Часть 4.

281

Кроме того, следует различать два вида общности - одну психологическую, другую историческую. Нужно, действительно, чтобы я наблюдал в самом себе манеру действовать или чувствовать, хотя бы аналогичную манере, которую я вижу со стороны, иначе я бы рассказал о фактах, не понимая их. Но этой идентичности человеческих импульсов, каков бы ни был уровень формализма, этого абстрактного обеднения! до которого я должен дойти, чтобы достичь его, достаточно только моралистам, тем рассказчикам, которые соизмеряют бесконечное многообразие людей или их действий с простотой крайних тенденций. Тогда история представляла бы собой сборник примеров для психолога. Между моей мыслью, моей волей и волей другого было бы недостаточно схожести психологических механизмов для их объединения. Если я понимаю своих сограждан или современников, то потому, что мы несем в самих себе один и тот же объективный дух, пользуемся одним и тем же языком, получили одни и те же ценности, разделяем одни и те же очевидности.

Из этой общности вытекает двойное следствие. Историческое познание есть часть, есть способ самопознания. Я открываю в самом себе частично прошлое моей общности: когда я им интересуюсь, то исхожу не из простой любознательности, не добиваюсь воспоминаний или представлений, я стараюсь узнать, как моя общность стала тем, чем является сейчас, как она сделала меня тем, кем сейчас являюсь я. С другой стороны, если я являюсь прежде всего тем, кем меня сформировала окружающая среда, если я стихийно не в состоянии различать полученные представления от своих собственных представлений, то я вынужден буду исследовать мир человеческий, чтобы выявить то, что, может быть, делает меня уникальным, то, что во всяком случае является моим по существу, потому что я его закрепил своим выбором.

Конечно, если самопознание означает ясное осознание уникальных нюансов такого пережитого опыта или моего постоянного «я», то, может быть, мне надо заключиться в самом себе, погрузиться в свои впечатления. И уже для выяснения качественного отличия напрашивается, по крайней мере, имплицитно, нечто вроде сопоставления. Как только я начинаю претендовать на знание, я должен выйти за пределы моего «я». Я улавливаю импульсы, заставляющие меня действовать, только через опыт других людей. Прежде всего, самопознание как познание существа единственного, особенного неизбежно следует за открытием и углублением познания других людей. Каждый определяет себя через противопоставление другим, эпоха противопоставляется своему прошлому, культура или нация другим нациям и культурам, личность своей эпохе или среде. На всех уровнях самопознание является последним, оно обозначает завершение познания другого.

Так мы приходим хотя бы к постановке решающего вопроса. Это преодоление особенностей неравносильно объяснению фактов законом или индивидов типом. Либо история приводит людей к бессвязной плюрали-стичности. в которой они находятся, сравниваясь и выбирая друг друга, или она указывает человечеству призвание, которое разнообразные миссии людей ставит в зависимость от конечного единства, единства абстрактного императива или коллективной работы.

Историческим человеком является ни тот, кто продолжает жить и аккумулирует опыт, ни тот, кто помнит; история включает осознание, через которое прошлое признается таким в тот момент, когда сознание как бы возвращает его присутствие. Вот почему мы искали истоки исторического познания не в памяти, не в пережитом времени, а в рефлексии, которая каждого делает наблюдателем самого себя, в наблюдении, которое опыт другого берет за объект.

Впрочем, мы могли бы анализировать разрыв между пережитым и ретроспекцией на примере памяти, ибо она не сохранилась и не зафиксирована между впечатлением и припоминанием, как реальный атом, в глубинах бессознательного. Она принадлежит моей жизни и изменяется вместе с ней. Только некоторые исключительные мгновения, может быть, избегают этой эволюции, им, обозначенным в нас навсегда, удается возродиться. Во всяком случае этих непроизвольных напоминаний, имеющих фрагментарный и надвременный характер, недостаточно ни для обеспечения непрерывности нашего «я», ни для освобождения сознания от времени.

Память связана с простейшими формами истории, поскольку она обеспечивает их материалом. Первоначальные рассказы соединяют события, которые рассказчик вспоминает, чтобы напомнить или поведать их другим. Но, как и сознание, они отдаляются от пережитого: тот, кто рассказывает, не воспроизводит ни для других, ни в себе то, что он увидел или испытал, у него появляется иллюзия, что можно снова все увидеть или почувствовать, на самом деле, исходя из следов, которые в нем оставило прошлое, он воссоздает, переводит в вербальные формулы факты и поступки, свидетелем которых был сам. Свидетель предлагает некоторые гарантии достоверности или, по крайней мере, подлинности (можно было бы легко перечислить незаменимые преимущества современных летописцев), но тем не менее он остается узником своего видения, ограниченного как у свидетеля, так и у участника событий. Ни один, ни другой не переживали историческую действительность в случае, если эта действительность находилась не на уровне индивида. Ни тот, ни другой ее заново не переживают и не смогут оживить.

Являясь источниками знания, воспоминания являются также его условием в той мере, в какой индивид из-за отсутствия непрерывности действия не достигнет не только истории вообще, но даже собственной истории. Благодаря непосредственному удержанию последовательные моменты объединяются, благодаря накоплению опыта я есть мое прошлое, как итог моего опыта, благодаря относительной преемственности моих эмоций я могу совпадать с отдаленными впечатлениями и оставаться тем же для своих близких. Человек, который развивается, есть тот человек, который, сохраняясь, обогащается, но который, чтобы развиваться, должен и забывать. История возникает вместе с осознанием этого предназначения, вместе с этим отделением, которое порывает единство этой естественной длительности. Вместо того чтобы присоединиться к становлению, вместо того чтобы довериться внутреннему динамизму, индивид, раздваиваясь, стремится к самопознанию. Благодаря рефлек-

282

283

сии он придает исторический характер эволюции, которая Представляет единое целое с его существованием. История принадлежит порядку духа

а не жизни.

Заключение

В ходе предыдущего изложения мы коснулись почти всех проблем, с которыми встретимся в нашем дальнейшем исследовании. Неизбежное предвосхищение, поскольку вся философия истории вытекает из фундаментального положения: индивид, находящийся в обществе, которое пребывает в становлении, размышляет над самим собой, над своим прошлым, над своими собственными размышлениями. В этом заключении мы выделяем только два вида результатов: с одной стороны, тот, который касается природы понимания и, с другой - тот, что касается первоначальных причин релятивности, угрожающей науке о прошлом человечества.

Если мы мысленно перенесемся к рассмотрению познания другого, то можем заколебаться между двумя определениями. Либо мы назовем пониманием интуитивное схватывание состояния сознания в выражении всего существа, лица и тела. Либо мы зарезервируем это слово за более выработанными формами знания: улавливанием мотивов, побудительных причин или индивидуальности. Без всякого оправдания (поскольку речь идет о номинальном определении) мы оставим последний альтернативный термин: для нас понимание будет реконструкцией сознания другого или творений, исходящих из его сознания. (Мы также полностью разводим понимание и симпатию или эмоциональное соучастие.)

Кажется, это определение наталкивается на два возражения. Самопонимание происходит через воспоминания, и легко объяснить, что оно сливается с реконструкцией. Но в случае с пониманием другого требуется посредник в виде знаков; интерпретация самих знаков или включение знаков в означаемую вещь прибавляет еще одно измерение феномену, и возникают новые сомнения: можно ли понять сознание других, творения сами по себе или, наконец, отношения сознаний с их творениями? С другой стороны, в той мере, в какой мы заменяем пережитое время сконструированными отношениями, существует ли непосредственная присущность интеллигибельности реальному, которое, скажем, характеризует понимание?

