Часть 1.

Арон Р.

Критическая философия истории.1938.

Арон Р. Избранное: Введение в философию истории: Пер.с фр. - М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. 543 с. -(Книга света)С.6-214.

Реймон Арон (1905-1983) - выдающийся французский философ, политолог и социолог, основатель критической философии истории. На его философские воззрения огромное влияние оказали представители Баденской школы неокантианства и учение М. Вебера. Он внес огромный вклад в методологию исторического познания. Основным объектом философии истории считал логико-теоретические и гносеологические проблемы. Вместе с тем его волновали и вопросы онтологии, в частности, анализ бытия и смысла исторического процесса, социального прогресса и социального детерминизма.

Философско-исторические идеи Арона сыграли исключительно важную роль в духовной жизни Франции. Они были использованы многими французскими историками и философами, выступившими против господства позитивизма во французском обшествознании. Эти идеи актуальны и в настоящее время в свете необходимости философско-исторического осмысления человеческого общества.

В данное издание вошли первые философско-исторические труды Арона: «Критическая философия истории» и «Введение в философию истории».

Содержание

Критическая философия истории

Предисловие...............................................

Введение......................................................

Критика исторического разума (Дильтей)

Вступление.......................................................................................15

1. Основные темы и периоды творчества Дильтея........................17

2. «Введение в науки о духе»...........................................................20

3. Аналитическая психология и философия жизни......................32

4. Построение исторического мира............................................... 44

5. Философия философии ............................................................. 59

6. Заключение................................................................................. 67

Примечания.....................................................................................74

Логика истории и философия ценностей (Риккерт)

Вступление.......................................................................................76

1. Изложение теории.......................................................................77

2. Критика учения Риккерта.......................................................... 94

Примечания...................................................................................106

Философия жизни и логика истории (Зиммель)

Вступление.....................................................................................107

1. Основные периоды творчества Зиммеля .................................108

2. Детерминация исторического объекта ....................................113

3. Категория понимания...............................................................119

4. Логика истории в философии Зиммеля...................................136

5. Заключение................................................................................144

Примечания...................................................................................147

Границы исторической объективности и философия выбора (Вебер)

Вступление.....................................................................................148

1. Логика объективности...............................................................149

2. Философия выбора....................................................................177

3. Заключение................................................................................182

Примечания...................................................................................184

Сравнение рассмотренных учений

Заключение ................................

Комментарии..............................

185 , 195

200

Введение в философию истории

Введение...................................................................................215

Раздел I. Прошлое и концепты истории.................................220

Раздел II. Человеческое становление и историческое понимание

Вступление. Понимание и значение ...........................................248

Часть первая. От индивида к истории ......................................251

Часть вторая. Духовные миры и плюралистичность систем

интерпретации.........................................................................286

Часть третья. Эволюция и плюралистичность перспектив........319

Общее заключение по второму разделу.......................................346

Раздел III. Исторический детерминизм и каузальное учение

Вступление. Направления каузальною исследования...............350

Часть первая. События и историческая каузальность................353

Часть вторая. Закономерности и социологическая

каузальность.............................................................................379

Часть третья. Исторический детерминизм..................................413

Общее заключение к третьему разделу...................................446

Раздел IV. История и истина

Вступление.....................................................................................451

Часть первая. Границы объективного познания прошлого.......452

Часть вторая. Границы исторического релятивизма..................474

Часть третья. Человек и история..................................................499

Примечания...................................................................................524

Г. Фессар. Историческая философия Реймона Арона .. 527

С. Мезюр. Реймон Арон и исторический разум..........531

Политики и ученые о Реймоне Ароне.......................536

Сочинения Реймона Арона......................................537

Указатель имен. Составитель И.А. Осиновская...................538

542

Критическая философия истории

Эссе о немецкой теории истории

Посвящается С, Бугле и Л, Брюнсвику

Предисловие

Кратко обозначить объект этой книги, которая отвечает ограниченной цели, а не охватывает огромное целое, каковым является теория истории в современной Германии будет бесспорно небесполезно. Всем известна роль, которую в различных формах играет играет в немецкой мысли философия истории. Логика исторического познания, а также грандиозные, всеохватывающие и сомнительные воззрения некоего Шпенглера оказали глубокое воздействие на представление, которое немцы составили о своем времени и о своей культуре. Конечно, с начала XIX в. немецкие гуманитарные науки были пронизаны историческим чутьем, или, точнее, чувством исторического, вытекавшего из классического идеализма (вопреки реакции на гегелевский логицизм или метафизические гипотезы). Начиная с конца XIX в. философский интерес к истории непосредственно проявился в «теориях истории».

Предлагаемая нами сегодня книга представляет собой начало исследования, которое должно состоять из двух частей: первая часть касается критической философии истории, а вторая будет посвящена историзму, т.е. философии исторического релятивизма. Действительно, именно с помощью методологии философия истории, отвергнутая позитивизмом во второй половине XIX в., снова завоевала право на существование.

Таким образом, мы выделили для рассмотрения особый аспект исторической проблемы и особый период немецкой философии. Но есть еще нечто большее: свою задачу мы уточнили, на наш взгляд, благодаря необходимому выбору между методом более или менее социологическим и методом философским.

Не принадлежа к одному поколению, Дильтей, Риккерт, Зиммель и Вебер живут в одно и то же время, они размышляют и понимают, что размышляют над общим вопросом, и все четверо считают, что он поддается верному (и единственному) решению. С самого начала мы приняли, что это убеждение было обосновано и, стало быть, признали этих философов философами, т.е. людьми, пытающимися разобраться в проблемах, которые навязывают себя всем. Рассматривая их решения этих проблем, мы имели в виду знакомство с учениями, мало распространенными во Франции, а также, насколько можно, дальнейшее приближение к истине.

7

Это намерение определяет всю работу. Оно объясняет, почему изучение истоков и окружения этих четырех учений не занимает в ней почти никакого места. Мы ограничились, насколько возможно, их строгим анализом (первые попытки критики исторического Разума).

В работах по истории философии обычно применяются другие методы. Речь идет не о том, чтобы поставить под сомнение их правомерность. Можно было бы написать биографию Дильтея по образцу известной биографии Шлейермахера: это была бы захватывающая тема для любителей интеллектуальных биографий. Такая работа способствовала бы обогащению нашего понимания Германии XIX в., а может быть, и немецкой культуры вообще. Однако признаем, что Дильтей, бесспорно, протестовал бы против такой манеры написания истории. Он всегда старался оживить, помочь оживить идеи: вместо пережитых идей мы представляем идеи чистые, оторванные от их творцов. Вместо того чтобы следить через изменения индивидов и среды за формированием личности или учения, мы завершаем некоторого рода системой. Но, выражаясь словами известного ученого*, достоинство дильтеевского метода есть также «преступление», ибо он жертвует творениями ради людей. А ведь творения принадлежат одному и тому же миру, тогда как люди несравнимы друг с другом. А между тем этот метод используется также, когда речь идет о современниках или согражданах.

Тем не менее мы не должны были учитывать тот факт, что наши авторы - немцы. Социолог или историк цивилизации изучает немецких философов как немцев (он часто представляет их идеи как набор достопримечательностей и чужих мнений, он рассматривает их как политические или социальные идеологии). Однако начиная с того момента, когда посредством изучения творчества этих четырех философов приступают к исследованию какой-либо актуальной и необходимой проблемы, историческая точка зрения должна уступить место стремлению к внутреннему пониманию.

