож­дались неоднократными благословениями, церемониями, присловьями и об­ставлялись теми или иными обрядами.

Бедствиям и обездоленности неоткуда было ждать облегчения, в ту по­ру они были куда мучительнее и страшнее. Болезнь и здоровье рознились намного сильнее, пугающий мрак и суровая стужа зимою представляли со­бою настоящее зло. Знатностью и богатством упивались с большею алчно­стью и более истово, ибо они гораздо острее противостояли вопиющей ни­щете и отверженности. Подбитый мехом плащ, жаркий огонь очага, вино и шутка, мягкое и удобное ложе доставляли то громадное наслаждение, которое впоследствии, быть может благодаря английским романам, неиз­менно становится самым ярким воплощением житейских радостей. Все стороны жизни выставлялись напоказ кичливо и грубо. Прокаженные вер­тели свои трещотки и собирались в процессии, нищие вопили на папертях, обнажая свое убожество и уродства. Состояния и сословия, знания и про­фессии различались одеждой. Знатные господа передвигались не иначе, как блистая великолепием оружия и нарядов, всем на страх и на зависть. Отправление правосудия, появление купцов с товаром, свадьбы и похоро­ны громогласно возвещались криками, процессиями, плачем и музыкой. Влюбленные носили цветы своей дамы, члены братства - свою эмблему, сторонники влиятельной персоны - соответствующие значки и отличия.

Во внешнем облике городов и деревень также преобладали пестрота и контрасты. Средневековый город не переходил, подобно нашим городам, в неряшливые окраины с бесхитростными домишками и унылыми фабриками, но выступал как единое целое, опоясанный стенами и ощетинившийся гроз­ными башнями. Сколь высокими и массивными ни были бы каменные дома купцов или знати, здания храмов своими громадами величественно царили над городом.

19

Разница между летом и зимой ощущалась резче, чем в нашей жизни, так же как между светом и тьмой, тишиною и шумом. Современному го­роду едва ли ведомы непроглядная темень, впечатляющее воздействие оди­нокого огонька или одинокого далекого крика.

Из-за постоянных контрастов, пестроты форм всего, что затрагивало ум и чувства, каждодневная жизнь возбуждала и разжигала страсти, прояв­лявшиеся то в неожиданных взрывах грубой необузданности и зверской жестокости, то в порывах душевной отзывчивости, в переменчивой атмо­сфере которых протекала жизнь средневекового города.

Но один звук неизменно перекрывал шум беспокойной жизни; сколь бы он ни был разнообразным, он не смешивался ни с чем и возносил все пре­ходящее в сферу порядка и ясности. Это колокольный звон. Колокола в по­вседневной жизни уподоблялись предостерегающим добрым духам, кото­рые знакомыми всем голосами возвещали горе и радость, покой и тревогу, созывали народ и предупреждали о грозящей опасности. Их звали по име­нам: Роланд, Толстуха Жаклин, - и каждый разбирался в значении того или иного звона. И хотя колокола звучали почти без умолку, внимание к их звону вовсе не притуплялось. В продолжение пресловутого судебного по­единка между двумя валансьенскими горожанами в 1455 г., повергшего в состояние невероятного напряжения весь город и весь Бургундский двор, большой колокол - «laquelle fait hideux ? oyr» [«ужасавший слух»], по сло­вам Шателлена1, - звонил, пока не окончилась схватка. На колокольне церкви Богоматери в Антверпене все еще висит старинный набатный коло­кол, отлитый в 1316 г. и прозванный Orid?, т.е. horrida - страшный2. Sonner I'effroy, fair I'effroy - значит бить в набат3; само слово effroy первоначально означало раздор (onvrede - exfredus), затем оповещение о тревоге колоколь­ным звоном, т.е. набат, и наконец - страх. Какое же невероятное возбуж­дение должно было охватывать каждого, когда все церкви и монастыри Па­рижа били в колокола с утра до вечера - и даже ночью - по случаю из­брания Папы, который должен был положить конец схизме1*, или в честь заключения мира между бургиньонами и арманьяками2* 4!

