Часть 4.

71

но таким образом уклоняться от философских трудностей: Измерения времени остаются четко определенными даже для историка, что обязывает прояснить эту взаимосвязь современной жизни и ретроспекции. Далее, объективность познания, которую гарантирует это так называемое обособление, замыкает учение в чистое созерцание. Так что Дильтею не удается ни разъяснить этику, ни даже конкретно определить какую-либо позицию. Поскольку он не знает действия, он пренебрегает категорией настоящего и не приходит к реформаторской философии.

Что же касается бесконечного становления всего человеческого, то Дильтей пытался преодолеть его утверждением, что универсальное целое становится в ходе истории или что полную истину составляют все философские течения. Но тем самым он впадает в философию постулатов, которая приводила его в ужас. Ибо как оправдать эти высказывания? Так же легко и соблазнительно, как безосновательно утверждать, что полная эволюция представляет собой универсальную истину, ведь как бы мы могли об этом узнать, если по определению мы знаем только относительное и особенное? Гегелевское решение предполагает примат системы, по отношению к которой история определяется как постепенная реализация истины. Но если у нас нет теории, если мы погружаемся в поток истории и нам удается преодолеть время только в рамках психологических общностей, то у нас нет другого выхода, кроме обращения к акту веры. Недоступную истину нельзя ни подтвердить, ни доказать.

Несомненно, этот постулат будет легко принят. В сущности, он состоит в доверии к человеку и ко времени. Истина заключается в становлении, потому что человек творит самого себя. Однако в философском плане этот постулат, каким бы привлекательным он ни был, остается неудачей мысли, по крайней мере, если речь идет не о последней антиномии: если бы мы обладали истиной, то остановилась бы история или нет? Но если нет ни истины, ни прогресса, то существует ли история?

Система Дильтея приводит к неудаче и в еще одном отношении. В ней просматривалось две тенденции: с одной стороны, к биографии, с другой - ко всеобщей истории. Средства их примирения он, видимо, так и не нашел.

Отношение индивида к целому - это, на его взгляд, тайна истории. Несет ли наука свет? С помощью понятия приобретенного целого аналитическая психология объясняет усвоение личностью коллективного наследия. Наблюдение за реальным показывает нам, как сотрудничество людей создает о самом себе труды, а также общественные учреждения, науку, философию, которые переживают индивидов и придают смысл их жизни.

Тем не менее биографию остается рассматривать преимущественно как исторический жанр, потому что личность есть непосредственная и высшая ценность и потому что эпохи реализуются только через гениев, которые придают завершенную форму духовным богатствам, рассеянным в сообществе. Однако анализ исторического познания показал нам, что специфика индивидов и второстепенных явлений стирается в ретроспективной мысли. Память сохраняет только те события, которые преобразовали или обогатили объективный дух. Конечно, биограф помещает индивида в среду, и эта среда, как нам известно, включает в себя соответствующее воспитание, испытанные влияния, встречи с людьми, - все

те изменения, с помощью которых индивид кует свою судьбу. В конце концов биография - это эпоха, увиденная через призму человека. Тем не менее не означает ли это, что два способа видения истории все-таки расходятся, ибо какой биограф стал бы подчинять свое исследование селекции в соответствии с универсальным?

Противоречие проявится, если вместо того, чтобы думать об исчезновении индивидуального в жизни-объекте, мы будем стремиться понять, как в индивиде-субъекте создается универсальное целое.

Мы указали на решение, которое предлагает Дильтей. Индивид историчен до того, как стать историком. Но до тех пор, пока не изменится сама идея индивидуальности, остается неясность. Так как либо индивидуальный дух ограничен как организм и характер, но в таком случае каким образом он мог бы расширяться до границ человечества? Либо он в самом себе выше индивидуальности, поскольку он может мыслить ее и самого себя, но не следует ли тогда отказаться от принципа философии жизни, согласно которому психическое целое всегда остается

субъектом?

Доказательство того, что эта трудность была навязана Дильтею, мы находим в последних фрагментах. Ссылаясь на Лейбница, он говорит о единстве человеческой природы, о том, что дух каждого является отражением духа всех. Он также напоминает о Гегеле, но не останавливается и не может остановиться ни на каком решении, ибо как включить в его учение это соответствие микромира макромиру?

Дильтей упрекал Гегеля в том, что в своей философии истории он жертвует личностями во имя целого. В действительности же в теории самого Дильтея индивиду отводится не больше места. Этот неизбежный вывод воспринимается с трудом, потому что философствующий субъект- это именно индивид, а с другой стороны, потому что универсальное постулируется (или предлагается), а не мыслится или утверждается. Тем не менее человек выживает только в той мере, в какой преодолевает самого себя и объективируется: как можно приписывать наивысшую цену тому, кто обречен на гибель? Не состоит ли высшая цель в том, чтобы жить и самореализоваться или творить?

С помощью исторического опыта Дильтей стремился объединить философию в художественном и в техническом смысле, Ницше и Гегеля, примиренных, если можно так выразиться, благодаря научному методу. Имело ли успех это парадоксальное стремление?