Для легитимности нашего метода, бесспорно, важно, чтобы изучаемая проблема была подлинно философской, чтобы рассматриваемый период представлял собой некоторое единство и был самодостаточен. Поэтому, чтобы раскрыть цель нашего исследования, мы хотели бы охватить «критический» период в истории философии в нескольких словах.

Крах гегелевской философии знаменует в ряду спекулятивной мысли основную веху XIX в. в Германии. Философию Гегеля продолжают, с одной стороны, марксизм, с другой, - историки, экономисты, юристы, филологи, которые создают то, что Дильтей называет науками о духе. В середине прошлого века философия в Германии была, по-видимому, исчерпана, а гуманитарные и политические науки развивались. Такова ситуация, которую Дильтей находит по прибытии в Берлин в 1850 г. В отношении систем классического идеализма он ведет себя почтительно и сдержанно. Он больше не верит в «абсолютный дух», игнорирует марксизм; к религии он безразличен. Как историк, он работает во всех жанрах: любя углубляться в детали индивидуальной жизни, этот биограф стремится также и к универсальной истории.

' Koyr? A. Hegel ? l?na. H Revue d'histoire et de philosophie religieuses. 1^35. p. 423.

8

При отсутствии какой бы то ни было философии, реальной или возможной, он задумывает проект энциклопедии гуманитарных наук, сравнимой с'энциклопедией Огюста Конта, которая, на взгляд Дильтея, имела значение только для наук о природе. Но гуманитарные науки, над которыми размышлял Дильтей, были пронизаны концептуальными остатками гегелевской философии (даже во враждебных ей школах, как, например, в исторической). С другой стороны, исторический разум Диль-тея _ это разум, который одновременно познает прошлое и эволюционирует в ходе истории. Проблемы (отношение индивидов к группам, понимание всеобщности), с которыми сталкивается эта желающая быть позитивной методология, выходят за рамки частной науки, может быть, даже за рамки философии истории.

Неоднозначный характер философии Дильтея следует не только из этого парадокса - стремления применить научный метод к метафизическим спорам - он вытекает также из двойного влияния, которое Дильтей испытывал всю свою жизнь. До конца прошлого века сциентистский позитивизм, а затем неокантианство Марбургской школы доминируют в немецких университетах. Философию готова заменить психология. Дильтей с почтением и осторожностью относится к суждениям таких людей, как Гельмгольц, Эббинхауз, Целлер, Зигварт. Он мечтает о строгой науке, о логике, об эмпирическом методе. С другой стороны, увлекаясь литературой, музыкой, он отказывается распространять методы физических наук, потому что стремится к тому, чтобы в поле его зрения попадала вся реальность. Особенно его поражает, что только Ницше и Метерлинк действительно оказывают влияние на молодых людей и на общество. Если он хотел сбросить иго натурализма, то меньше всего с той целью, чтобы выявить своеобразие человеческой истории, и таким образом снова ввести конкретного и целостного человека как субъект и объект философского размышления. Выразимся иначе: Дильтей старается углубить гуманитарные науки и наследие Гегеля, чтобы состязаться с философией Ницше, но не чтобы прийти к отчаянию одинокого индивида.

Критическая философия истории имеет и другой источник. Она представляет собой часть неокантианства, которое после разрыва со спекулятивной философией нашло свое вдохновение в лозунге «назад к Канту». Учение Риккерта (или если хотите, Виндельбанда-Риккерта) связано с этим движением, и немецкая юго-западная школа поставила себе целью завершить творчество Канта критической теорией истории.

Таковы два источника философских концепций, которые мы изучаем: с одной стороны, гуманитарные науки, из которых пытались извлечь новую методологию и учение о человеке, с другой, - неокантианство, поставившее себе целью определить и защитить с помощью трансцендентального анализа науку о прошлом. Эти две задачи объединяются в сфере критики исторического разума, но здесь мы снова сталкиваемся с противопоставлением, поскольку Риккерт исходит из трансцендентального «Я», а Дильтей - из «Я» индивидуального.

Можно ли в этих условиях точно определить понятие «критика исторического разума»'? Не характеризует ли данное понятие ситуацию, связанную с различными опасениями и поисками'- Даже логические проблемы меняются в зависимости от тою, какой автор их рассматривает.

9

Дильтей мечтал об энциклопедии исторических наук, затем о психологии, которая представляла бы собой своего рода математику мира морали, наконец, ему приносил удовлетворение анализ фундаментальных понятий наук о духе. Риккерт стремился логически разработать принципы науки о единичном. Зиммель задавался вопросом, какой интервал отделяет рассказанное от пережитого. Наконец, Вебер пытался определить границы исторических суждений, соответствующие описанию универсальной истины.

В книге мы учитывали это разнообразие устремлений. Тем не менее наши четыре автора преследуют одну общую цель: выявить природу исторических наук; общий философский принцип: настроенные враждебно по отношению к традиционной философии истории, они хотят обновить проблему, заменив метафизику позитивной рефлексией. Вот почему в центре нашего исследования - идея критики исторического разума, а все наше изложение определяется фундаментальным вопросом: можно ли заставить кантовский метод сделать бесполезной философию истории и обосновать оригинальную логику исторических наук?

Переиздание этой книги поставило передо мной хорошо известную проблему. Нужно ли вносить изменения в книгу, которая была издана тридцать лет назад и очевидно, что сегодня я все бы написал по-другому? Я решил или скорее подчинился самому легкому решению, а именно: просто-напросто воспроизвести текст, написанный в 1934-1935 гг. Всякое другое решение после размышления показалось мне худшим. Небольшие исправления не могли бы в значительной степени уменьшить недостатки, которые прошедшее время позволило мне заметить так ясно, как если бы я не был автором этого эссе. С другой стороны, на полный пересмотр у меня ушло бы больше времени, чем на написание новой книги.

Я позволю себе сообщить о книге Пьетро Росси «Современный немецкий историзм» (Lo storicismo tedesco contemporaneo), появившейся в 1956 г. (Милан, издательство Einaudi} , который тоже исследует Дильтея, Риккерта, Зиммеля и Макса Вебера (а также Шпенглера и Мейнеке). С другой стороны, журнал History and Theory, издаваемый Джорджем Наде-лем, представил библиографию книг и статей, относящихся к проблемам исторического познания и философии истории, появившихся в последней четверти века. Эти два указания позволят читателю в случае необходимости дополнить библиографию, которая фигурирует в конце этой книги и не выходит за пределы 1938 года.

Париж, март 1964

Введение

Традиционная философия истории находит свое завершение в системе Гегеля. Современная философия истории начинается с отказа от гегельянства. Идеал уже не в том, чтобы с ходу определить смысл становления человечества, и философ больше не считает себя хранителем секретов провидения. Подобно тому как «Критика чистого разума» не позволяла духу приблизиться к истине интеллигибельного мира, критическая философия истории отказывается от того, чтобы познать конечный смысл эволюции. Анализ исторического познания относится к философии истории так, как кантовская критика относится к догматической метафизике.