Плюралистичность пониманий дана наблюдением. Люди общаются, используя систему знаков, они создают памятники; следовательно, некоторый вид понимания имеет в виду значение, ставшее объективным, идеальное содержание слов или текста. Поскольку смысл написанного текста или вообще сочинения существует только через акт творения, то нужно подняться до сознания писателя или художника. Это действие представляет собой другую форму понимания, особенно важную для историка. К тому же в обоих случаях понимание склонно снова уловить интенцию другого сознания: завершением этого стремления была бы полная адекватность, познание не общего, а единичного.

В случае с непроизвольными, а не условными знаками (жесты, мимика выражение лица) мы действительно находим связь, которую не замечает заинтересованное лицо. Человек в состоянии гнева не думает о смысле сжатых кулаков, он не хочет ни выражать себя, ни общаться. Но этот случай больше интересует психолога, чем историка. Мы оставим в стороне науку об экспрессивных симптомах: плохие поступки, почерк, характер и т.д. Ограничимся указанием на то, что этот непосредственный вывод не является характерной чертой для понимания, что он даже не ограничивается человеческими событиями, поскольку всякое следствие есть знак своей причины (например, пар в поезде) для того, кто знает эту связь. В сущности, знак сменяет соответствующим образом понимание лишь тогда, когда представляет идею или, по крайней мере, проявляет

интенцию.

Все же реконструкция длительности не запрещает принцип имманентности. В большинстве случаев интерпретации психоаналитика открывают пациентам причины поступков, которых они не знали. Но рациональность злобной реакции тем не менее остается внутренне присущей поступку, действенным принципом которого, так сказать, она была. Имманентность интеллигибельности определяется по отношению к жизни, а не по отношению к осознанию. Это фундаментальное различие, если учесть, что, как это мы увидим в следующей части, целью истории является понимание жизни при выявлении системы знания и ценностей без подчинения идеологиям, т.е. идеям, которые люди составили для себя или хотели создать о самих себе.

Установленные наукой связи между явлениями предписываются всем, кто хочет добиться истины. Но имеют ли такое же универсальное значение связи, касающиеся понимания? Или понимание зависит от личности интерпретатора? Первые три параграфа этой части содержат по одному вопросу.

Историк принадлежит становлению, которое он описывает. Он как бы расположен позади событий, но идет в том же направлении. Историческая наука есть одна из форм сознания, которую общество имеет о себе, элемент коллективной жизни, подобно тому как самопознание есть аспект личного сознания, один из факторов индивидуального предназначения. Не зависит ли она одновременно от современного положения, по определению изменяющегося вместе со временем и волей, воодушевляющей ученого, не могущего оторваться от самого себя и от своего

объекта?

Но, с другой стороны, возникает противоположная трудность: историк стремится проникнуть в сознание другого. По отношению к историческому человеку он является другим. Психолог, стратег или философ он всегда наблюдает со стороны. Он не смог бы ни думать о своем герое так, как тот думал о себе, ни видеть битву, как генерал, который ее видел или пережил, ни понять доктрину так, как ее автор.

Наконец, неважно, идет ли речь об интерпретации того или иного Действия или творчества, мы должны их концептуально реконструировать. Однако мы всегда имеем возможность выбора среди множества систем, так как мысль одновременно трансцендентна и имманентна

284

285

жизни: все памятники существуют благодаря самим себе и для себя в духовном мире, юридическая и экономическая логика внутренне присущи социальной реальности, превосходящей индивидуальное сознание.

Практически эти три проблемы плохо отделяются друг от друга. Внешний характер наблюдения проявляется как в выборе системы, так и в интерпретации внутри определенной системы. Историчность историка выражается в точке зрения наблюдателя, а также в перспективе на становление. Однако эти различия нам позволяют организовать наше исследование: вначале мы изучим историка, смотрящего как бы со стороны на свой объект, затем изучим историка в истории, движение которой он прослеживает. Можно было бы сказать - сперва наблюдающий других, затем историк своего собственного прошлого.

Часть вторая

Духовные миры и плюралистичность систем интерпретации

Вступление

В качестве отправной точки мы возьмем один из выводов, к которому пришли в предыдущей части. Событие так, как оно происходит в сознании, непостижимо. После свершения события мы восстанавливаем пережитое. В чем сомнительность или неоднозначность этой реконструкции? В какой степени она отделима от ситуации и от намерений историка? Обладает ли универсальной пригодностью?

Мы указали в § 3 предыдущей части на объективацию сознания в духовных творениях и на существование социальных целостностей. Отсюда следует плюралистичность систем интерпретации, которая будет первой темой нашего исследования.

Но, предположив эту неустранимую плюралистичность, стоит задаться вопросом о том, может ли внутри определенной системы интерпретация быть истинной. Эту истину можно будет искать либо в элементе, либо в более или менее широкой целостности. С другой стороны, истине угрожают либо распадом объекта (неуловимый атом, неоднозначная целостность), либо вмешательством наблюдателя в воссоздаваемое. Можно было бы сформулировать те же проблемы в следующих словах: универсальность понимания была бы приговорена либо из-за всегда незавершенной и богатой новыми смыслами структуры исторической действительности, либо из-за деятельности историка, который, будучи зависимым от исторической эпохи, остался бы сторонним наблюдателем прошлого.

Вначале мы проанализируем феномен плюралистичности систем интерпретации и идею о невозможности научной редукции (§ Г), затем -

286

интерпретации: интерпретацию идей (§ 2), психологических (§ 3) и фактов (§ 4), сохранив всегда присутствующие при этом вопросы: о возможности фрагментарного и полного истинного понимания о релятивности и универсальности пониманий, о различиях и неизбежной согласованности действий систем.

§ 1. Плюралистичность систем интерпретации

В § 3 предыдущей части мы указали истоки проблемы, которую хотели рассмотреть.

Для общения люди используют системы знаков, которые получают извне. Так, слово имеет объективно зафиксированный смысл (благодаря соглашению, употреблению и т.д.), но смысл, который ему придает этот конкретный человек, который его применяет в тот или иной момент, всегда более или менее отличается от общего смысла. В обычной беседе для заполнения интервала между тем, что хочет сказать другой, и тем, что он говорит, мы вынуждены улавливать молчаливый язык жестов и тел, вынуждены быть участниками молчаливого согласия, уточняющего для близких значение каждого термина. Но когда собеседники отдалены друг от друга веками, то единственной интерпретацией языка является реконструкция систем, использованных эпохой или той или иной личностью, но никогда нет уверенности в том, что добились единственно возможного впечатления, которое, может быть, казалось очевидным современника.

Вместе с желанием создавать, а не сообщать возрастает расхождение между пережитым опытом и памятником. Напрасно было бы искать красоту картины за пределами материи, являющейся носителем эстетической ценности, представленной отныне всем. Между сознанием и осознанием, между ясным намерением и созиданием, может быть, существует разрыв в себе и всегда - разрыв для других.

Отныне мы переходим на точку зрения интерпретатора, чтобы показать плюралистичность систем интерпретации, связанную с положением историка и структурой реальности..