С полной уверенностью можно признать, что размышление Дильтея над философией имело историческое значение. Оно было необходимо, оно отвечало на вопрос, который постоянно ставился: что делать, когда больше не веришь в философию, а являешься ее профессором? Или, выражаясь в более возвышенном стиле, как можно заниматься философией, если признано, что только положительная наука достигает истины, обязательной для всех? В неком другом смысле это вопрошание философией самой себя также вечно, как и сама философия. Философствовать значит всегда искать философию.

Итак, мы спрашиваем только о том, каково значение результатов. По мнению Дильтея, Ницше, поскольку он обращается к индивиду, ото-

72

рванному от коллективного творчества, не удается оправдать свою моральную проповедь и переоценку шкалы ценностей. Но достигает ли этого сам Дильтей? Как сделать выбор между несовместимыми ценностями, между конечными целями, которые с необходимостью исключают друг друга? Можно ответить, что благодаря историческому пониманию мы находим свое место в становящемся целом, мы одновременно осознаем историческую непрерывность и того, что является настоящим, и того, что должно быть будущим. Однако - и это провозглашает сам Дильтей - внутреннее единство эпохи все еще не найдено, эволюция не линейна. Более того, воспроизведение прошлого уже говорит о том, кто мы такие. Каким способом, пригодным для всех, оно позволяет нам принимать обязывающие нас решения? Полная истина, даже подтвержденная актом веры, имеет значение только для созерцания, ибо она одинаково охватывает все человеческие действия, лишь бы они включались в становление духа.

Следует ли ссылаться на структуру систем? Мало того, что такой ответ был бы достаточен во всяком случае только для потребностей мысли, а не для действия, он еще и вызвал бы легкое возражение. Закон эволюции систем неоднозначен, потому что пути развития этих систем нельзя фиксировать заранее. Идет ли речь о философии? Можно сказать, что сегодня она должна идти в ногу с реальностями, быть пронизанной научным методом, но содержание, которое должно наполнять наше понимание мира, зависит от жизни людей. А как мы определим нашу жизнь? Никакая система не ведет к заключению, которое оказалось бы повелением, если только наше видение мира не ориентировано заранее существующим желанием. Все целостности отсылают как к своему глубинному источнику к самой жизни, сущность которой состоит в том, чтобы вечно творить и никогда не останавливаться28.

Сама жизнь познается только опосредованно и частично, преимущество ретроспективной мысли приводит к примату созерцания и тем не менее чем больше мы занимаемся историей, тем больше нам приходится решать как жить, т.е. выбирать.

?» Опосредованный метод понимания все больше и больше заменяется самонаблюдением. Напротив, во «Введении» он защищал интроспекцию, и Смотри комментарий H в конце книги.

|2 фундаментальными категориями могли бы быть действие и страдание( Wirken и leiden, действие и противодействие).

|з Отсюда следует некоторое превосходство наук о духе над науками о природе. Здесь нельзя себе представить никакого различия между бытием и кажимостью. Жизненный опыт - это не знак незнакомой вещи, он само по себе есть то, чем является для нас.

14 См. комментарий В в конце книги.

15 Смотри комментарий H в конце книги.

ifi Это понятие ретроспекции намечается в работах Дильтея. Но мы выражаем его более четко, чем Дильтей, поскольку оно соответствует одной из тенденций его

мысли.

17 В самой жизни заключена мелодия. - Прим. перев.

18 См. комментарий G в конце книги.

19 Понимание действия также игнорирует жизненный опыт.

2(1 К тому же «формальный» круг не порочен. Дильтей описывает, а не строит и не делает формального вывода. Понятия законным образом взаимосвязаны.

21 Непрерывность творческой силы как основной исторический факт. - Прим.

перев.

22 Под исторической философией Арон с некоторыми оговорками понимает философию истории (см. с. 218 настоящего издания). - Прим. перев.

23 См. комментарий D в конце книги.

24 Т.е. дисциплины, которая претендует на то, чтобы возвести «концепции мира» в ранг универсальных научных истин.

25 Т.е. психология наук о духе. - Прим, перев.

26 См. нашу книгу «La sociologie allemande contemporaine», chap. II, Paris, Alcan,

1935.

27 Вопрос об отношениях между психологией и экономической теорией заслуживал бы более тщательного рассмотрения, но здесь мы не можем этого сделать.

2Х См. комментарий E и FB конце книги.

Примечания

1 Публикация писем и дневников (Der junge Dilthey. Leipzig und Berlin, 1933) дает поэтому решающее доказательство.

2 Оно, безусловно, всегда имело это двойное значение. Ср. Der junge Dilthey, p. 81, 124, 190, 252.

' Эта тема очень часто встречается в текстах Дильтея. Ср., например. VI11. Р. 3-7.

Римская цифра обозначает том издания полного собрания сочинений Дильтея.

А В частности, в работе 1875 г. Т. V, р. 32-73.

5 Или. скорее, интуиция.