Такова тенденция движения идей, которой мы следуем. В какой мере сравнение оправдано? В какой мере исторической критике удается отрешиться от всякой метафизики? Ответ на эти вопросы должен сложиться в ходе самого нашего изложения, ибо во всяком случае намерение обсуждению не подлежит. Оно было общим не только у Риккерта, Зиммеля и Дильтея, но и у многих других менее значительных мыслителей. На их взгляд, исторический труд XIX в. создал науку, существование которой вменяется в обязанность нам. Мы сталкиваемся с проблемами, подобными тем, которые ставила перед Кантом ньютоновская метафизика: проанализировать собственные признаки исторических наук, подняться до форм, до категорий духа, выделить следствия, которые влекут новые знания для самой манеры мыслить, т.е. для философии. Отсюда исходит ходячее выражение начала века - «Критика исторического разума».

Доказательство того, что такая идея витала в воздухе, мы находим в подходах философов второго ранга. Статьи Нифа и Медикю (которые не заслуживают глубокого изучения) помогают нам уточнить смысл, который обычно принимало это двусмысленное выражение.

Ниф пытается выделить фундаментальные понятия истории путем их противопоставления фундаментальным понятиям физики. Категория каузальности в его статьях представляется как эквивалентная категории «причина» (Ursprung). История в противоположность регулярностям законов природы, по его мнению, представляет собой арену вечного обновления. Нахождение причины приводит к выявлению различий, а установление отношений каузальности - к фиксации констант.

Медикю пошел еще дальше в подражании кантовской системе. В аналитике было два главных понятия: понятие исторической силы и понятие телеологической зависимости. Историческая сила (historische Potenz) сопоставима с категорией субстанции. Она позволяет нам считать стабильными объектами то, чему, как нам кажется, присущи единство и историческая действительность (пирамиды, Зевс Фидия). Телеологическая зависимость истории есть обязательное дополнение каузальности, которая остается необходимой, но недостаточной. Историческое исследование идет от консеквента к антецеденту: в познании прошлое зависит от настоящего. И в том, что настоящее не является объектом науки, есть глубокий смысл. Из прошлого мы улавливаем только то, что само по себе было достаточно и необходимо для создания сегодняшней реальности. «Телеологическая зависимость» неизбежно диктует историческое исследование.

Что же касается диалектики исторического разума, то она следует из нашей неспособности определить универсально законным образом ценности, которые формируют принципы отбора. Но аксиоматика ценностей, недоступная нам фактически, существует в виде идей. Будучи принципом, регулирующим поиск как действие, она выражает саму цель становления; мы должны стремиться к культурному сознанию, к подчинению реальности законам разума.

Этих кратких замечаний нам достаточно для вычленения двух основных идей, доминирующих в нашем исследовании: прежде всего задача, которую мы себе ставим, состоит вовсе не в превращении истории в науку, а в осознании специфических черт исторического исследования. Выразимся иначе: критика исторического разума противопоставляет науки о человеке наукам о природе, она помогает первым осознать свою оригинальность, не предписывая им быть имитацией физической объективности. Идея эта так проста, что не требует комментария, но тем не менее имеет решающее значение. Она представляла бы центральную тему, если бы наше исследование излагалось с французской точки зрения. Большинство французских социологов по примеру О. Конта и Дж. Ст. Милля стремятся к приравниванию своей дисциплины к модели науки, на их взгляд, единственной и окончательной: к модели физики. Многие немцы с начала века придерживаются противоположной тенденции, которая уже проявляется в критической философии истории. Безусловно, эта противоположность, прежде всего, находится в процессе «осознания». Научные практики всегда менее различимы, чем философские направления.

Вторая идея, которую мы хотели бы обозначить, касается самого понятия критики исторического разума. Что именно следует иметь в виду под этим понятием? Как относится эта новая критика к критике кантовской? Дополняет ли она кантовскую критику или заменяет? Идет ли речь о методе науки или, теории познания? Все эти затруднения проявляются в простых противопоставлениях, которые мы назвали. Категории «причина» и «историческая сила» не похожи на кантовские категории. И непонятно, на чем базируется необходимость исторических суждений.

Если исходным пунктом рассуждения служит идея о том, что Кант знал только науки о природе, то такому рассуждению соответствует кри-

тика, которая относится к историческим наукам, как «Критика чистого разума» к физике. Но правомерно ли ставить исторический разум в ту же плоскость, в какой находятся чистый и практический разум? Что значит исторический разум: разум, который применяется к познанию прошлого или разум, который возвращается через историю?

Будем пока классифицировать рассматриваемые системы в зависимости от двух идей, которые мы только что обозначили: как они представляют себе эту критику? Каково отношение этой новой критики к кантовской критике?

Три системы - Дильтея, Риккерта и Зиммеля представляют собой три мыслимых способа решения одной и той же проблемы. Чтобы обосновать специфику исторической науки (или гуманитарных наук) и критики, которая ей соответствует, можно исходить либо из реальности, либо из духа, либо из сравнения реальности и науки. Точнее, либо собственные признаки исторической реальности, предписывают специфические методы, либо именно направленность интереса определяет логическую структуру истории, либо, наконец, следует отказаться от обоих отправных пунктов и ограничиться постоянным противопоставлением реальной истории и истории как науки, обозначением расхождения между пережитыми событиями и рассказом о них. Дильтей выбрал первое решение, Риккерт - второе, Зиммель - третье.

Такой способ классификации философов критического направления удобен, но не достаточен. Порядок, которому следуют в методологии, зависит от самой идеи, извлекаемой из критики.

Здесь также можно сказать, что Дильтей, Риккерт и Зиммель исчерпывают возможности критической философии истории: в самом деле, новая критика должна либо заменить, либо дополнить кантовскую критику, но она также должна либо подчиниться ей, либо, наконец, скоординироваться с ней. Критика Дильтея занимает место «Критики чистого разума», абстрактные категории как часть полного списка категорий происходят из жизненных отношений. Теория истории Риккерта, напротив, находится на уровне методологии и появляется после возобновленной теории познания Канта. Что касается Зиммеля, то он избегает выбора между «заменить» и «дополнить» благодаря смягчению критической идеи. На его взгляд, творчество Канта знаменует, прежде всего, освобождение духа, который доминирует над естественным детерминизмом, поскольку творит его. Дух также избегает тирании прошлого: обработка исторического опыта находится на уровне организации физики. Различение критики и методологии теряет всякое значение. Формы, посредством которых разум утверждает свою силу и строит свои миры, бесчисленны.

Эта последняя классификация также носит временный характер. Критика в кантовском смысле не находится в центре ни в учении Дильтея, ни в учении Зиммеля. Неокантианство Риккерта - это философия ценностей. Поэтому в каждой главе мы увидим логику исторического познания, интегрированного в новую систему, связанную с иной манерой философствования.

Наше исследование касается только философии истории, а не историографии. Поэтому мы останим в стороне известный спор о методах

12

(Me?hodens?rei?). Признавая вклад, внесенный историками в анализ метода, мы, тем не менее, считаем его достаточно связанным с практикой и поиском, чтобы мы имели право им пренебречь. Сделаем исключение только для творчества Вебера.