Глубоко волнующее зрелище, несомненно, представляли собою процес­сии. В худые времена - а они случались нередко - шествия сменяли друг друга, день за днем, за неделей неделя. Когда пагубная распря между Ор­леанским и Бургундским домами в конце концов привела к открытой граж­данской войне и король Карл VI в 1412 г. развернул орифламму3*, чтобы вместе с Иоанном Бесстрашным выступить против арманьяков, которые из­менили родине, вступив в союз с англичанами, в Париже на время пребы­вания короля во враждебных землях было решено устраивать процессии ежедневно. Они продолжались с конца мая чуть не до конца июля; в них участвовали сменявшие друг друга ордена, гильдии и корпорации; они шли всякий раз по другим улицам и всякий раз несли другие реликвии: «les plus piteuses processions qui oncques eussent ?t? veues de aage de homme» [«пpeжалостливые шествия, печальнее их не узришь на веку своем»]. В эти дни люди постились; все шли босиком - советники парламента4*, так же как и беднейшие горожане. Многие несли факелы или свечи. Среди участников процессий всегда были дети. Пешком, издалека, босиком приходили в Па­риж бедняки-крестьяне. Люди шли сами или взирали на идущих «en grant pleur, en grans larmes, en grant d?vocion» [«с великим плачем, с великою скорбию, с великим благоговением»]. К тому же и время было весьма дожд­ливое5.

20

А еще были торжественные выходы государей, обставлявшиеся со всем хитроумием и искусностью, на которые только хватало воображения. И в никогда не прекращающемся изобилии - казни. Жестокое возбуждение и грубое участие, вызываемые зрелищем эшафота, были важной составной частью духовной пищи народа. Это спектакли с нравоучением. Для ужас­ных преступлений изобретаются ужасные наказания. В Брюсселе молодого поджигателя и убийцу сажают на цепь, которая с помощью кольца, наки­нутого на шест, может перемещаться по кругу, выложенному горящими вя­занками хвороста. Трогательными речами ставит он себя в назидание про­чим, «et tellement fit attendrir les c?urs que tout le monde fondoit en larmes de compassion» [«и он столь умягчил сердца, что внимали ему все в слезах сострадания»]. «Et fut sa fin recommand?e la plus belle que l'on avait onques vue» [«И содеял он кончину свою примером, прекраснейшим из когда-либо виденных»]6. Мессир Мансар дю Буа, арманьяк, которого должны были обезглавить в 1411 г, в Париже в дни бургиньонского террора, не только дарует от всего сердца прощение палачу, о чем тот просит его согласно с обычаем, но и желает, чтобы палач обменялся с ним поцелуем. «Foison de peuple y avoit, qui quasi tous ploroient ? chaudes larmes» [«Народу было там в изобилии, и чуть не все плакали слезами горькими»]. Нередко осужден­ные были вельможами, и тогда народ получал еще более живое удовле­творение от свершения неумолимого правосудия и еще более жестокий урок бренности земного величия, нежели то могло сделать какое-либо жи­вописное изображение Пляски смерти5*. Власти старались ничего не упу­стить в достижении наибольшего впечатления от этого зрелища: знаки вы­сокого достоинства осужденных сопровождали их во время скорбного ше­ствия. Жан де Монтегю, королевский мажордом, предмет ненависти Иоан­на Бесстрашного, восседает высоко в повозке, которая медленно движется за двумя трубачами. Он облачен в пышное платье, соответствующее его положению: капюшон, который ниспадает на плечи, упланд6*, наполовину красные, наполовину белые панталоны и башмаки с золотыми шпорами - на этих шпорах его обезглавленное тело и остается потом висеть на висе­лице. Богатого каноника Никола д'Оржемона, жертву мщения арманьяков, в 1416г. провозят через Париж в телеге для мусора облаченным в про­сторный лиловый плащ с капюшоном; он видит, как обезглавливают двух его сотоварищей, прежде чем его самого приговаривают к пожизненному заключению «au pain de doleur et ? eaue d'angoisse» [«на хлебе скорби и воде печали»]. Голова мэтра Одара де Бюсси, позволившего себе отказать­ся от места в парламенте7*, по особому повелению Людовика XI была из­влечена из могилы и выставлена на рыночной площади Эдена, покрытая алым капюшоном, отороченным мехом, «selon la mode des conseillers de Parlement» [«как носил, по обычаю, советник Парламента»]; голову сопро­вождала стихотворная эпитафия. Король сам с язвительным остроумием описывает этот случай8.