'' Эту мысль можно найти уже в Der junge Dilthey, p. 141.

7 См. комментарий А в конце книги.

х В этом описании противоположность двух названных источников познания

преодолена: мышление (элементарные описания) открывается в эксперименте.

4 См. комментарий В в конце книги.

74

Логика истории и философия ценностей

(Риккерт)

Вступление

В этой главе мы уже не встретим тех трудностей, что в предыдущей. Философию истории Риккерта1 в первую очередь составляет логика познания или теория Begriffsbildung2. Этим термином Риккерт обозначает не только способ формирования понятий, но и способ оценки. Следовательно, мыслить значит оценивать. Поэтому анализ Begriffsbildung- это и есть принцип всякой эпистемологии; только он дает возможность ответить на критический вопрос: в каких условиях возможно воспроизведение исторического прошлого, которое могло бы претендовать на то, чтобы быть универсально истинным? Мы имеем дело со своего рода систематической методологией, стоящей ниже теории познания, но выше конкретной эпистемологии.

По правде говоря, Риккерт, как и Дильтей, претендует на разработку целостного учения. Критическая философия истории есть последнее слово поступательного движения, тезисом которого, по мнению Риккерта, является догматизм, а антитезисом - скептицизм. В теории ценностей он видит принцип универсальной истории, диалектику исторического разума.

Точнее, историческая логика предшествует трансцендентальной рефлексии, которая рассматривает универсальные формы опыта до всякого различения метода; над ней доминирует некая интерпретация кантианства: ее сопровождает философия ценностей, которая помогает объяснению и доказательству свойств исторического суждения. Стало быть, можно задаться вопросом, имеем ли мы право изолировать логику.

Несмотря на эти оговорки, мне кажется неправомерным выделять из философии Риккерта. по крайней мере, в широком смысле логику целого. Прежде всего, ни теория познания, ни теория ценностей здесь в основном не имеют исторического характера. Критицизм Дильтея смешивается с философией истории, потому что рефлексия духа над самим собой сама по себе исторична. Риккерт же изучает неизменные отношения субъекта и объекта так, как будто они свободны от случайности и времени. Что касается теории ценностей, то она больше не является размышлением о прошлом или человеческой эволюции. Универсальные ценно-

76

сти доказаны посредством строго логических рассуждений: нельзя отрицать истину, не отказываясь мыслить.

Конечно, мы не будем совсем пренебрегать теорией ценностей, мы вкратце изложим ее в той мере, в какой она отвечает проблемам истории: история-наука, всеобщая история и универсальная история различаются системой ссылок, которые они используют, способом соотнесения фактов с ценностями. Наконец, Риккерт претендует на универсальность, не жертвуя реальностью становления, тем, что разрешает одну из фундаментальных антиномий исторической философии.

Что касается трансцендентальной критики, то от нее мы полностью абстрагируемся. В нашем изложении мы будем исходить, как и сам Риккерт, из такой реальности, которая нам представляется. Мы имеем право не принимать во внимание, какие ценности или формы она предполагает. В теории истории все происходит так, как если бы понятие реальности было ясно всем.

Наконец, ее было бы легче понять, если бы мы могли показать способ философствования, с которым она связана. Будем довольствоваться несколькими замечаниями. Кантианство можно было бы определить как учение о ценностях. Между скептицизмом, к которому ведет психология, и метафизической трансцендентальностью Кант вводит новый план: план вещей, которые не существуют, но имеют ценность (т.е. которые предписываются всем людям независимо от их интересов и желаний). Трансцендентальный субъективизм, совсем не ведущий к релятивизму, - это единственная гарантия универсальности. «Я», которое строит объект, есть одновременно принцип и норма всякой истины. Но истина есть ценность. Тогда логика - это часть теории ценностей, и нет ничего, что бы предшествовало этому знанию.

Ограничимся этими замечаниями, которые, может быть, оправдывают это вынужденное «расчленение». Учение об исторических формах (которое к тому же было создано до завершения философской системы) не самодостаточно. Оно открывает некоторые перспективы, но не предполагает готовых результатов.

1. Изложение теории

Риккерт излагает свою теорию, руководствуясь синтетическим принципом. Он начинает с чувственного содержания и, добавляя некоторые характерные признаки, воспроизводит реальную историю, все время продвигаясь от формального к материальному. Мы лишь должны прослеживать определенные моменты этого поступательного движения: границы наук о природе, метод индивидуализации и историю культуры, понимание, обоснование объективности и теорию ценностей, науку и философию истории.

77

Границы естественных наук

Окружающая нас реальность, которую мы стремимся познать, предстает перед нами как нечто бесконечное в двух смыслах: экстенсивном и интенсивном. Вещи безгранично расширяются в пространстве, явления разворачиваются во времени. Каждый сантиметр материи таит в себе бесчисленные свойства. Не только два листа одного и того же дерева различны, невозможно перечислить все их зубчики, волокна и детали окраски. Эта бесконечность, которая характеризует непрерывность мира, данного нашему восприятию, не поддается нашему рассудку.