Как определяется логика Вебера по отношению к трем системам, о которых мы только что говорили? На первый взгляд Вебер кажется последователем Риккерта, основы системы которого он заимствует и развивает. В действительности он ставит проблему по-другому. Вместо того чтобы задаться вопросом, каковы формы, в которые отливается историческое познание в целом, он стремится к описанию границ исторической объективности. Вопрос «в каких трансцендентальных условиях наука о прошлом приемлема для всех?» исчезает. Вебер заменяет его формулой: «какие части этой науки независимы от направления исследования и воли историка, от способа иметь значение для всех?» С другой стороны, как политику и одновременно ученому ему удается окончательно выяснить признаки исторического познания, которых требует действие. Поэтому ему принадлежит особое место среди мыслителей изучаемого нами периода: ни один из них так далеко не продвинул отказ от метафизики, требование самостоятельной критики, никто так глубоко не проанализировал условия, в которых человеческая мысль устремляется к прошлому.

Итак, наше изложение будет связано с двумя главными вопросами. Мы будем следовать за постепенной разработкой оригинальной логики исторического познания, а также изучать границы, в которых верифицируется автономия этой логики.

Начнем с изложения рассматриваемых нами философских систем, пользуясь при этом, насколько возможно, их внутренней логикой. Мы сохраним язык наших авторов и поставим проблемы так, как ставили их они. Затем мы сравним теории, сопоставим их ответы. Таким образом мы постараемся преодолеть трудности, свойственные всякой истории философской проблемы.

Рассматривать изолированно положения, составляющие части некоторого целого, значит рисковать исказить их смысл. А если стремиться к сохранению учений в целом, то можно прийти к чистому многообразию, сравнимому с разнообразием произведений искусства, как если бы философская рефлексия была индифферентна к истине. Поэтому сначала мы покажем различие систем, а затем постараемся понять не только, как складывался в этих системах диалог мыслителей, но и как благодаря этим системам происходило углубление проблем, а может быть, даже и становление истины.

Критика исторического разума

(Дильтей)

Вступление

Если всякая критика определяется через отрицание предшествующего догматизма, то мысль Дильтея, по существу, может быть названа критической. На его взгляд, метафизика Аристотеля, Декарта или немецкого идеализма принадлежит окончательно минувшему прошлому. Философия истории Боссюэ или Гегеля обречена в той же степени, в какой обречены догмы христианской веры. Никогда человеку не удастся вместить в сеть понятий целостность мира, никогда он не сможет выразить и предсказать в единственной формулировке неисчерпаемое становление жизни. Этим непомерным претензиям наука противопоставляет строгость своих поисков и надежность своих результатов.

Но если критика также и главным образом определяется через разработку новой философии, то Дильтей тем более заслуживает, чтобы его рассматривали как представителя критической философии истории. Ибо догматизм, которому он противопоставляет себя, он не смог, подобно Канту, распознать в себе и разрушить. Он, так сказать, нашел опровержение в самой среде, где он жил, как только освободился от религии своего детства. Творчество Дильтея состояло скорее в углублении этой критики до такой степени, чтобы вычленить из нее новую манеру философствования, т.е. новую конструкцию.

В самом деле, кантианство прежде всего проявляется не в новой постановке проблемы: «При каком условии возможна объективная наука о человеческом мире?» и даже не в новой постановке вопроса: «Возможны ли метафизика и философия истории?», а просто в утверждении: «Чтобы добиться истины, философская мысль должна опираться только на непосредственную достоверность, т.е. на внутренний опыт». Поэтому критицизм Дильтея, прежде всего, знаменует возврат духа к самому себе, анализ данного, отказ от всякого высказывания, которое не находило бы в этом анализе своего доказательства.

Таким образом, лозунг «Назад к Канту», общий для Дильтея и для всех школ неокантианства его эпохи, уже в зародыше содержит новую философию. Ибо критика ведет не только к абстрактным действиям, которые Кант вычленил при изучении условий, необходимых математике и физике.

15

Как и Бергсон, но другим способом, Дильтей восходит к первоначальному опыту сознания и открывает психическую целостность. Так трансцендентальный анализ завершается философией жизни. На взгляд Дильтея, рефлексия над собой не только есть свойство ума, но и единственный признак человеческого существования. Кантовская критика определяется как осознание разумом самого себя. Здесь мы будем говорить о стремлении жизни к полному осознанию.

Метафизика, которую Дильтей отрицает, следовательно, смешивается со всякой метафизикой не больше, чем философия истории, которую он отвергает, смешивается с философской рефлексией над человеческим прошлым. Невозможная метафизика - это та метафизика, которая хочет вернуться назад по эту сторону от жизни или реконструировать с помощью понятий все богатство мира. Обреченная философия истории - это та философия истории, которая исходит из христианской интерпретации мира: с ее точки зрения, грех, Град Божий, провидение предоставляют нам по ту сторону от видимостей сам смысл судьбы. Раз исчезли догмы, остается нелепая претензия фиксировать судьбу человечества и одной такой идеей, как «развитие свободы» охватить сразу прошлое, настоящее и будущее.

Но есть еще законная философия: философия, которая стремится понять человека через его прошлое и его творения. Такая философия признает ценность метафизических учений, ценность, которая характеризует их не в плане истины, а интерпретирует как некие выражения жизни. Более того, новая философия остается в русле концептуальных конструкций, ибо она стремится к объективному познанию всеобщности. Она проходит через историю, через понимание прошлого, через «философию философии» только для того, чтобы, наконец, достичь уверенности и всеобщности, которые формируются в развитии человечества. И если мы больше не познаем провидение или силы, которые якобы управляют миром, если мы даже не замечаем разума, ориентирующего становление, то это потому, что у жизни нет другой цели, кроме самой себя: цель "осуществляется во всех моментах истории. Хорошо, что можно сказать: философию истории путают с исторической наукой. Однако нужно добавить, что эта наука не есть ни эрудиция, ни простая любознательность. Она есть средство самораскрытия личности и определения ее места в мире.

Таким образом, во всем нашем исследовании Дильтей занимает исключительное место. Он - исходный и конечный пункт нашего исследования. Весь диалектический путь, которому мы хотим следовать, он прошел. От отрицания философии истории через критику исторического разума он приходит к философии человека. Несомненно, ему так и не удалось полностью осуществить свои планы. Именно во фрагментах нужно искать выражение идей, которые его книги позволяют только наметить. Сегодня даже прибегают к риску жертвовать настоящим Дильтеем в пользу интерпретации, которую предлагает современная постановка проблем. Тем не менее, несмотря на все это, если, как говорят, Дильтей «в моде», то это не просто случайность или результат недавней публикации его полного собрания сочинений. В его работах действительно содержится, по крайней мере, обзор всех философских

16

проблем, которые мы будем анализировать: критика исторического познания, относительность этого познания, исторический характер всех ценностей, абсолютность становления и относительность истины и, наконец, в начале и в конце исследования - философия человека как исторического существа.