Возьмем в качестве примера понимание текстов Ж.Ж. Руссо. Оставим в стороне филологическую работу, сравнение и критику текстов, сопоставление различных изданий и т.д. Будем пренебрегать также изучением некоторых фактов, связанных с произведениями, как, например, число изданий или переизданий, распространение книги, общественный резонанс и т.д. Каково бы ни было значение этого социологического анализа, он не исчерпывает труд историка. Идет ли речь о «Новой Элоизе» или «Об общественном договоре», он хочет выявить идеологическое или художественное содержание сочинений. Не повторять то. что сказал автор, не резюмировать, а выяснять и осмысливать.

Абстрактно легко сформулировать идеи, которые Руссо более или менее прямо выразил в своем романе. Но изложить сознательные намере-

287

-

ния писателя еще не значит понять сочинение. Значение романа никогда не совпадает с моральными, политическими или религиозными концепциями, которые автор предполагал прояснить или защитить. «Общественный договор» не был бы понят, если бы историк указал только на политические предпочтения Руссо, напомнил бы о возможных заимствованиях у предшественников или современников или даже проанализировал бы положение Руссо как гражданина Женевы и человека народа, восставшего против аристократических салонов. Смысл политической философии при условии допущения, что такая философия имеет право на существование, находится за пределами биографических эпизодов или социальных и литературных влияний; чтобы его уловить, необходимо следовать движению мысли.

Хорошенько уточним значение, которое мы придаем этим замечаниям. Можно было бы спросить о задаче, которую историк должен взять на себя. Изучения заимствований и источников недостаточно. Методы истории или критики были бы снова поставлены под вопрос: как перевести без извращения эстетические ценности на другой язык? С теми же психологическими идеями, с тем же опытом, Пруст мог бы написать вместо «В поисках утраченного времени» банальный и скучный трактат.

Но не в этом направлении идут наши исследования. Мало значения имеют эти методы и средства выражения, которыми они располагают. Мы предполагаем, что историк претендует на познание, и мы спрашиваем себя, как он этого добивается. Ведь всякое познание искажало бы свою цель, если бы пренебрегало порядком и внутренним единством памятника, ибо творение, или, как говорят, осуществление понятно только благодаря своей подлинной цели. Между наблюдением фактов, объяснением посредством причин, с одной стороны, и эстетической оценкой - с другой, располагается понимание, которое должно иметь право на независимость от них и предшествовать им, обоим. За неимением этого историк искажает или игнорирует духовную реальность как составляющую часть прошлого.

Благодаря предыдущему анализу мы, кажется, снова нашли классическое отличие внутренней интерпретации от интерпретаций внешних. Но нашей целью было не только напомнить об этом отличии, ибо, с нашей точки зрения, оно представляет лишь особенно подходящий пример плюралистичное™ систем интерпретации из-за того, что оно противопоставляет друг другу обе крайние системы.

В предыдущей части мы показали, что всякая интерпретация есть реконструкция. Если даже в конечном счете имеют в виду сознание умерших людей, то тем не менее его воссоздают через посредство интеллигибельных связей. Таким образом, мы констатируем многообразия связей, которые можно использовать. Чтобы понять Руссо как единое целое, т.е. чтобы было показано единство его различных произведений, мы попытаемся представить себе одновременно гражданина Женевы, утописта, мечтавшего о справедливой политике, о новой педагогике, одиноко гулящего человека и т.д. Зде^ь для нас противоречия или непротиворечия имели бы меньше значения, чем эмоциональная

связь различных тем. Напротив, если изучают «Общественный договор» как самостоятельную работу или в русле политической теории, то интерпретация в строгом смысле слова должна носить непротиворечивый характер: совместима ли гражданская религия с пантеизмом писем господину Мальзербу, а с культом свободы? В соответствии с преследуемой целью историк устанавливает между элементами различные связи, использует другие понятия: таким образом, все зависит именно от поставленной цели.

Выиграли ли мы что-нибудь, когда следили за отношением интерпретатора к историческому памятнику, а не наблюдали за движением, через которое трансцендируется жизнь? Не приходится сомневаться: разрыв остается возможным, но не необходимым, пока наше внимание фиксируется на феномене созидания. Напротив, плюралистичность интерпретаций очевидна с момента рассмотрения труда историка. Ибо появляется столько интерпретаций, что уже существуют целые системы, т.е., выражаясь туманными терминами, психологические концепции и оригинальные логики. Больше того, можно сказать, что теория предшествует истории, если под теорией подразумевать сразу детерминацию определенной системы и ценность, которую придают определенному типу интерпретации.

Чтобы подтвердить не столько точность, сколько значение предыдущего анализа (хотя из-за банальности сочли бы это бесполезным), рассмотрим некоторые формы внешней интерпретации, например разновидности так называемого материалистического метода. По-видимому, можно было бы их выделить четыре: каузальное объяснение, психологическое объяснение, объяснение с помощью таких понятий, как экспрессия, рефлекс, и, наконец, историческое объяснение. Рассмотрим их последовательно.

Очень часто говорят о детерминации или об обусловленности. Оставим эти случаи, которые мы рассмотрим чуть дальше, когда будем анализировать понятие исторической каузальности. Но сразу же ясно, что каузальное объяснение всегда предполагает внутреннее понимание. Прежде чем искать причины какой-нибудь идеи, необходимо знать, что она означает, т.е. в сущности то, чем она является. Напротив, могут сказать, разве мы ее не узнаем через внешние обстоятельства? Такое возражение предполагает допущение сомнительной теории, согласно которой действительное значение идей вытекает из изучения среды и воздействий. И хотя даже в этом случае различие и порядок обоих приемов остается законным, социальное понимание принимает окончательный вид благодаря философской теории.

С другой стороны, как бы то ни было, каузальное исследование не Должно содержать никакой оценки. Истинность или ценность духовного произведения не соизмеряется с обстоятельствами его открытия или создания. К тому же налицо две вещи: во-первых, если все идеи имеют социальные причины, то необходимо допустить радикальное разделение Ценностных суждений и суждений о первопричинах. За неимением это-

288

289

го, пришли бы к дискредитации всех идей (в том числе и идеи историка не избежали бы критики). Во-вторых, если, напротив, некоторые идеи не имеют социальных причин, то отсюда следует, что материалистическая интерпретация не является ни единственной, ни привилегированной и следовательно, она оставляет место интерпретации внутреннего улавливания.

Хотя каузальное объяснение обычно считается в высшей степени истинным, оно редко встречается. Действительно, очень трудно открыть между фактами и идеями регулярные последовательности. Чаще всего историк использует такие термины, как отражение, надстройка или такие психологические понятия, как защита, скрытность, трансфигурация, бегство и т.д. Либеральная экономика служит для защиты капитализма, так называемые гармоничные экономики скрывают реальную ситуацию, религия трансфигурирует нищету, трансцендентные воображения занимаются бегством в мир, где каждый живет своей уникальной жизнью.

Ясно, что любая такая интерпретация имеет частный характер. Она не дает возможности сделать какого-либо заключения об истинности или ложности или просто даже о значении идей. Она, как и другие, научна и законна, при условии, что осознает свои границы.

Кроме того, социальные последствия или ложность идеи не позволяют сделать какого-либо утверждения относительно первопричины. Интерес капиталиста к теории о неизбежности кризисов не предполагает, что эта теория является ложной. Из предположения о ее ложности не следует, что те, кто ее проповедует, являются лицемерами или циниками. Самое большее, на что имеют право, это сделать заключение, что ошибка содержит психологическую причину, а дух как таковой не ошибается.