Не столь часто, как процессии и казни, появлялись то тут, то там стран­ствующие проповедники, возбуждавшие народ своим красноречием. Мы, приученные иметь дело с газетами, едва ли можем представить ошеломля­ющее воздействие звучащего слова на неискушенные и невежественные умы того времени. Брат Ришар, тот, кто был приставлен в качестве испо­ведника к Жанне д'Арк, проповедовал в Париже в 1429 г. в течение де­сяти дней подряд. Он начинал в пять утра и заканчивал между десятью и одиннадцатью часами, большей частью на кладбище des Innocents [Невин-

21

ноубиенных младенцев]8*, в галерее со знаменитыми изображениями Пля­ски смерти. За его спиной, над аркою входа, горы черепов громоздились в разверстых склепах. Когда, завершив свою десятую проповедь, он воз­вестил, что это последняя, ибо он не получил разрешения на дальнейшие, «les gens grans et petiz plouroient si piteusement et si fondement, commes s'ilz veissent porter en terre leurs meilleurs amis, et lui aussi» [«все, стар и млад, рыдали столь горько и жалостно, как если б видели они предание земле своих близких, и он сам вместе с ними»]. Когда же он окончательно поки­дал Париж, люди, в надежде, что он произнесет еще одну проповедь в Сен-Дени в воскресенье, двинулись туда, по словам Парижского горожа­нина, толпами еще в субботу под вечер, дабы захватить себе место - а всего их было шесть тысяч, - и пробыли там целую ночь под открытым небом9.

Запрещено было проповедовать в Париже и францисканцу Антуану Фрадену из-за его резких выступлений против дурного правления. Но как раз поэтому его любили в народе. Денно и нощно охраняли его в монасты­ре кордельеров9*; женщины стояли на страже, будучи вооружены золой и каменьями. Над предостережением против такой охраны, возглашенным от имени короля, только смеялись: мол, где уж ему было узнать об этом! Ког­да же Фраден, следуя запрету, вынужден был наконец все же покинуть город, народ провожал его «crians et soupirans moult fort son departement»10 [«громко рыдая и вздыхая, ибо. он оставлял их»].

Где бы ни появлялся доминиканец св. Винцент Феррер, чтобы прочитать проповедь, навстречу ему из разных городов спешили простолюдины, чле­ны магистрата, клирики, даже прелаты и епископы, дабы приветствовать его хвалебными гимнами. Он путешествует в сопровождении многочислен­ных приверженцев, которые каждый вечер после захода солнца устраива­ют процессии с самобичеванием и песнопениями. В каждом городе присо­единяются к нему все новые и новые толпы. Он тщательно заботится об обеспечении пропитанием и ночлегам всех, кто за ним следует, назначая самых безупречных лиц квартирмейстерами. Множество священников, принадлежащих к различным духовным орденам, сопровождают его по­всюду, помогая ему служить мессы и исповедовать. Ему сопутствуют так­же нотариусы, чтобы прямо на месте оформлять акты о прекращении спо­ров, которые этот святой проповедник улаживает повсюду. Магистрат ис­панского города Ориуэла объявляет в письме епископу Мурсии, что Вин­цент Феррер добился в этом городе заключения 123 актов о прекращении вражды, причем в 67 случаях речь шла об убийстве11. В местах пропове­дей его вместе со свитой приходится защищать деревянным ограждением от напора желающих поцеловать ему руку или край одежды. Когда он про­поведует, ремесленники прекращают работу. Редко бывает так, чтобы Вин­цент Феррер не исторгал слезы у слушателей; и когда он говорит о Страш­ном суде, о преисподней или о Страстях Христовых, и сам проповедник, и все остальные плачут настолько обильно, что ему приходится надолго умолкать, пока не прекратятся рыдания. Грешники на глазах у всех броса­ются наземь и с горькими слезами каются в тягчайших грехах12. Когда прославленный Оливье Майар в 1485 г. в Орлеане произносил свои вели­копостные проповеди, на крыши домов взбиралось столько народу, что кровельщик, услуги которого оказались необходимы, представил впослед­ствии счет за 64 дня работы13.