1. Основные темы и периоды творчества Дильтея

Дильтей не из тех философов, которые, и?ходя из определенного принципа, разрабатывают систему путем логической дедукции. У него не было такого озарения, как у Декарта, у него не было, как у Канта, двух периодов творчества, разделенных открытием решающей идеи. Его также нельзя было бы сравнить с Огюстом Контом, осуществившим в зрелом возрасте замысел молодости. Или, по крайней мере, последнее сравнение по отношению к нему было бы несправедливо, ибо он не написал второго тома «Введения в науки о духе», который был бы своего рода его «Системой позитивной политики». В последние месяцы своей жизни он снова и снова принимался за «построение исторического мира в науках о духе». Он умер за работой.

Не признак ли это бессилия? Во всяком случае недостаток творческой силы - не единственная причина этой незавершенности. Дильтей, возможно, был философом уникального типа, о котором можно сказать, что направляющие идеи были у него с молодых лет1, а в глубокой старости он еще шел вперед. Все его работы являются одновременно реализацией и углублением единственной темы. Все они представляют собой фрагменты и связаны с его последним намерением. Его мысль с самого начала развивается путем сближения исследований, связи между которыми до этого не было. Он не идет на завоевание новых областей знания, вооруженный окончательными истинами, он всегда возвращается к одному и тому же центру. Исследование человеческого прошлого, гуманитарных наук, искусства, поэзии, религии, философии ведет его к единственной цели философии и истории: понять человека и особенно понять осознание человеком самого себя; другими словами, речь идет о критике исторического разума.

Банальный смысл этой фразы понятен: дополнить творчество Канта путем определения условий, значения и границ знания, которое мы имеем об объективном мире. Добавим свидетельство, содержащееся в отрывке, приводимом Мишем: эта критика будет иметь абсолютно позитивный характер, она не ограничится претензиями науки, не разрушит амбиции метафизики, она утвердит и докажет мощь духа, когда он применяется к человеческой реальности.

Такая интерпретация точно передает одно из намерений Дильтея, но не отражает ни широких замыслов его молодости, ни творений его старости. В самом деле, кажется, что Дильтей, прежде всего, думал не о критике исторического разума, а об исторической критике разума. Он говорит об усилении критики на базе исторической концепции мира. Можно было бы выделить три основные идеи. Главные категории должны

17

быть представлены как в учении Фихте. Речь идет не об открытии логических форм, а об улавливании функций, сил духа. С другой стороны, эти силы проявляются не только в науке, но и в поэзии, в искусстве, в жизни. Наконец, эти духовные силы проявляются в истории. Они объясняют творческое становление. Критика становится исторической, поскольку разум представляет собой сам принцип эволюции.

Учитывая этот грандиозный план, все работы Дильтея могут показаться его частичными реализациями. Эссе, озаглавленное «Материалы поэтики», исследует категории духа, творца прекрасного, как работы по истории философии исследуют категории философской мысли. Все исторические исследования пронизаны систематическим осуществлением единого направления, так как творения человеческого духа, которые нам завещает прошлое, знаменуют собой путь к единственному и всегда новому объекту критики - деятельности человеческого духа.

С другой стороны, в последних работах идея критики исторического разума углубляется тем, что Дильтей разрабатывает все последствия признания примата жизни над мыслью. Субъект - это психическая целостность живого существа. Критика анализирует категории, в которых жизнь схватывает сама себя, поскольку она есть одновременно субъект и объект истории. Она есть осознание рефлексии жизни над самой собой.

Таким образом, обычный смысл критики исторического разума очерчен рамками понимания исторической критики и категорий жизни. Для начала оставим в стороне историческую критику и замыслы юности. Решающим вопросом на самом деле является вопрос о познании. Несомненно, критика Дильтея всегда имеет исторический характер, в то же время, поскольку она касается истории, она развивается в становлении, к которому применяется. Чтобы избежать этого удвоения, чтобы выйти из порочного круга полного релятивизма, нужно доказать сверхисторическую, универсальную пригодность науки о прошлом. А именно это и есть объект критики исторического разума.

Наше изложение будет сконцентрировано вокруг этой проблемы. Во второй, третьей и четвертой частях мы проследим за поисками фундамента гуманитарных наук. И только в пятой части мы выйдем из этих рамок, чтобы проанализировать уже не философию истории, а историческую философию Дильтея. Иначе говоря, сначала мы рассмотрим учение окольным путем, а именно в его отношении к критике исторического познания. Затем мы зададимся вопросом о том, чем становится философия в теории развития.

Даже при таком ограничении наше изложение встретит громадные трудности. Любую несистематическую философию трудно резюмировать, философию же Дильтея труднее, чем какую-либо другую. Тому виной два простых обстоятельства: с одной стороны, продолжительность деятельности Дильтея (более полувека), с другой, - то, что Дильтей одновременно был историком и философом, критиком науки и историком науки и даже историком критики науки.

Что касается эволюции мысли Дильтея, то мы не будем пытаться - что с помощью лишь опубликованных текстов было бы невозможно -

указать точно дату происхождения тех или иных идей. Мы ограничимся выделением трех периодов (рискуя преувеличить их противоположность): постановка проблем во «Введении» (1883), первоначальное решение их средствами психологии (между 1890 и 1900) и, наконец, последние работы между 1900 и 1911.

Что же касается объединения в одном лице историка и философа, то оно лишь выражает теоретическое единство философии и истории. В той позитивистской атмосфере, в которой протекала большая часть жизни Дильтея, смерть систематической философии оставляла место только философии научной. Философия должна была оставаться в тесном контакте либо с науками о природе, либо с науками о духе. Предрассудку, который был склонен навязывать философскую рефлексию естественным наукам, единственным действительным наукам, Дильтей противопоставлял реальность гуманитарных наук. За пределами частных наук остаются только логика или теория познания и психология. Философию можно было бы определить как научную деятельность, вдохновленную или озаренную психологией и теорией познания и сохраняющую таким образом устремленность к целому.

Эту научную философию Дильтей принимает как принцип. Недостаточно, чтобы философ собирал результаты или наблюдал со стороны за поисками науки, нужно еще «самому приняться за дело», самому быть ученым т.е., взявши в качестве объекта рефлексии гуманитарные науки, самому быть историком. Нет больше философии, есть философски ориентированное позитивное исследование.

Эта интерпретация тождества философии и науки, несомненно, остается значимой в течение всего творческого пути Дильтея. Все его труды представляют собой интегративную часть его философии, поскольку она носит научный характер как философская наука. Именно в его психологии, в его поэтике, в его педагогике можно найти его теорию познания и даже ответы, которые он дает на самые острые вопросы. В этом заключается его позитивизм, которого он так и не преодолел, в этом же заключается его оригинальность.

По правде сказать, это единство науки и философии получает другое значение2. Историк перенимает амбиции философа, поскольку жизнь понятна только благодаря своим творениям, всеобщее реализуется только в становлении. Акцент поменялся, но воля к синтезу сохраняется.

Еще более ярко двойственность позитивизма и философии определяет личность Дильтея. Он жил в поэтическом мире, который населяли Фауст, философия Гегеля, Лессинг, Гёте и Бетховен. Но, с другой стороны, он был пронизан сциентизмом своей эпохи и стремился к тому, чтобы ввести в рамки строгой науки все нюансы духовности. История должна быть одновременно и объективно значимой, и способной интегрировать наследие немецкого идеализма.