Нам могут возразить, что историк не изучает отдельно, с одной стороны, мысли, а с другой, - людей. Он не допускает, чтобы эта дуалистич-ность была неустранима. Напротив, он склонен к их объединению, потому что идеи, с его точки зрения, являются выражением положения людей или социальных ситуаций. Может быть, стоит привести предыдущий пример и снова обратиться к либеральной экономике? Историк не будет противопоставлять намерения буржуазных экономистов логике науки только потому, что применяемые понятия, приемы рассуждения и исследования, весь мыслительный аппарат выражают классовую волю в такой же степени, как желание освятить частную собственность и свободную конкуренцию. Такой метод мог бы себя защитить с помощью, по меньшей мере, правдоподобных предложений такого рода: мысли каждого являются отражением бытия, различная деятельность группы или индивида зависят друг от друга, они, порой, несут печать одного и того же вдохновения, соответствуют единой интуиции или стилю.

Тут тоже речь идет о пригодном методе, законность которого среди других нельзя ставить под сомнение, но важно из него вычленить неявные гипотезы и установить его пределы. Свод идеальных целостностей (например, либеральная философия), социальных целостностей (тот или иной класс), отношения этих целостностей, - все эти шаги включают некоторую направленность любознательности. Начиная с этого момен-

бъединяют в некую совокупность различные творения духа: религию, ™ ку философию и т.д., избранная система интерпретации обязатель-о остается за пределами специфических логик, и начинают склоняться к сублимирован ной психологии. Но такая история не сможет исключить или дискредитировать ни историю чистых идей, ни историю действующих людей.

Наконец, такая формулировка, как «историческое значение такой доктрины заключалось...», относится к другому разряду. Она представляет крайнее средство историка: если картезианский механицизм не имеет ни в качестве причины, ни в качестве следствия промышленное предприятие, если он не выражает ни психологию, ни жизненную ситуацию человека промышленных предприятий, то он является временным совпадением, побуждающим к историческому суждению. С этого времени историк, свободный от того, чтобы доказывать, свободно создает исторические эволюции, в которых и через которые факты и творения прошлого получают свой точный смысл. Нам будет достаточно поставить вопрос: может ли ретроспекция быть более верной, чем современное видение, является ли она окончательной или нет? Не вдвойне ли она относительна: в теории и в точке зрения историка? Следовательно, она включает, но не может это доказать, истину философии, от которой зависит.

* * *

Представляется, что предыдущий анализ содержит три вывода:

1. Далекое от того, чтобы его заменить объяснение подменяет понимание.

2. Плюралистичность интерпретаций - факт неоспоримый, она предписывается историку. Некоторые интерпретации во всяком случае остаются независимыми.

3. Одна только теория, которая действительно предшествует историческому исследованию, позволяет фиксировать ценность, свойственную каждой интерпретации, возможность внешних объяснений, природу истинного понимания.

Последний вывод может показаться парадоксальным и банальным. Парадоксальным, ибо не факты ли, а не наши умствования учат нас, в какой мере идеи объясняются экономическими и социальными обстоятельствами? Банальным, потому что кто когда-либо надеялся на то, что изучение античного общества нам раскроет окончательную мысль Платона в «Пармениде»? Попытаемся защитить этот парадокс и подтвердить эту банальность.

Бесспорно, что именно посредством эмпирических исследований выясняют причины идей. И философия, которая логически предшествует, более или менее подсказана и подправлена этими исследованиями. Но в большой степени получают желаемые результаты: интеллектуальное Движение всегда предполагает прямо или косвенно экономические и социальные условия. Успех, обеспеченный методом, не доказывает, что подлинным смыслом идей является гот смысл, который вытекает из того или иного исторического обстоятельства.

290

29

Другое возражение имело бы целью важность этих выводов. Не является ли главным выяснение того, какие интерпретации автономны (независимо от признанной теории)? Даже без изложения теории (для каждой сферы общественной жизни нужна своя теория) можно указать на некоторые элементы ответа.

Понимание произведения по отношению к его цели всегда транс-цендентно установлению причин или психологических и социальных обстоятельств. Историк, может быть, полностью объяснит с помощью исторических (экономических, политических, психологических) феноменов метод или даже художественную форму произведения, успех и закат жанра, он дает себе отчет в том факте, что на каком-то этапе своей жизни люди составили себе идею красоты, но не в том факте, что такое произведение красиво, что такое искусство выше, или нам кажется, что выше качеством по сравнению с другим. Эстетическое понимание (техники, формы, структуры, экспрессии) как таковое неустранимо, как и, впрочем, оценка ценностей, необходимое условие которых оно представляет.

Зато это истинное понимание, соответственно их сферам и теориям, сойдет за решающее понимание или, наоборот, за специальное и - даже в некотором роде второстепенное понимание. В любом случае истина научного высказывания не зависит от своих первопричин. Эта универсально законная независимость имеет значение неодинаковое для социальных и естественных наук. Если объективные высказывания в социологии и истории всегда включены в совокупности, которые сами связаны с экстранаучными желаниями, то субъективность этих совокупностей (объясняемых с внешней стороны), может быть, будет иметь большее значение, чем универсальность суждений, которые выражают факты и каузальные связи. Больше того, трансформации действительности обрекают познание многими способами на становление, которое несравнимо с прогрессом физики.

Эти два аргумента применяются к философии, которая, всегда в своей целостности, кажется, выражает жизнь, а не чистую мысль. Она имеет в виду незавершенный и меняющийся объект - самого человека. «Внутренняя» интерпретация, т.е. интерпретация, связанная с приведением в систематическую форму, рискует пренебречь глубоким значением: либо историческое значение берет верх над вечным значением, а ценность человека над ценностью истины, либо моменты философского поиска следуют друг за другом, не превращаясь в накопление знания, зависящее от эпох или образов жизни.

Таким образом, истинное познание то опускается до технической интерпретации, то возвышается до интерпретации духа, качества или перманентного смысла. Теория не только имеет функцию обозначать возможности и границы социологических объяснений, она должна, особенно при определении сущности деятельности и произведения, фиксировать значение, присущее каждой интерпретации.

Итак, это общее исследование представляет собой простое введение· Оно нуждалось бы в теориях в двояком смысле, о котором мы только что писали. Но его было бы недостаточно для критики догматизма, забыва-

юшего о множестве допустимых интерпретаций или претендующего на то чтобы обосновать на эмпирии исключительную истину или превосходство одной интерпретации над другими. Социологизм кончился бы двояким противоречием нашему опыту, ибо он склонен отрицать свободу интерпретатора и свободу автора и подтверждать обеими свободами эти два отрицания. На самом деле, историк должен пройти через многообразие творений, чтобы достичь очевидного, но, может быть, неуловимого единства человеческого существования.

§2, Понимание идей *

В другой работе14 мы встретились с проблемой, которую хотим поставить в этом параграфе. Зиммель противопоставлял психологическое понимание (субъективный смысл) объективному пониманию (Sachverstehen), имея в виду, что понимают или слова или того, кто говорит. На более высоком уровне это значит, что понимают памятник или жизнь. Это различение имеет якобы тем большее значение, чем больше склоняются к мнению, что субъективный смысл якобы по праву является уникальным, тогда как также якобы по праву может быть столько объективных смыслов, сколько и непротиворечивых в самих себе и относительно текстов интерпретаций. Что касается Вебера, то он допускал плюралистичность исторических интерпретаций, но старался ограничить их последствия. История якобы касается только пережитого смысла. Всякое, даже духовное, событие в конечном счете якобы имеет психологическую природу, история будто бы запрещает себе всякую оценку морального или эстетического характера и добивается истины действительной для всех. Можно будто бы установить причины появления художественного произведения, если абстрагироваться от его красоты. Порядок ценностей транс-цендентен историческому опыту, хотя этот опыт воспроизводит ретроспективный характер человеческого становления, в котором и через которое реализуются ценности.