22

Все это - настроение английских и американских сектантских бдений, атмосфера Армии спасения10*, но на глазах у всех и безо всякого удержу. Читая о воздействии личности Винцента Феррера, не следует думать о бла­гочестивых преувеличениях его биографа; трезвый и сухой Монстреле11* почти в том же тоне рассказывает, как некий брат Фома, выдававший себя за кармелита12*, а позднее изобличенный в обмане, возбуждал народ сво­ими проповедями в 1428 г. во Фландрии и Северной Франции. Магистрат приветствовал его столь же торжественно. Люди благородного звания вели на поводу его мула, и многие - Монстреле называет их поименно - по­кидали свой дом и семью и следовали за ним повсюду. Именитые горожане украшали воздвигнутую для него кафедру самыми дорогими коврами, ка­кие только можно было купить.

Наряду с темами Крестных мук и Страшного суда наиболее глубокое впечатление в народе вызывало обличение проповедниками роскоши и мирской суеты. По словам Монстреле, люди испытывали чувство благодар­ности и глубокой признательности к брату Фоме прежде всего за то, что он осуждал пышность и великолепие, но в особенности за то рвение, с которым он обвинял в этом духовенство и знать. Если благородные дамы осмеливались появляться на его проповедях в высоких, с заостренными концами энненах13*, он имел обыкновение громкими криками подстрекать мальчишек (суля им отпущение грехов, по словам Монстреле), чтобы те их сбивали, - так что женщины вынуждены были носить такие же чепцы, как у бегинок14*. «Mais ? l'exemple du lyme?on, - добродушно продолжает хронист, - lequel quand on passe pr?s de luy retrait ses cornes par dedens et quand il ne ot plus riens les reboute dehors, ainsi firent ycelles. Car en assez brief terme apr?s que ledit prescheur se fust d?party du pays, elles mesmes recommenc?rent comme devant et oubli?rent sa doctrine, et reprinrent petit ? petit leur vieil est?t, tel ou plus grant qu'elles avoient accoustum? de porter»14 [«Но как улитка <...> рожки свои вбирающая, ежели кто рядом станет, и наружу их выпускающая, когда более уж ничего ей не слышно будет, по­ступали и эти дамы. Ибо чрез краткое время, чуть только покинул земли их сей проповедник, стали они таковыми, каковы были до этого, и забыли все его поучения, и вернулись мало-помалу к прежнему своему состоянию, такому же или даже пуще того, что было»].

Как брат Ришар, так и брат Фома предпринимали «сожжения сует» - подобно тому, что шестьюдесятью годами позже, во Франции, в громадных масштабах и с невосполнимыми потерями для искусства творилось по на­ущению Савонаролы15*. В Париже и Артуа в 1428 и 1429 гг. все это еще ограничивалось такими вещами, как игральные карты, кости, тавлеи, ларцы, украшения, которые послушно тащили из дому и мужчины и женщины. Со­жжение подобных предметов в XV в. во Франции и Италии нередко было следствием громадного возбуждения, вызванного страстными призывами проповедников15. Оно становилось своего рода церемонией, формой, за­креплявшей сопровождаемое раскаянием отвержение тщеславия и мир­ских удовольствий; бурные переживания превращались в общественное, торжественное деяние - в соответствии с общим стремлением эпохи к созданию форм, отвечающих определенному стилю.