Первый период творчества Дильтея соответствует этой попытке совмещения, здесь доминирует позитивное вдохновение, потому что новая психология кажется ему средством примирить строгость науки с богатствами внутренней жизни. Во второй период творчества Дильтея новую струю нносит использование н размышлениях над историей понятий.

подсказанных ему его эстетическими исследованиями. Именно в это время его философская теория в наибольшей степени приближается к его практике историка, но этого сближения недостаточно для разрешения трудностей, ибо критика также должна установить действительность результатов.

Эти два периода развития мысли Дильтея не противостоят друг другу, они представляют собой не столько этапы диалектического исследования, сколько его углубление. Их оживляет один и тот же замысел - «наука и дух» или «позитивная духовность» - и один и тот же принцип, а именно, примат жизни над мыслью определяет оригинальность и границы этого учения.

2. «Введение в науки о духе

«Введение в науки о духе» является основным произведением первого периода творчества Дильтея. Эту книгу мы должны взять в качестве руководства в части нашего изложения, посвященной единственному вопросу: что означает исследование «фундамента» (Grundlegung) гуманитарных наук?

На первый взгляд, несомненно, вопрос прост: необходимо проанализировать принципы, методы, признаки гуманитарных наук, подняться до духа, который познает и выявляет отношение духа к реальности, из чего и следует собственная природа этих наук. Понятый таким образом «фундамент» содержит одновременно и методологию, и энциклопедию, и критику. Ни одна из этих интерпретаций не чужда мысли Дильтея. Ни одна из них не раскрывает для нас значения проблемы.

По мнению Дильтея, эта проблема была поставлена самой эволюцией современного духа, так как сегодня мы больше не можем верить в метафизику и сомневаться в научных методах. Однако наблюдение и объяснение феноменов никогда не сопровождают полный синтез прежней метафизики. Дифференциация наук и человеческих действий есть необходимое условие объективного познания. Но научная добросовестность не заменяет метафизику, которую она отвергает. Многочисленные науки разъединяются, затем располагаются рядом, но не объединяются. Целью обоснования гуманитарных наук является, прежде всего, замена внутреннего единства, базирующегося на человеке (т.е. психологии и теории познания) метафизическим и трансцендентальным единством.

С другой стороны, сходные с науками о природе благодаря практике анализа, гуманитарные науки, тем не менее, не имеют ни тех же черт, ни тех же средств. «Фундамент» должен обеспечить им автономию, которую они фактически имеют. Иначе говоря, они должны отвергнуть претензии натурализма.

Действительно, эти науки изучают самого человека, его чувства, мысли, сознательные действия, одним словом, реальности внутренней жизни. на которых базируется вечная легитимность спиритуализма и религий. Если нам нельзя верить в концептуальные конструкции, построенные на

20

основе данных сознания, то нам нельзя и отрицать императивы, и ценности, ощущаемые индивидом. Научное изучение внутренней жизни должно заменить верования или трансцендентализацию морали и таким образом положить конец скептицизму как «тени метафизики».

Историческое сознание

Общий взгляд на историю, противоположности, непереводимые из одной системы объяснения в другую в каждую эпоху и из века в век навязывают нам вывод о том, что нет истинной философии или лучше сказать, что нет философии, способной быть истинной. Мы открыли разнообразие цивилизаций, конфликты верований, мы потеряли догматическую наивность, мы знаем, что вера, которую мы принимаем, не окончательна. Нам нужно снова найти место нашей жизни в цепи поколений, а нашему размышлению - в ходе истории. Ярмарочный тир философов оставляет место смирению, смешанному с горечью, полная истина находится за пределами нашей досягаемости3.

Такой релятивизм кажется банальным и поверхностным. Не хочет ли Дильтей сказать, что скептицизм становится неизбежным, как только мы открываем разнообразие культур? Его убеждение действительно таково. Но историческое сознание, которое он всегда противопоставляет амбициям философских направлений, не только признает противоречия, данные в реальности, оно также означает определенный способ размышления о будущем.

Почему же историческое сознание осуждает претензии философии и в то же время подтверждает претензии науки? Потому что наука не развивается в соответствии с тем же ритмом, что и философия. Последовательность философских учений не сравнима с движением к истине. Она связана с разнообразием наций, эпох, индивидов, она отражает изменения человеческой природы. Однако не все, что исходит из состояния души, имеет универсальное значение. Философия в основном носит исторический характер, поскольку она связана с психической целостностью и факты доказывают нам, что человеческая душа изменяется в течение времени непредсказуемым образом. Напротив, науки развиваются потому, что они отделены от всеобщности жизни. Они исходят из чистой деятельности ума, их понятия и высказывания полностью передаваемы. Развитие позитивного знания направлено к определенной цели, и вопреки своей свободе и капризам, индивиды принимают участие в этом коллективном творчестве. Если загадка истории состоит в отношении между людьми и их группами, то наука дает нам основную идею ее позитивного решения: наблюдение нам показывает, что разделение функций и накопление результатов позволяет людям непроизвольно создавать новые системы истины.

Но есть еще нечто большее, благодаря чему историческое сознание собирает все приобретения прошлых веков. Вторая историческая часть «Введения» должна была проследить формирование гуманитарных наук. Дильтей хотел проанализировать каждую эпоху и у каждой эпохи заимствовал идеи, каждая из которых обогащала смысл истории.

21

С философами Возрождения он чувствовал то общее, что радостно воспринимал этот мир. Раз исчезают христианские догмы, раз исчезает сверхземное предназначение, то остается только творение человеком самого себя сквозь время. История, таким образом, становится местом, где проявляет себя дух. Более того, если Дильтей не знает трансцендентного, то он не знает больше и природу, совершенно чуждую и глухую к движениям души. Себя он считал совсем не религиозным человеком, и конечно, полагал, что окончательно решил вопрос о догмах, но он, если можно так выразиться, был чувствителен к человеческой ценности религиозных чаяний. Дух, из которого он строит историю, - это всегда то, что выражает себя в религиях так же хорошо, как и в искусстве, науке или философии. И реформация сделала более духовной мирскую жизнь, так как она превратила религию в чисто внутреннее дело, а мораль оставила автономной. Что же касается двух других периодов развития исторического сознания, которые он обозначил как периоды естественной системы и исторической школы, то, не говоря уж об их вкладе в развитие гуманитарных наук, они с самого начала лежат у истоков проблем Дильтея. Политика общественного договора, экономика вечных законов, естественное право и естественная теология, - во всех этих проблемных областях XVIII в. он находил удовольствие строить в соответствии с концептуальными методами рациональную систему, которой придавалось универсальное значение. Напротив, историческая школа интересовалась самой реальностью в ее бесконечном многообразии. Изучение исторических документов делает доступными исчезнувшие миры, компаративный метод, заимствованный из биологии, позволяет определять сходства и различия, ориентироваться во множестве социальных и человеческих форм. Более того, послекантовские философские направления перевели в план истории творческую силу разума, открытого трансцендентальной философией, но либо потерялись в изложении событий, в эстетическом созерцании индивидуальных фактов, либо, напротив, чрезмерно рационализировали становление, навязывая ему жесткие формы метафизической диалектики.