Прежде всего, мы будем обсуждать обе эти теории, теорию Вебера, чтобы защитить автономию понимания идей как таковых и теорию Зим-меля, чтобы избежать анархии, которой она угрожает интерпретатору, отвлекающемуся от пережитого опыта. Затем мы постараемся показать, почему понимание идей, никогда не являясь окончательным, остается способным к обновлению до тех пор, пока история продолжается и люди меняются.

* * *

В самом деле, практика Вебера соответствует принципам, которые он формулирует логически. Как и все юристы, он знает дух законодательства (дух римского права) как идеальную совокупность, элементы которой более или менее смутно пережиты индивидами, но которые в своем единстве и связности опережают действительность. Следовательно, историк делает, по крайней мере, первый шаг, который Вебер абстрактно критикует, шаг. завершающийся выявлением логики, имманентной образу действия.

292

293

Может быть, возразят, что пережитый смысл тем не менее остается атомом исторического мира. Если предположить, что историк в области права изучает отдельный факт, то действительно он будет иметь в виду то, что произошло в сознании личности, совершающей действие, которое юридически признано обществом. Но, безусловно, весь вопрос состоит в выяснении того, являются ли психологические данные материалом или объектом. Это - решающее отличие, которое Вебер не принимал.

По его мнению, только каузальные связи являются интегративной частью науки. Идеальные типы, как необходимые инструменты для расчленения поля исследования, отбора данных или установления правил детерминизма, были только средством, но никогда целью познания. Но если даже временно предположить, что все охватывающие высказывания одновременно являются каузальными, то все равно это предположение имело бы абстрактный и, так сказать, фиктивный характер.

В самом деле, в таком случае можно закончить исключением эффективной работы ученого из науки: в главе о юридической социологии «Wirtschaft und Gesellschaft»15 редко можно встретить необходимые связи, которые теоретически представляли бы целостность науки.

Больше того, историк не ищет значения, которое существовало бы ранее. Как и юрист, он не воспроизводит интерпретацию, которая была бы уже представлена в другом сознании. Если рассматривать группу с довольно широкими социальными связями, то плюралистичность смыслов жизненного опыта рискует свести на нет упрощенность, приписываемую действительности: в соответствии с тем, идет ли речь о человеке закона или об обычном человеке, о судье или адвокате, одна и та же обязанность ощущается по-разному, ведь все эти индивиды также являются частью действительности. Понимание каждого из них требует интеллигибельной организованности обычной жизни, тем более понимание связного целого, которое они составляют. Вместо антитезы исторический объект - субъект науки мы возвращаемся к подлинной ситуации: стремление человека в истории переосмыслить опыт других людей.

Чтобы отреагировать на эту трудность, Вебер, может быть, стремился определить право с внешней стороны, не принимая ни одного из определений, которые могли бы предложить судья, адвокат или любая заинтересованная сторона. Реальность правовых правил равносильна наличию шанса, что некоторое действие (которое нарушает установленный порядок) повлечет за собой некоторую реакцию со стороны других людей. Но одно из двух: либо обращают внимание только на воспринимаемые факты, и историк игнорирует тогда не только идею, но и сознание. В этом случае отсутствует принцип понимания, он пренебрегает смыслом, который имели законы для людей (обязанность не ощущается вообще как определенная возможность санкции). Либо имеют в виду первоначальный юридический опыт, и за невозможностью воспроизвести хаос пережитых связей должны возвыситься над ними, чтобы их понять. Историки и юристы разрабатывают доступные пониманию системы, которые охватывают закон или нее законодательство, индивида или историческую группу, подчиняющие-

ся собственной логике, а не законам психологии или закономерностям детерминизма. Эти системы различны в зависимости от того, являются ли они догматическими или историческими (в этом случае они должны каким-то образом соответствовать воспринимаемым или психическим событиям), но они всегда представляют конечный продукт усилий рационализации.

Чтобы сохранить абсолютную противоположность между средством и целью позитивного знания, Вебер был вынужден не только редуцировать науку к каузальным связям, он должен был признать изначально существующую иррациональность первичных данных, невозможность снова найти истину или интеллигибельность, присущую этим данным. Рациональные связи, с точки зрения историка, представляют собой ментальные привычки (следовательно, и факты) и идеальные типы, используемые для обнаружения причин (следовательно, средств). Но тогда существовала бы только история или социология ошибок. Возникновение готики наука изучала бы в меньшей степени, исходя из новой техники возведения сводов, чем имея в виду психологические или социальные причины этого оригинального стиля, в меньшей степени формирование ари-стотелизма объяснялось бы благодаря рефлексии над платоновской теорией идей, чем личными намерениями или внешними причинами, которые определили аристотелевскую систему. Мы не спрашиваем об относительной ценности этих двух интерпретаций. Одно несомненно: большинство историков обе интерпретации рассматривают как объяснение. Тот, кто показывает переход от картезианской плюралистичное™ субстанций к спинозистскому единству или преобразование Марксом гегелевского отчуждения, приходит к суждению, допустимость которого, безусловно, включает согласие с текстами, но которое считается эксплика-тивным в той самой мере, в какой оно философски истинно или, по крайней мере, рационально.

Таким образом, снова ставится под вопрос основа учения, которое мы обсуждаем. Верный решительному отделению факта от ценностей, постулату однозначной реальности, Вебер хотел бы, что, в сущности, парадоксально, чтобы историк в людях прошлого игнорировал стремление к ценностям и к истине, без которого,сам историк не смог бы существовать, без которого художник или современный ученый стал бы непонятным. Невозможная претензия, ибо историк естественно идет как от человека к идеям, так и от идей к человеку.

Если бы признали концепцию Вебера, то «Критика чистого разума» и бредовые фантазии какого-нибудь параноика должны были бы находиться в одной и той же плоскости. Достаточно подумать о практике, чтобы усмотреть здесь заблуждение. История философии была воодушевлена желанием схватить связное единство мысли, углубить в первую очередь противоречивые или неприемлемые идеи. Ценность, приписываемая памятникам, имеет значение. Не потому только, что отдают предпочтение шедеврам (этот аргумент подтвердил лишь произвольный характер отбора), а потому, что стремление понимания есть нечто другое. Историк Канта подчиняется определенным правилам, возлагает на себя обязанности, игнорируемые социологом, который через посредственных авторов или посредственные тексты интересуется коллективными пред-

294

295

ставлениями. Он имеет в виду подлинный смысл; следовательно, поставленная проблема выглядит так: как определить смысл, к которому стремится через его углубление интерпретатор?

Радикальное разделение средств и цели, понимания и каузальности является не только искусственным, в конечном счете оно подрывает объективность, которую берется обеспечить, ибо всякая наука имеет отношение к субъективности, свойственной пониманию, лишь только она становится либо независимой, либо неотделимой от каузальности (которой она не предшествует16).

Если мы рассматриваем понимание художественного или философского произведения, то сможем ли мы хотя бы сохранить восприятие пережитого опыта? Является ли этот опыт такой реальностью, которую можно уловить, или логической фикцией? Можно ли редуцировать всякое произведение к состояниям сознания?