Необходимо вдуматься в эту душевную восприимчивость, в эту впечат­лительность и изменчивость, в эту вспыльчивость и внутреннюю готовность к слезам - свидетельству душевного перелома, чтобы понять, какими кра­сками и какой остротой отличалась жизнь этого времени.

23

Публичная скорбь тогда еще действительно выражала всеобщее горе. Во время похорон Карла VII народ был вне себя от избытка чувств при виде кортежа, в котором участвовали все придворные, «vestus de dueil angoisseux, lesquelz il faisait moult piteux veoir; et de la grant tristesse et courroux qu'on leur veoit porter pour la mort de leurdit maistre, furent grant pleurs et lamentacions faictes parmy toute ladicte ville» [«облаченные в одея­ния скорби, зрелище каковых вызывало горькую жалость; видя же истую скорбь и горе означенного их господина кончины ради, проливали все сле­зы многие, и стенания раздавались по всему этому граду»]. Шесть пажей короля следовали верхом на лошадях, покрытых с головы до ног черным бархатом. «Et Dieu scet le doloreux et piteux dueil qu'ilz faisoient pour leur dit maistre!» [«И единому только Богу ведомо, сколь горько и жалостно скорбели они о своем господине!»] Растроганные горожане указывали на одного из оруженосцев, четвертый день не прикасавшегося ни к еде, ни к питью16.

Разумеется, обильные слезы вызывало не только волнение, побуждае­мое глубокой скорбью, пылкой проповедью или религиозной мистерией. Потоки слез исторгала также всякая светская церемония. Прибывший с ви­зитом вежливости посол короля Франции неоднократно разражается сле­зами, обращаясь с речью к Филиппу Доброму. На церемонии прощания Бургундского двора с малолетним Жоаном Коимбрским все громко плачут, так же как и приветствуя дофина на встрече королей Англии и Франции в Ардре16*. При въезде Людовика XI в Аррас видели, как он плакал; по словам Шателлена, будучи дофином и находясь при бургундском дворе, он часто всхлипывал и заливался слезами17 17*. Бесспорно, в таких описаниях содержатся преувеличения - стоит лишь сравнить их с фразой из какого-нибудь нынешнего газетного сообщения: «ничьи глаза не могли оставаться сухими». В описании мирного конгресса 1435 г. в Аррасе Жаном Жерменом все, внимавшие проникновенным речам послов, в волнении пали на землю, словно онемев, тяжело вздыхая и плача18. Разумеется, события не происходили именно так, но таковыми, по мнению епископа Шалонского, они должны были быть: сквозь преувеличения проступают очертания исти­ны. Дело здесь обстоит так же, как с потоками слез у сентименталистов XVIII столетия. Рыдания считались возвышенными и прекрасными. Более того: и теперь кому не знакомы волнение и трепет, когда слезы подступают к горлу, стоит нам стать свидетелями пышной кавалькады следования мо­наршей особы, пусть даже сама эта особа остается нам вполне безразлич­ной. Тогда же это непосредственное чувство было наполнено полурелиги­озным почитанием всякой пышности и величия и легко находило для себя выход в неподдельных слезах.

Кто не видит различий в возбудимости, как она проявлялась в XV столетии и в наше время, может уяснить это из небольшого примера, относящегося к совершенно иной области, нежели слезы, а именно - вспыльчивости. Казалось бы, вряд ли можно представить себе игру более мирную и спокойную, чем шахматы. И однако, по словам Ла Марша, нередко случается, что в ходе шахматной партии вспыхивают разногласия «et que le plus saige y pert patience»19 [«и что наиразумнейший здесь утрачивает терпение»]. Ссора юных принцев за игрой в шахматы была в XV в. мотивом еще более распространенным, чем даже в