Когда Дильтей употребляет выражение «историческое сознание», нужно помнить обо всем этом наследии: имманентности Ренессанса, внутренней духовности Реформации, множественности миров, раскрытых научным поиском, творческом духе трансцендентальной философии, интегрированной в эволюцию, стремлении достичь универсального через временные формы. Так объясняется двойное значение - негативное и позитивное - исторического сознания: чем больше содержание абсолютной истины, тем более определенной становится доктрина, но всегда необходимо присутствие человеческого прошлого в сознании историка.

Конец метафизики

Антиномия исторического сознания и философии во «Введении» в явном виде не раскрывается.В данном случае Дильтей довольствуется тем что прослеживает эволюцию и исчезновение одного из видов филосо-

фии - метафизики. Таким образом он намечает контуры рациональной науки о бытии или об основных принципах.

Опровержение Дильтеем метафизики носит, прежде всего, кантовс-кий характер. Метафизика использует понятия и принципы, которые делают ее претензии абсурдными. В самом деле, свои категории она заимствует из позитивных наук. Однако эти категории имеют только феноменологическое значение: они дают нам возможность провести эксперимент, связанный с природой, а не уловить абсолют или целое.

Понятия каузальности или субстанции являются только остатками абстрагирования. Субстанция - это то, что остается, если элиминируется изменение; каузальность раскрывает сами эта изменения. Когда речь идет о замене индивидуального объективными отношениями в качестве «вспомогательных средств» (Hilfsmittel], этих понятий достаточно, но использовать такие категории для осмысления мира в целом значит обречь себя на неразрешимые противоречия.

Кроме того, чтобы сделать мир понятным, метафизика должна исходить из принципа разума. На самом же деле значение этого принципа вдвойне ограничено: нет уверенности в том, что душевные явления рационально детерминированы. Когда чувство присутствует в моем сознании, оно присутствует во всей своей реальности, и не является ни относительным, ни обусловленным; во всяком случае ставить под сомнение эту обусловленность не абсурдно. С другой стороны, данные различных органов чувств не организуются в единую систему, по крайней мере, если предположить, что в действительности атомы одинаковы и что все разнообразие существует лишь в восприятии субъекта. Но тогда система носит еще более незавершенный характер, поскольку она оставляет за своими пределами феномен сознания.

Таким образом, одни и те же аргументы ограничивают значение науки и осуждают амбиции метафизики, ибо метафизика, извлеченная из неправильно истолкованных позитивных наук и пытающаяся реконструировать мир с помощью атомов и законов, столкнется с теми же противоречиями, с которыми сталкивается метафизика материи и формы, субстанции и акциденции.

Сама метафизика обречена вместе с категориями и с принципом разума. Ибо если с помощью воображения можно допустить, что субстратом реальности выступает воля или душа, то подлинная метафизика склонна к логицизму: мир мыслим только тогда, когда он в основном разумен. Фактически же во всех случаях, когда сознание предполагает в природе тот или иной образ, заимствованный из нашего внутреннего опыта или понятий рассудка, сам он находится в вещах, тогда как воображает, что достигает абсолюта. Теория познания замыкает круг замкнутой системы: обратившись к завоеванию сущности реального, мышление возвращается к самому себе, встречая в объекте только свое собственное отражение.

Но - и именно здесь аргументация перестает быть кантовской - критика чистого разума есть не что иное как последняя форма метафизического Духа. Она знаменует, так сказать, опровержение метафизики со стороны самой себя. Кант различал в сознании только способности абстрактного знания, которые связаны с научным творчеством и которые он анализировал, и

23

метафизику, которую он опровергал. Поэтому, с одной стороны, его критика не достигает корня ошибки метафизической, а с другой стороны, анализ сознания еще не свободен от метафизических ошибок.

Такие категории, как причина или субстанция, никогда не бывают совершенно ясны разуму. В них присутствует некое темное ядро. А ведь если бы они происходили из чистой мыслительной способности, то должны были бы быть прозрачными для разума. На самом деле, они происходят из опыта живого существа, и разум способен их очищать, чтобы использовать в позитивном познании, не стирая в них следы их происхождения. Чтобы понять их в полной мере, нужно вернуться к непосредственным данным жизни (воля, сопротивление и т.д.).

Более того, когда историю метафизики сводят только к приключениям разума, ее интерпретируют неточно. Только сам человек проявляется в системах мира. И подобно тому как эти системы объединяют в единое целое законы действительности, ценности и цели жизни - подобно этому чувство и воля, а также рассудок выражают себя во всех философских учениях.

Отсюда, прежде всего, следует, как мы уже говорили, что критика должна касаться не только интеллектуальной деятельности. Более того, основополагающей ошибкой метафизики является не та, которую раскрыл Кант (стремление придать трансцендентную ценность категориям опыта). Или, по крайней мере, эта ошибка сама по себе имеет причину - претензию мыслить мир в целом как объект. В самом деле, в основание теории познания как части философии нужно положить жизненные отношения между бытием и средой, а не абстрактные отношения между субъектом и объектом. Объективация реальности оправдана только в той мере, в какой наука анализирует ее и устанавливает объективные отношения между феноменами. Дальнейшая объективация в метафизике служит источником метафизической иллюзии всего объекта. Философская проблематика больше не должна формулироваться в терминах созерцательного мышления.

Далее мы увидим оправдание и продолжение этой критики. Целью изложения истории метафизики во «Введении» являются главным образом проблемы «обоснования», установление необходимости новой теории познания для создания гуманитарных наук. Последние, находясь долгое время под определяющим влиянием религиозных догм и метафизики, сегодня являются автономными. Вслед за естественными науками, хотя и в меньшей степени, чем они, гуманитарные науки выделились сразу в двух отношениях: они выступают как результат специализированной деятельности и описывают ограниченную сферу реальности. Теория гуманитарных наук, которая должна заменить метафизику, предназначена к тому, чтобы оказать те же услуги, но совершенно другим способом. Оказать те же услуги - значит обеспечить принцип единства, дать возможность разным наукам и разным категориям высказываний образовать единое целое;· другим способом - это значит, что, если метафизика обосновывает единство принципами природы, критическое единство должно быть имманентно, оно должно исходить именно из самого человека.

Гуманитарные науки

До сих пор мы не уточняли употребления выражений «гуманитарные науки» и «науки о духе». Первое выражение соответствует французскому словоупотреблению (sciences morales), второе - перевод немецкого слова Geisteswissenschaften. Сам Дильтей долго колебался по этому поводу. Он говорит то о филологических и исторических науках, то о политических, исторических и социальных науках4. Ему казалось, что ни один из этих терминов точно не характеризует недостаточно определенную группу, которая включает в себя одновременно и политические науки (экономика, право, политика) и филологические науки (поэтика, риторика, грамматика, филология, эстетика), и историю, и мораль. В конце концов он стал придерживаться выражения Geisteswissenschaften, хотя причина этого выбора непосредственно не ясна, ибо с самого начала ни этот термин, ни, может быть, даже понятие об объективном духе не были представлены.

По мнению Дильтея, эти науки, прежде всего, касаются человека, его творений и его истории. Неясно также определение, которое дается в начале исследования. В самом деле, цель «Введения» заключается в том, чтобы придать этой группе наук единство, которого у нее нет.