Прежде всего следует различать человека и творца. Представление, которое художник имеет о своем искусстве, ученый о своей науке, необязательно соответствует внутреннему смыслу этого искусства или этой науки. Демонстрируемая физиком интерпретация своей теории часто заимствована из философских воспоминаний или модных доктрин. Такой-то романист считает себя реалистом, а другой - поэтом. Все эти суждения также бесспорны, как и банальны. Но более того. Поэма больше не принадлежит своему автору. Последний разве что мог бы в случае с непонятными стихами указать систему преобразований, которую он применил. Следовательно, либо пережитый смысл есть смысл, имманентный произведению, либо он не представляет собою привилегированного объекта исторического понимания.

Историк представляет себе такой имманентный произведению смысл, который бы точно выражал намерение творца. Истинный Кант не тот Кант, который есть в настоящем, а тот, который жил. Это - иллюзия, когда воображают, что творец всегда знает то, что он делает, или делает всегда то, что он хочет. Это - фикция, когда путают в пережитом смысле реальность сознания и истину памятника. Впрочем, допустим возможность этого совпадения: какое имеет значение, ибо историк его не знает и добивается этой фиктивной или реальной истины не благодаря пассивной верности ей, а благодаря усилию рекреации. И сам же определяет через свою теорию природу этой истины.

Если бы формулировали концепцию Вебера в расплывчатых терминах, то ее легко было бы сделать правдоподобной. История, бесспорно, связана с живыми людьми, а не с оторванными от жизни идеями. Сомнения возникают, как только начинают уточнять значение терминов. Что это за жизнь, которую снова хотят уловить? Что значит пережитый смысл, когда речь идет о поэме или философии? Ошибка Вебера состоит в том, что он идеальную цель понимания представил как данный объект и увековечил ее как единственно законную из тех направлений, к которым обращается исторический труд.

296

Если отказаться от понятия пережитого смысла, то не покажется ли, что возражение Зиммеля обретет особую силу? По определению, якобы существует множество объективных смыслов, все не противоречащие самим себе и текстам интерпретации будто бы являются по праву легитимными, так что реальность теряет всякую устойчивость, а интерпретация - всякую точную цель.

Этот аргумент нам кажется вдвойне неточным. Прежде всего, нельзя историка сравнивать с читателем детективного романа. Он не ищет любое решение, которое может при помощи хитр@сти доказать. Его интересует только интерпретация, которая философски правомерна, исторически правдоподобна, соответствует психологии творца и эпохи, правилам рационального мышления. Однако этим главным образом ограничивают так называемую множественность объективных смыслов.

Больше того, сомнение связано также с необходимостью выбора определенной системы интерпретации, т.е. определения некоторой философской концепции. Можно ли сказать, что интерпретатор должен принять ту концепцию, которая проявляется в изучаемой им доктрине? Допустим это для понимания отдельного произведения. Сразу же скептицизм Зиммеля оказывается отброшенным, но возникает новый вопрос: если мы абстрагируемся от многообразия возможных теорий, если мы расположимся внутри системы, то приемлемо ли понимание идей как таковых всеми?

По правде говоря, трудно ставить вопрос в зависимости от принципа. Философская идея едва ли существует изолированно. Многообразие смыслов главным образом связано с многообразием совокупностей, в которых она может найти место. Скажут, не представляется ли кантовс-кая теория форм чувственности, по меньшей мере, частично автономной? И не нужно ли сравнивать тексты, относящиеся ко времени, которые фигурируют в «Эстетике», с текстами «Аналитики», «Первых принципов метафизического познания» и т.д.? И в соответствии с интерпретацией самого критицизма не делают ли акцент либо на ригидности форм, либо, наоборот, на творческой спонтанности духа? Природа мысли, особенно философской, делает невозможным понимание изолированной идеи и бессмысленной частичную интерпретацию.

Итак, вопрос наш ставится именно по поводу целостностей: может ли одна доктрина быть интерпретирована как универсально приемлемая? По-видимому, можно представить себе два утвердительных ответа: истина может быть современной или ретроспективной. Либо мысль интерпретатора совпадает с мыслью автора, либо его система ссылок имеет абсолютный характер.

Рассмотрим только первую возможность. Даже Макс Вебер. несмотря на фикцию пережитого, подчеркивал неизбежную и необходимую роль отбора. Но не делает ли отбор фатальным определенное расхождение между оригиналом и его воссозданием? Ничто нам не мешает, чтобы в духе добрых позитивистов мы не ограничили роль отбора. Мы не Храним все идеи Канта, разве что мы их располагаем таким образом, чтобы сохранить тот порядок, который они имели в голове самого Канта. Но

297

сама доктрина не представляет собой в полном смысле нечто единое, она не имеет единого центра, напротив (и этот случай в той или иной степени характерен для всех великих философов), в ней проявляются различные тенденции (критика догматической метафизики и субстрата этой метафизики, критика, заменившая прежнюю философию или новую метафизику, и т.д.)· Можно ли сказать, что историк не должен преодолевать противоречия; ведь он их находит в том виде, в каком они встречаются в текстах? Пусть будет так, но тогда можно заключить, что нельзя совместить различные тенденции, нельзя их рассматривать вместе, но они правомерны. Однако эта правомерность, не записанная в документах, есть результат работы самого историка.

В Германии интерпретация Канта постепенно изменяется, поскольку вместо постановки вопроса: как преодолеть метафизику с помощью критики? задают вопрос: как восстановить метафизику за пределами отвергнутой прежней метафизики? Как получить сверхисторическую философию, в то время как человек является узником становления? Лучшие из этих книг никоим образом не изобретают идеи, чуждые Канту. Они проясняют небрежные высказывания, потому что эти высказывания не согласуются с классической концепцией. Они выявляют данное имплицитно решение проблем, которых Кант не ставил перед собой сознательно, но которые он неизбежно решал, ибо они были на виду у всех. Бесспорно, разрыв между произвольной интерпретацией и философским обновлением аутентичной интерпретации весьма узок. Но нельзя уклониться от трудностей, взывая к адекватности. Интерпретатор никогда не ставит себя на место автора. История - не повторение того, что уже было, она его творческое повторение, от которого даже наука не может отказаться.

Модальность исторических суждений зависит от отношения историка к историческому человеку; между случайными контактами двух индивидов или двух эпох и включением научного или философского высказывания в систему всеобъемлющей истины располагаются все формы духовной истории. Истина прошлого доступна нам, если, подобно Гегелю, мы возвысимся до точки зрения абсолюта. Но, по существу, она от нас ускользает, когда мы считаем себя исторически детерминированными и изолированными.

Конечно, нам могут возразить, что мы выбрали слишком удобный пример: самый что ни есть позитивист признает, что кантовское творчество не поддается однозначной дешифровке. Пример должен служить для того, чтобы ввести и проиллюстрировать идею или скорее обе неразделимые идеи: прошлое как нечто духовное, по существу, не завершено, и повторение прошлого включает в себя нечто вроде обновления.

В зависимости от областей познания смысл обоих высказываний меняется. Научная истина в своем математическом выражении окончательно зафиксирована, по крайней мере, в некотором приближении. Дедуктивная теория, пока существуют ее принципы, не знает другой истории, кроме истории прогресса. Только и этом случае система не завершена и

обновление прошлого связано с продолжением или углублением приобретенного знания.