Итак, наука есть форма осмысления мира, она состоит из суждений, которые имеют значение для реальности, хотя и не благодаря воспроизводящим ее образам. Наука имеет дело с конечным объектом, в противном случае она напрасно истощила бы себя, преследуя недостижимую цель, при этом она стремится к систематической форме. Основные условия познания вытекают из этого первого конфликта между бесконечностью нашего восприятия и ограниченностью нашей науки. Все науки имеют общую черту: они преодолевают чувственную бесконечность. Они различаются способом, которым они удовлетворяют этой необходимости тождества.

В сущности есть два типа наук, потому что есть два способа преодоления чувственного бесконечного. В одном случае реальность объясняют с помощью законов, в другом ее представляют как некие единицы становления и отбирают материал, соотнося его с ценностями. Такое разделение кажется не только очевидным и отчетливым, но и исчерпывающим. Можно рассматривать закон или факт, общее или единичное. Объект науки конечен, как конечны связи, лежащие в основе мира, и как конечны ценности, которые его наполняют и делают многообразным.

Всякая наука3 пользуется словами и понятиями. Редукция чувственного бесконечного начинается заменой бесчисленных и туманных образов на определенные значения. В самом деле, слово - это не совокупность материальных следов на бумаге или движений в воздухе. Оно имеет значение, которое тождественно самому себе, в то время как даже одно слово проявляется в виде множества чувственных аспектов; и это значение имеет ценность для многочисленных явлений. Оно имеет общий характер (allgemein). л

Слово полностью выполняет свою функцию лишь тогда, когда имеет точное значение, иначе говоря, когда оно соответствует понятию. Действительно, понятие преодолевает двойную бесконечность. Как и признаки, определяющие понимание, предметы, входящие в объем понятия, представляют собой конечное множество. И мы больше не рискуем потеряться в перечислении свойств, бесконечно собирать разнородные предметы. Следовательно, понятие - это нечто общее и имеет значение для ряда частных случаев. И поскольку любая мысль концептуальна, любая наука, в той мере, в какой она использует понятия, будет иметь общий характер.

Но одному понятию не преодолеть бесконечное чувственное. В самом деле, оно определяется одним или многими высказываниями, составлен-

ными из слов. Но слова сохраняют отпечаток своего эмпирического происхождения, они отсылают нас к интуиции. Стало быть, они не гарантируют надежности связи, установленной понятием. Для того чтобы доказать единство свойств и объединение некоторых объектов в понятие, важно не ссылаться на слова, а подняться до суждения. Всякое понятие может быть рассмотрено в суждениях. Понятие действительно, если действительны суждения, которые оно предполагает.

При каких условиях обеспечивается эта действительность? Суждение представляет ценность в той мере, в какой отношение между двумя терминами, которое оно устанавливает, не связано ни со временем, ни с местом, где оно было сформулировано, иначе говоря, отношение действительно, если оно необходимо. Мы реально преодолеваем чувственную бесконечность благодаря необходимости. Только необходимость отношения гарантирует нам применение наших понятий, ибо они имеют значение лишь тогда, когда соответствуют закономерности или проистекают из структуры мира.

Несомненно, можно представить себе науку, которая довольствовалась бы общими понятиями и остановилась бы на классификации. Однако таким образом она преодолела бы только интенсивное, но не экстенсивное бесконечное. Действительно, нет никакой уверенности в том, что все явления найдут место в рамках нашего мышления. Далее, мы пользуемся классификацией в той мере, в какой не считаем ее произвольной. Но чтобы классификация имела естественный характер, необходимо выделить существенные или простые черты. Таким образом, нас снова отсылают к суждениям, которые имели бы значение для объяснения явлений, а не просто для их организации. Для нас классификация имеет смысл лишь в том случае, если ради обоснования или ради цели она доказывается законами.

Закон природы представляет собой сам тип научного знания. Истинные научные понятия сводятся к ряду законов. Их общий характер вытекает из необходимости потенциальных суждений, которые их определяют. Чтобы рассмотреть только общие признаки явлений, нужно выделить - не путем накопления опыта, а путем анализа - причину их повторяемости. Поэтому научное понятие тем более совершенно, чем больше оно отделено от чувственной интуиции. Следует выявлять отношения между вещами, поскольку сами они - лишь данные факта, недоступные мышлению. Идеал науки о природе был бы достигнут, если бы науки, объединенные в единую систему, содержали не больше одного понятия о вещах. Фундаментальная наука установила бы «атомы», и тогда все объяснялось бы отношениями между атомами. Понятия объектов, введенные «низшей» наукой (организм, химические элементы, свет или звук), были бы превращены «высшей» наукой в отношения. Единый каркас, бесчисленные отношения. - такова была бы целостная наука в своем завершении.