Конечно, эти науки существуют, и вопрос состоит не в том, чтобы их разработать. Однако, на взгляд Дильтея, во времена Ньютона гуманитарных наук не было. Поэтому задача, которую он хочет решить, не совпадает с той, что предписывалась Канту. Одно время Дильтей думал, что науки о человеке нужно сделать экспликативными, раз они еще не достигли этой стадии. Он считал необходимым оправдать некоторые усилия этих наук, которые, несомненно и по существу, имеют значение, хотя и плохо выявлены. Во всяком случае он хотел, чтобы гуманитарные науки лучше осознавали свою природу и свое значение.

Тем не менее он все больше и больше ограничивается их пониманием так, как они есть. Как писал сам Дильтей, чтобы противопоставить свое намерение попыткам, сравнимым с усилиями Риккерта и Зиммеля, в качестве исходного пункта он берет не субъект и не объект, а факт существования наук о духе. Отметим, что этот прием Дильтея носит не столько критический, сколько описательный характер.

Следствием всего этого, естественно, оказывается борьба с теми, кто отказывается рассматривать эти науки в их современной форме или кто требует подчинить их либо заранее обдуманной модели, либо абсолютной реальности. Другими словами, натурализм следует отвергнуть в обеих формах: и в форме объективной редукции, и в форме уподобления методов.

У Дж. Ст. Милля очень четко прослеживается позитивистский предрассудок, согласно которому в гуманитарные науки следовало бы перенести методы, имевшие успех в самых передовых науках, например, таких, как физика. Дильтей, напротив, утверждает, что настоящий позитивизм состоит в том, чтобы приспособить единые методы к разнообразию объектов.

С другой стороны, современные достижения не оправдывают претензий физики охватить сразу все явления. Поэтому Дильтей еще до Рик-

24

керта стремится зафиксировать границы естественных наук. Эти границы двоякого порядка. С одной стороны, науки о природе не доходят до образования системы. Первичные данные (свет, звук и т.д.) соответствуют разнообразию наших ощущений; от данных одной категории к данным другой переход возможен разве что через обращение к внутреннему опыту. Разумеется, Дильтей не думает, чтобы физики так и не смогли свести законы света и законы звука друг к другу. Тем не менее, хотя эта унификация законов завершена, верно, что только внутренний опыт позволяет нам уловить собственную реальность звука и света, изначальное различие которых физики не объясняют. С другой стороны, факты сознания, чувство5 свободы, понимание не могли бы быть объяснены никакой естественной наукой. Параллелизм или материализм являются только скороспелыми обобщениями частичных знаний. Неправомерная сегодня, эта редукция всегда останется неправомерной, ибо она забывает о самой сущности внутренней жизни. Даже если бы все феномены души могли быть сведены к комбинации простых элементов, художественные образы, воля человека к действию, идеи мыслителя в своей целостности и сложности всегда интересовали бы нас и вечно служили бы объектом науки.

Дильтей вовсе не стремился к тому, чтобы порвать связь, соединяющую человека с природой, напротив, он всегда повторял, что естественная среда обусловливает человеческую жизнь. Он имел слишком сильное чувство имманентности, он потерял слишком много религиозного чувства, чтобы не сохранить ощущения единства духа и тела, человека и природы. В истории, как и его друг Йорк, он видел соединение неба и земли. Исходное данное - это психологическое единство жизни. Более того, чтобы действовать, человек должен познать причинную обусловленность мира и он не отделяет смысл, который придает своей собственной жизни, от восприятия, получаемого из мира.

Образно говоря, жизнь человечества есть своего рода театр, и природа не является ключом к ее объяснению. Более того, природа для нас есть только опосредованная реальность. Мы осознаем ее в своей деятельности как сопротивление или как утешение. Возводить позитивное знание в метафизику, а природу в абсолют значит ложно объективировать вещи, которые для нас существуют только в жизненной связи.

Собственные признаки наук о духе, которые Дильтей намечает в начале «Введения», должны обеспечить лишь предварительную ориентацию. Распределение этих признаков, их иерархическая организация должны вытекать только из самого «фундамента».

Прежде всего Дильтей отмечает, что в науках о духе целостности нам даны непосредственно. Мы не должны ни представлять, ни конструировать их элементы, нам их раскрывает опыт: это и есть сами люди. Более того, частично нам даны также и целостные образования. Отношения взаимозависимости, связывающие в обществе людей друг с другом, стабилизируются в этих образованиях, которые перекрывают индивидов и переживают их.

Далее, исторический и социальный мир, в отличие от природы. - вовсе не немой, он отвечает нам. Мы улавливаем его изнутри, в самонаб-

людении, а не только во внешнем восприятии. Мы следим за событиями со страстью, мы - не пассивные зрители и не можем быть ими. Прошлое, историю которого мы прослеживаем, сделано из нас. Оно сама наша жизнь.

Наконец, эволюция наук о духе не сопоставима с эволюцией наук о природе: науки о духе исходят из реальности, которую изучают, их объект расширяется по мере их развития, их успех, по крайней мере, частично связан с расширением их поля наблюдения. Когда Аристотель разрабатывал теорию форм правления, в качестве материала он имел лишь историю греческих полисов. Наша наука располагает приблизительно двадцатью веками истории (не считая*того, что она восходит к отдаленным во времени и пространстве цивилизациям). Все эти науки, прежде всего, являются выражением общества. Многие из них порождены практикой: юриспруденция была социальной техникой до того, как стать наукой о праве. Таким образом, критический вопрос, адресованный этим наукам, был бы таким: имеют ли гуманитарные науки, несмотря на свое укоренение в исторической реальности, тенденцию к адекватному отражению своего объекта.

Из этих трех признаков важную роль во «Введении» играют только два: имманентное единство индивидов и целостностей, и происхождение наук о духе. Они позволяют набросать настоящий план этой группы знаний.

Поскольку целостности (точнее, люди) даны нам непосредственно, науки о духе составляют его первый раздел: антропология и психология - это фундаментальные учения, за которыми следуют, с одной стороны, анализ различных человеческих общностей (расы, народы), с другой, - история индивидов, биографии. Обе эти категории исследований представляют собой как бы развитие антропологии, поскольку они изучают человеческое многообразие, двигаясь через понятие типа либо к специфическим особенностям коллективов, либо к личностям, в которых и через которые эпохи находят свое завершение.

Эта классификация, несмотря на свой исходный пункт, не предполагает никакого противопоставления ни историческому, ни социологическому духу. Индивид не предшествует обществу, он не стоит выше и не является индифферентным истории. Дильтей не верит в существование естественного человека, который якобы жил до всякой коллективной жизни и представление о котором якобы можно найти среди членов так называемых первобытных племен. Не верит он и в то, что можно реконструировать сообщество простым сложением индивидов. Естественный, универсальный человек, которого изучают психология или антропология, есть фикция или, по крайней мере, абстракция. Если начинать с индивида, а не с группы, то это значит, что только индивид представляет собой реальное единство и что любой ряд наук происходит из сознания, которое индивид имеет о своей деятельности (грамматика, логика, эстетика, мораль).

Что же касается других наук, то их формирование связано с социальным процессом. Экономика или право стали независимыми науками в той мере, в какой делилось само общество и изолировались автономные виды деятельности. Научная абстракция отражает историческую эволюцию, социальное разьединение.

26

Актуальная информация Воронин Владимир Александрович фск здесь.