Наоборот, произведение искусства неоднозначно само по себе, поскольку оно существует только для умов и не предполагает ни рационального выражения, ни верификации, отделимых от живых сознаний. Парфенон или улыбка Реймса17 для нас - не то же самое, что для афинян или христиан средних веков, они не вызывают тех же чувств, не представляют тех же ценностей. Современник и историк никогда не сойдутся, но тем не менее историк разделяет те же восторги. Таким образом объясняется то, что история искусства развивается в соответствии с прерывистым ритмом искусства. Отношение людей к прежним творениям, людей друг к другу управляют и тем и другим становлением.

Могут ли сказать, что такое спонтанное понимание направляет только отбор (изучают не собственно соборы, когда их почитают за готическое искусство), что познание, как только оно становится научным, отрывается от этой диалектики эпох и стилей, которые сопоставляются и взаимно признаются? В действительности ничего подобного. Цивилизация, интересующаяся всем прошлым, как наша цивилизация, селекционирует памятники, по крайней мере, те, эстетическое достоинство которых признает. Больше того, историк, который выходит за пределы установления фактов и дат, не может не сомневаться в значениях, поскольку они составляют само существо, которое хотят уловить, представления об искусстве существуют для сознаний, и в соответствии с сознаниями и их мирами они становятся другими. Плюралистичность представлений не скрывает, а определяет сущность произведения.

Случай с философией является самым сложным, поскольку он кажется промежуточным. Принцип, как в искусстве, не уловим, но, как в науке, представляет собой прогрессивную систему; доктрина одновременно адресована к живому человеку и к ученому. Она годится как для эстетического наслаждения, так и для интерпретации, ориентированной на истину. Никакое другое творение не вовлекается больше в историю, никакое другое не претендует на сверхисторическую ценность с такой уверенностью. Для одних Платон является современником, для Других он становится понятным в свете первобытного менталитета. Никакая часть множества портретов не определяет точно ценность оригинала.

Всякая духовная деятельность включается в традицию, в которой и через которую определяется индивид. Нет ни одного ученого или артиста, который не начинал бы с достигнутого, нет передачи (духовной деятельности), которая не была бы тоже видом развлечения. Даже в плане позитивистской науки возобновление знания предполагает не слепое следование, а мощь духа, способного доказать и, так сказать, изобрести

заново.

Когда речь идет о произведениях, в которых человек подчиняется, но не покоряясь устоявшимся нормам, то проявляется та же свобода. Каждая эпоха выбирает для себя прошлое« черпая из общей казны, каждый человек преобразовывает полученное наследие, давая ему новое будущее и новый смысл.

298

Таким образом объясняются посмертная судьба памятников, неизбежные смены забвения и возрождения, обогащение шедевров преклонением веков.

Таким образом объясняется то, что ни один факт, кроме чисто материального, окончательно не исключен из актуальности. Толысо те люди являются окончательно мертвыми, которые больше ничего общего не имеют с живыми. Границы потенциального присутствия совпадают с границами людского единства.

§ 3. Понимание людей

Исторические рассказы соединяют события, но сами факты понятны только благодаря мотивам, по крайней мере непосредственным мотивам людей. Движение войск, если не знать военной организации, целей и средств ведения войны, представляло бы только хаос бессмысленных восприятий. Понимание действий, кроме того, что является решающим для историка, предполагает понимание сознани! действующих людей.

Прежде всего, мы опишем основные типы этого понимания. Затем мы поставим логические вопросы.

Когда одетый в синий мундир человек протягивает ко мне рчку у входа на платформу, то я сразу же улавливаю мотив его жеста. С друой стороны, его ego, к которому я стремлюсь, если можно так выразигься, полностью дезиндивидуализировано, и на его месте совсем другойбы поступал точно таким же образом. Сознание, которое в данном случае я понимаю, также анонимно, как и жест, который я воспринял. Зги случаи представляют максимум упрощения. В самом деле, здесь мне известны с самого начала цель и средство, я не нуждаюсь в поисках ш далеких целей, ни личных побудительных причин, я нахожусь в присутствии функционера, а не личности. Различные типы понимания образуются без затруднений, начиная с этих элементарных случаев.

Как мы уже видели, понимание поступка заключается в DM, чтобы уловить преследуемую цель (в данном случае мы будем говорить о рациональной интерпретации или об интерпретации мотивов). Эта цель от меня может ускользать: почему Гинденбург отдал власть Гитлеру? Почему Муссолини принял решение завоевать Эфиопию? Большинство исторических проблем, часто декларированных неразрешимыми входит в этот разряд.

В таком случае исследование идет по различным направюниям. В самом деле мы ищем в ситуации Италии 1935 г. или Гермаши 1933 г. факты, которые представили бы разумными решения Муссолини или Гинденбурга. Мы предполагаем у итальянского диктатора желание удержаться у власти и обеспечить национальное величие. Еаи экономический или финансовый кризис угрожали фашизму, еслиафрикан-ское завоевание было единственным средством роста могущества и

300

славы страны, то инициатива становится понятной. То же самое можно сказать по поводу избрания Гитлера на пост канцлера, если никакое Другое правительство больше не было возможно. Следовательно, можно вообще сказать, что исследование мотивов обычно в меньшей степени состоит в анализе возможных целей, чем в открытии в окружающем индивида мире таких данных, которым решение, кажется, отвечает (средства, адаптированные к предполагаемым целям участника событий).

Однако вместо того, чтобы для выяснения данных исследовать окружающую среду, можно также порыться в сознании, чтобы найти задуманные замыслы. Мечтал ли Муссолини о в-еликой армии как силе для создания будущей африканской империи Италии, имел ли он в виду идею просто отвлечь внимание страны от ее забот и нищеты? Является ли это классической реакцией диктатора на внутренний кризис? Видел ли Гинденбург в Гитлере спасителя Германии, единственного человека, способного поднять Германию без гражданской войны? По поводу любого примера можно было бы без труда продолжить

вопросы.

К тому же историк не останавливается на этих целях как на чем-то безликом. Человек с положением, неважно, министр или диктатор, отождествляется со своей должностью так долго, пока цели его поведения имеют сверхиндивидуальный характер. Бесспорно, для понимания дипломатии Ришелье нужно знать его концепцию французской политики, т.е. цели, которые он ей предписывал. Таким образом, если доктрина ясна, то индивид исчезает, появляется министр. Напротив, если считают, что Муссолини имел в виду только собственную славу, упоение мощью и риском, то его решение перестает быть анонимным. Может быть, пока оно имеет рациональный характер, т.е. пока представляло единственный и лучший способ добиться цели (эгоистической цели), но эта рациональность должна быть соизмерима с предпочтениями и знаниями активного участника событий. Мы будем говорить о частичной рациональной интерпретации, когда избегают анализа личности, и о полной рациональной интерпретации, когда стремятся охватить личность

полностью.

Но даже полной интерпретации самой по себе недостаточно. Чтобы выяснить окончательно интенции18, которые вдохновляют людей, нужно найти другой способ объяснения. Можно ли сказать, что каждый получает от окружающей среды свою шкалу ценностей? Допустим, но этот же вопрос снова возникает для ценностей группы. В конечном счете либо ограничиваются их констатацией и пониманием, начиная с этих Данных, либо выявляют другую рациональность, т.е. рациональность, которая связывает иерархию целей с импульсами личности или коллектива.