Такая наука имела бы значение для мира, но она была бы бесконечно далека от отправной точки, т.е. от чувственно данного. Можно даже сказать, что чем больше она бы развивалась, тем меньше она сохранила бы элементов, заимствованных из непосредственной действительности. Следовательно, для науки о природе существует непреодолимая грани-

78

79

ца: индивидуальное, явление, реализовавшееся в определенной точке пространства, в определенный момент времени, чистое событие вместе со своими свойствами всегда будет ускользать от понятия наук о природе. Можно сказать, что мир науки становится все более и более «ирреальным», если под реальным понимать мир нашего восприятия: иначе говоря, граница наук о природе есть сама реальность в своей единичности.

Наука о единичном и наука о культуре

Таким образом, анализ наук о природе подсказывает первое понятие исторического факта, а именно: индивидуальное.

Однако в этом смысле индивидуальное не есть объект исторических наук. Оно недоступно никакому познанию в понятиях, т.е. никакому мышлению. С другой стороны, во всех науках мы употребляем слова и понятия, которые имеют общее значение. Поэтому действительная проблема состоит не в том, чтобы создать науку, которая достигла бы единичных данных, чем пренебрегает любая физика, а только в том, чтобы создать науку, которая с помощью общих инструментов сохранила бы от индивидуальной реальности нечто большее, чем науки о природе. Или в том, чтобы построить науку, понятия которой были бы ориентированы в другом направлении.

Итак, мы живем в мире индивидов. Окружающие меня вещи существуют для меня в своей единичности. Мой стол, мой стул, моя ручка кажутся мне красивыми, полезными, практичными и т.д. Слова и поступки людей, которые меня окружают, мне нравятся, внушают отвращение и т.д., стало быть, индивидуальность действий и вещей создается жизненной или моральной ценностью, которую они для меня имеют. Этот стол как мебель благодаря своей функции имеет значение. И я не смог бы расчленить его на части, не уничтожая самого его бытия. Значение мебели делает неделимым материально делимое целое. Любая вещь, рассматриваемая таким образом, индивидуальна не в том банальном смысле, что она находится здесь в такой-то момент времени, что она имеет такой-то запах и такую-то форму: она индивидуальна в том смысле, что она одна и целостна или что ее нет.

Достаточно продолжить эту жизненную позицию в науке для определения собственного объекта истории. Наука создает исторический мир, соотнося с ценностями аморфную материю, так же как люди своими желаниями, своей волей, своими ценностными суждениями разнообразят нейтральный мир, представленный их рассудку. Мы одним махом решаем двойную проблему: как сохранить в науке индивидуальность вещей, не теряя в бесконечном их свойств. Объектом истории являются индивиды, она отбирает свой материал, соотнося явления с ценностями.

Два примера, взятые из самой книги Риккерта, хорошо иллюстрируют его теоретическую позицию. Самый большой бриллиант в мире «Кохинор» («Kohinoor») индивидуален (неделим), поскольку его ценность определена. Его значение связано с тем, что он уникален. Если

бы он был разбит, то перестал бы представлять для нас интерес. Поэтому его индивидуальность, так сказать, абсолютна и искусственна: она полностью связана с нашим желанием, но она не исчезнет, пока не исчезнет и сама вещь, имеющая исторический характер. С другой стороны, цвет шапки Фридриха II во время битвы при Россбахе нам безразличен. Конечно, этот цвет привлек бы наше внимание, если бы речь шла об изучении одежды той эпохи или характера короля. Всякий пример незначительной детали всегда будет казаться надуманным и сомнительным. И тем не менее мы чувствуем, что бесконечное количество явлений прошлого мира исключается историей. Мы бы никогда не смогли составить исчерпывающее описание, сантиметр за сантиметром, внешности Клеопатры или одеяния Фридриха II (в его вещественной реальности).

Таким образом, мы заменяем бесконечный мир чувственных вещей конечным миром значимых индивидуальностей (лица, действия или вещи). Ту же функцию, которую в истории выполняют ценности, но другим способом, выполняют законы в науках о природе. Они позволяют отличать главное от второстепенного, то, что нас интересует от того, что не заслуживает внимания. В одном случае мы сохраняем свойства, общие множеству объектов или событий, и объясняем устойчивые связи свойств или повторяемости необходимыми отношениями. В другом случае мы делаем выбор в реальном согласно ценностям, присущим людям, которых мы изучаем: красота, истина, культура, государство.

Мы должны просто добавить, что историк выходит за пределы того, чего требовало бы точное концептуальное мышление. Он добавляет огромное количество деталей, которые оживляют и расцвечивают эти исчезнувшие индивидуальности. Но логика истории имеет право ограничиться анализом исторических суждений. Эти последние касаются индивидов, отобранных путем соотнесения реальностей прошлого с ценностями. Такой принцип не содержит ничего таинственного, он ограничивается формулировкой в точных терминах этой банальной истины: из мертвых вещей мы удерживаем то, что по той или иной причине нас интересует, волнует и увлекает.

Такое определение исторической науки вдвойне несовершенно. Оно не показывает, как история развивается, как выражается в ней стремление к законам все большей и большей общности. С другой стороны, она строго формальна, и не уточняет объект, который поддается такой обработке.

Историк не довольствуется установлением фактов. Так же, как объяснение того или иного явления с помощью закона интегрируется в систему законов, событие получает свой истинный смысл только ввиду целого. Но историческое целое - это не более общий термин, а действительное отношение для большого числа частных случаев. Целое единично и уникально, как и само событие. Только один раз существовала Римская империя, как только один раз была битва при Каннах, и только один раз был убит Цезарь. Никакая империя не имела тех же особенностей, что и Римская, никакое убийство не было похоже на убийство Цезаря. Отношение факта к целому есть

80

81

скорее отношение части к целому, чем особенного к общему, примера к закону.

Эта целостность существует только в силу самого принципа связи с ценностями. Историк расчленяет такие «целые», как индивиды согласно цели своего исследования, согласно вещам, которые кажутся ему интересными. Он изучает историю искусства, школы, государства, войны: различные единства значений, иначе говоря, отношения чувственных реальностей к ценностям.

Он локализует факт в социальном пространстве, во времени, в единичной эволюции, индивидуальность которой вытекает из применения одного и того же принципа. Риккерт различает семь значений понятия эволюции. Нет необходимости разбираться в деталях. Выделим основную идею. Историк, с его точки зрения, не нуждается ни в моральной идее прогресса, ни в метафизической идее становления, венцом которых одновременно являются цель и принцип. Но ему недостаточно идеи простого изменения или даже направленного преобразования. Чтобы разделить на части становление, отделить существенное от несущественного, необходимо соотнести исторический период с определенной ценностью (например, объединение Германии). Мы сохраним в нашем рассказе события, которые способствовали образованию империи. Мы придаем единство нашей истории, ограничиваясь неуклонной реализацией этой ценности. Тот же принцип, распространенный на последовательность фактов во времени, здесь объясняет индивидуализацию как отбор.

Тем не менее недостаточно учитывать историческую реконструкцию. Ценности дают нам возможность выбирать главное, объединять целостные образования, воспроизводить пути развития. Но раз был сделан первый отбор, раз интересующие нас вещи были выделены, мы будем искать их причины, не заботясь о действительной пользе этих причин. Случайный факт (падение камня, легкое недомогание человека) найдет место в рассказе, если он оказал влияние на первичные объекты науки (т.е. на объекты, которые мы непосредственно соотнесли с ценностями). Эффективность (Wirskamkeit) - не единственная причина отбора, ибо в плане естественного детерминизма всякое событие имеет последствия, которые продолжаются бесконечно, но все же отбор, интерпретированный таким образом необходим.

Таким образом история, по-видимому, сохраняет индивидуальную реальность в трех смыслах: она создает индивидуальности, размещает их в единичной ситуации, а затем в уникальной эволюции. Наука о природе объясняет реальность как бы в целом с помощью элементов и связей между элементами. История в целом представляется такой же индивидуальной, как , например, объявление войны в 1914 г.: она излагает историю человеческого рода.

Итак, противоположность двух типов наук проявляется, как только начинают сравнивать конечную цель, которую преследуют, с одной стороны, физика, а с другой, - история. Одна в конечном итоге идет к уникальному и единичному, другая - к необходимому и общему.

82

Естественно, эта антиномия имеет значение для конечных целей исследования. Если же рассматривать исследование с точки зрения его средств, то единичность и общность сочетаются во всех науках.

Фактически мы наблюдаем пять форм исторических общих понятий. Слова, понятия, которые использует историк, являются общими. Я описываю какой-либо исторический персонаж из прошлого, как лампу, которая находится передо мной, используя прилагательные (т.е. понятия качества). Я излагаю факты, приписывая такой-то вещи то или иное изменение (выраженное в понятиях), но вместе с тем я уточняю ту точку в пространстве или во времени, где совершается это явление.

Далее, организующие ценности универсальны. Они должны быть пригодны для всех, если наука хочет претендовать на объективность.

Кроме того, историк не всегда имеет дело с событиями, строго локализованными во времени. Он изучает не все действия рассматриваемого им исторического лица. Тем более, если речь идет о людях, не отличавшихся влиянием или известностью. Его интересуют не все немецкие крестьяне XV в., а, например, только обстоятельства жизни крестьянина этой эпохи. Таким образом, историк употребляет понятия, которые являются только «относительно историческими».

Эта оговорка не ослабляет противоположности двух видов наук. В самом деле, относительно исторические понятия отличаются, несмотря ни на что, от знаний о природе. Связи между признаками, свойственными группе индивидов, строение предмета вытекают из отношения к ценностям. Кроме того, цель науки другая. Общие термины употребляются для определения единичных целостностей. Даже общее понятие «крестьянин XV века» не выпадает ни из определенного социального целого, ни из определенной эпохи.