Психология, впрочем, не отвечает не только на эти вопросы. Иногда она навязывает себя в самых простых случаях. Некоторые поступки явно не продуманы: такой-то биржевик представил порядок покупки в состоянии безумия, такой-то хозяин не владел собой. С другой стороны, интерпретация с помощью побудительных причин заполняет пробелы Рациональной интерпретации (частичной или полной). Она выясняет

301

иррациональные цели (например, мегаломания Наполеона) или имеет в виду иррациональные средства (неадаптированные к цели).

Теоретически рациональная и психологическая интерпретации дополняют, а не исключают друг друга (за исключением случаев, когда ego остается безликим, потому что участник события исчезает полностью за своей функцией). Но как только мы имеем дело с индивидом, то можем задавать себе вопросы о побудительных причинах его решения, если даже оно разумно. Практически история выходит за пределы рациональной интерпретации в трех случаях: либо мотивы недостоверны (что он хотел?), либо они кажутся малоразумными (он не должен был действовать таким образом), либо исторический персонаж интересен сам по себе (великий человек).

Чтобы быть более простым и кратким, мы логически разложили на части различные формы понимания, которые на самом деле более или менее связаны друг с другом. Легко показать, что здесь не идет речь о произвольной конструкции. К тому же достаточно, чтобы каждый сам себе задал вопрос: как можно дать отчет самому себе о поведении другого, если вначале предполагают интенции, а затем их связывают с импульсами? Эти абстрактные различия ограничиваются приведением в порядок стихийных образов действий тех, кто понимает человеческие, т.е. наши собственные поступки и в то же время поступки историка.

Прежде всего, рассмотрим фрагментарную, психологическую или рациональную интерпретацию. С точки зрения предыдущего анализа мы всегда являемся свидетелями плюралистичности мотивов и неопределенности побудительных причин; плюралистичности, которая непреодолима, поскольку постреконструкция никогда не достигнет единственной в своем роде интенции даже если предположить, что участник события понял замысел; а неопределенность связана с двусмысленностью побудительных причин и с возможностью бесконечно продолжать отступление.

Как мы только что указали, исторические решения демонстрируют нам одни и те же черты. Мы не обязаны начинать снова анализ, мы только укажем на некоторые отличительные признаки.

Для интерпретации побудительных причин во всеобщей истории используют очень часто обычную психологию. Иногда ограничиваются преобразованием в психологических терминах наблюдаемых фактов. Интриги того или иного парламентария объясняются амбицией, предательство Мирабо - потребностью в деньгах. Даже когда анализируют персонаж более глубоко, все равно почти всегда интерпретация остается ближе к пережитому опыту, чем к науке. Пробежим бегло недавно опубликованное произведение Матьеза «Французская революция», мы в нем нигде не встретим терминов, заимствованных из так называемой научной психологии. Элементарные чувства - страх, амбиции, разврат - скомбинированы вместе с рациональными мотивами и необдуманными импульсами. Их достаточно для того, чтобы прояснить такие разнообразные и индивидуализированные поступки этой эпохи.

Отсюда не следует, что отдельное решение, например решение Робеспьера обвинить Дантона, объясняется однозначно. Если мы выходим за пределы рациональной интерпретации, если не допускаем, что это решение выражает только желание защитить революцию путем элиминирования предателей и коррумпированных, то мы сразу же представляем себе побудительные причины: соперничество вождей революции. В большинстве случаев правдоподобная побудительная причина отнюдь не отсутствует. Как преобразовать это правдоподобие в истину? Показывая, что она соответствует документам? Бесспорно, но документы нам поставляют не одну побудительную причину, а многие побудительные причины. Так же, как тогда, когда рассказ является рассказом заинтересованного лица или наблюдателя, свидетельство также должно всегда подвергаться критике. Конечно, установленная связь: зависть - желание навредить является типичным примером последовательности. Эта последовательность играла своего рода роль закона, гарантирующего необходимость своеобразной последовательности. В этом смысле объяснение через побудительные причины остается частичным, но базирующимся на документах. Оно гарантировано правилом (более или менее туманным) и может сойти за объективность.

К сожалению, эта объективность, о чем мы уже говорили по поводу самопознания, остается полностью теоретической, ибо она не устраняет ни множественность постижимых побудительных причин, соответствующих источникам, ни произвольность выбора19. Побудительные причины всегда многообразны, еще больше, чем мотивы, и даже активный участник событий не может их уловить. Из-за этой неопределенности предпочтения историков проявляются наивно; история, которую нам преподавали, была полна персонажей, достойных популярных романов: герои и предатели, добрые и злые дефилировали по сцене, одни несли груз злодеяний, а другие - добродетели. Недавняя так называемая научная историография Французской революции была пронизана такими конфликтами, среди которых наиболее известным был конфликт, противопоставляющий «дан-тонистов» и «робеспьеристов». Фаворит действует в интересах революционной идеи (тип рациональной интерпретации, ведущий к анонимности, когда растет роль индивида, воплощающего в себе высшие цели). Злой всегда подчиняется своим страстям, и даже когда его действия являются своевременными и эффективными, ему все равно инкриминируют личные побудительные причины.

Один из наиболее ярких аргументов тех, кто критикует историческую науку, базируется на этой невозможности проникнуть в сознание участников событий, т.е. добавим, объяснить поступки, которые связаны с этими событиями.

В действительности это незнание не так серьезно, как его вообще представляют. Прежде всего, историк не так часто встречается с решениями, причину которых он тщетно ищет. Большинство поступков, которые имеют место в рассказе историка, преследуют цели, известные всем. Намерения генерала, солдата, торговца, всех тех. кто выполняет определенную социальную функцию, осуществляет специальную деятельность, являются ясными непосредственно. Поступок в экономике возникает

302

как тип поведения, понятный, исходя из определенной цели. Рациональная интерпретация осуществляется без помех так долго, пока другой остается анонимным и рациональным.

Конечно, резонно могут возразить, что индивиды не всегда адаптируются к обстоятельствам, что они пассивно подвергаются давлению других обстоятельств и событий. Нельзя истолковать противоречивое поведение Людовика XVI между собранием Генеральных Штатов и 10 августа иначе как смесь подлости и терпения, макиавеллизма и покорности, которые проявляются в его противоречивом поведении. И если брать одно из его решений (например, наложение вето на законодательный декрет), то, бесспорно, это будет выбор среди рациональных интерпретаций (и еще больше - среди побудительных причин). История политики постоянно сталкивается с такими решениями, которые больше отражают личность, чем среду.

Каково значение этих неопределенностей? Факты налицо, был ли Людовик XVI искренним или лицемером. Он отверг одни декреты, а согласился с другими, он клялся в верности конституции, а попытался сбежать. Не следует ли различать интенции, имманентные поступкам, и тайные мысли, которые предваряли или сопровождали эти поступки и которыми историк может пренебречь? Даже самые простые жесты понятны только благодаря сознанию (движение рук через значение написанных слов), но значение имеют только мотивы, выраженные в поступках.

Может быть, было бы догматизмом утверждать, что историк оставляет без внимания то, что нельзя наблюдать со стороны, тем более что плохо очерчены границы между намерениями реализованными и не реализованными. Состояния сознания являются частью объекта и нередко прерывают голос фактов, чтобы их уловить или истолковать. Но эти попытки, по меньшей мере, вызваны материалом: нарушают последовательность событий, когда она, действительно, прерывается вмешательством человека; проявляют беспокойство по поводу мотива, не совпадающего с поступком; взывают к побудительным причинам, чтобы восполнить недостатки рациональной интерпретации. Во всех этих случаях плюралистичность и