Наконец, каузальная связь в истории устанавливается между двумя событиями. По определению, так сказать, уникальная последовательность не ведет к установлению отношения тождества. Чтобы такое отношение не выродилось в эмпирически наблюдаемую связь, чтобы оно не свелось к констатации последовательности, необходимо, чтобы оно дедуцировалось из множества общих высказываний. Если явление-следствие В разлагается на а\Ъ\с\ d\ а явление А- на о, /?, с, d, то каузальное отношение AB будет необходимым, если мы установим необходимость связи, которая объединяет a и a\ b и Ь', с и с\ d и d\ Естественно, речь здесь идет об идеальной схеме, которой историческое объяснение полностью никогда не достигает. Но роль общих высказываний можно показать на любых примерах. Мы утверждаем, что ножевые удары были причиной смерти Цезаря, что анархия породила диктатуру. В первом случае наше утверждение базируется на законах жизни, во втором случае наше утверждение имеет значение в той мере, в какой мы располагаем достаточно общими высказываниями (например, что состояние духа граждан в анархическом обществе необходимо ведет к авторитарной воле или что социальное разложение освобождает сильных людей, которые снова ищут силу и т.д.).

Во всех случаях эти примеры подтверждают две мысли, которые мы хотели бы напомнить: история использует общие истины, но целью остается единичное, историк хочет раскрыть новизну события, естествоиспы-

83

татель- постоянство законов. Историк рассказал бы, каким образом в определенную эпоху сформировался человеческий род, а биолог - как во все времена животные передают свои признаки своим потомкам.

Цель исторического труда - воспроизведение уникального целого в его необратимом становлении. Физическая наука, напротив, изолирует закрытые системы для выявления абстрактных связей: яснее, чем когда-либо, выделяются два направления научной работы, с одной стороны, ориентация на законы, а с другой, - на конкретное.

Нам остается определить природу объекта, который мы изучаем исторически и становление которого мы описываем.

Наша жизнь развертывается в мире индивидуальных реальностей, о которых мы постоянно имеем ценностные суждения. Эта статуя красива, этот политический режим отвратителен, эта машина полезна. Историк продолжает эту линию естественного поведения, но вместо того чтобы занять определенную позицию в отношении вещей, вместо того чтобы придать им позитивную или негативную значимость, он довольствуется тем, что выделяет из нейтрального мира индивидов, которые имеют значение по отношению к ценностям живых людей. Например, этот избирательный закон кажется мне хорошим или плохим; мое суждение не совпадает с суждением моего соседа, но мы согласны по одному пункту: в отношении ценности государства или политической свободы этот закон имеет значение.

Но откуда мне взять эти ценности, с помощью которых я конструирую единства, как не из самого материала? Может быть, они «имеют ценность» по ту сторону природы и людей, а в вещах они существуют только благодаря действиям живых людей, способных занять какую-нибудь позицию в отношении ценностей. И если история должна быть наукой о реальном, то нужно, чтобы реальность, к которой я подхожу исторически, содержала такие существа. Ведь только существа, наделенные сознанием, способны утверждать или отрицать истину, принимать или отвергать долг, воспринимать или не воспринимать красоту. В таком случае, наука о значимых индивидуальностях имеет в качестве объекта психические реальности.

А если психические существа составляют часть объекта истории, то они и должны быть в центре рассмотрения. В самом деле, ценности, которые определяют организацию опыта, могут быть одновременно ценностями историка и ценностями изучаемой эпохи. В этом случае люди, которые мыслили или чувствовали эти ценности, интересуют нас непосредственно и в первую очередь. Они являются «историческими центрами», носителями эволюции. Если наши ценности не совпадают с ценностями рассматриваемой исторической эпохи, то мы делаем над собой усилие и пытаемся мысленно вызвать в себе некоторое сочувствие тому, что нам чуждо, чтобы воспринять ценности, ради которых люди прошлого жили и умирали. Без этого мы не могли бы ни понять события, ни отобрать главное. (Свои собственные ценности мы используем лишь тогда, когда желаем судить об исчезнувшей цивилизации.) Во всех случаях история значимого прошлого есть прежде всего история людей.

84

К тому же предыдущее рассуждение некоторым образом идет от «я». Почему мы должны соотносить данное с ценностями, если в этом данном мы не находим актов сознания, которые бы создавали или разрушали блага, людей, которые бы подчинялись или были неверны категорическим императивам?

Возможно также уточнение этого рассуждения другим, взятым из самих фактов. История как наука может существовать, если она имеет универсальное значение. Поэтому важно, чтобы одни и те же реальности были существенны для всех или не заслуживали ничьего внимания, другими словами, чтобы используемые ценности были универсально значимыми. Но эти ценности устанавливаются историком не произвольно, а выделяются из самого материала. Поэтому историческая наука возможна только в том случае, если мир прошлого открывает нам ценности, принятые всеми «историческими центрами». Однако, как нам показывает наблюдение, универсальные ценности обязательно являются человеческими ценностями, точнее, социальными ценностями.

В самом деле, чтобы претендовать на всеобщее одобрение, ценности должны быть сверхиндивидуальными и не должны выражать естественных или личных инстинктов. С суждениями, которые мы высказываем относительно вещей, способных удовлетворить наш голод, жажду, сексуальные потребности, не связывается никакое требование универсальности. Только те ценности касаются всех индивидов сообщества, посредством которых человек возвышается над животным началом и эгоизмом в жизни. Таким образом, предмет исторической науки уточняется: если мы называем культурой совокупность ценностей, которые создает коллективная жизнь (техника, церковь, государство, нация, семья и т.д.), то историю можно определить как науку об уникальной эволюции человеческих обществ и их культуры.

Формально история есть наука о значимых индивидах. Реально - она наука о культуре. Вывод реального определения, исходя из формального, ведет в сущности к следующей мысли: любознательность индивидов не отделима от интереса к ценностям, поскольку эти ценности предполагают существование людей, способных их реализовать, история единичного всегда касается события, одновременно крупного и уникального, становления людей в обществе.

Категория понимания

Наше изложение следовало тем же порядком, который был принят Риккертом. На его взгляд, важно идти от формы к содержанию, от метода «индивидуализации» к духовной реальности. Но результат этого рассуждения ставит двойную проблему. Риккерт начинает с того, что не признает различения физического и психического. Правомерно ли такое безразличие? С другой стороны, предмет, который он в конце концов признает за исторической наукой, составляет прежде всего психическая жизнь людей, способных занять определенную позицию в отношении ценностей. Как нам удается понять жизнь других';*

85

Различение физического и психического необходимо для естественных и психологических наук, но оно, по-видимому, бесполезно и даже вредно для истории. Действительно, речь идет здесь о двух отдельных частях внутри мира. Разумеется, психическое лишено необходимых характеристик и невидимо, его характерной чертой является то, что оно дается только отдельной личности, тем не менее оно не более и не менее реально, чем физическое, оно разворачивается во времени, оно формируется и исчезает. Но историк изучает одновременно физическую и психическую реальность, он стремится зафиксировать как психическую, так и физическую жизнь людей прошлого. Более того, он должен принять как физически данное причинную зависимость идеи, а эта зависимость стала бы проблематичной, если бы историк согласился на этот разрыв, который необходим психологу.

Психолог изолирует психический объект, который анализирует, как если бы он был нейтральным и малозначимым. Он стремится уловить устойчивые последовательности и подняться от конкретных фактов к необходимым законам, которые их объясняют. Его идеал, сравнимый с идеалом физика, - это идеал мира атомов, законным образом предсказуемые комбинации которых все время составляли бы единую данность. Натуралистическая психология, которую описывал Дильтей для того, чтобы ее критиковать, здесь становится узаконенной психологией и соответствует модели всякой естественной науки: если не интересоваться индивидами, то для преодоления чувственного бесконечного естественным средством является обращение лишь к общим чертам различных явлений. Конечный и неизбежный пункт развертывания генерализирующего метода есть идеальный мир пустых понятий.

Таким образом, Риккерт сходится с Дильтеем в отрицании какой бы то ни было существенной связи такой психологии и истории. Но вместо того чтобы прийти, как Дильтей, к заключению о необходимости новой психологии, он делает вывод лишь о противоположности всякой психологии по отношению к истории и о том, что понятие наук о духе лишено внутреннего единства и внутренне противоречиво. Систематическая психология не может заключать в себе, как того желал Дильтей, содержание явлений, и поэтому она всегда будет походить на классический тип естественной науки. Она никогда не будет фундаментом исторических наук.

Следовательно, если кто-то утверждает, что историк находит больше помощи в творчестве поэта или моралиста, чем в творчестве профессора психологии, то этому не надо удивляться. Интуитивное понимание человеческой жизни, которое передает нам литература, ближе к историческому труду, чем общий анализ психо-физиолога. Историк, который хочет изобразить своих героев в духе романиста, прибегает к донаучным понятиям, к обычному жизненному опыту, к мудрости нации. Пребывание в лаборатории ничего бы ему не дало.

Наконец, - и это возражение более важно - индивидуальное единство событий и эпох, источник и объяснение которого Дильтей находит в психическом целом, по мнению Риккерта, не имеет психологического характера. Душевные явления не имеют внутреннего единства, ученый разъединяет их по своему усмотрению, а материал не сопротивляется такому ана-

86

лизу (по крайней мере, до тех пор, пока ученый абстрагируется от значений). Единство бриллианта связано с отношением к ценности, оно всегда идеально: основополагающая противоположность - это противоположность не природы и духа, а факта и ценности.

Высказывание 2+2=4 не есть реальность или, по крайней мере, нам легко отличить заметные следы на бумаге от значения этой фразы, и само это значение уточняется только через отношение «ценность - истина». Суждение не существует, а значит. Между реальным и ценностью вклинивается третье царство, царство значения, которое порождается из комбинации факта и ценности или из отношения реального и ценности. Эта противоположность существенна для истории, ибо исторический метод как раз и предписывается в тех случаях, когда реальность значима. Мы интересуемся индивидами, когда вещи индивидуализированы по своему смыслу.

Не будем подробно излагать отношения двух понятий - смысла и ценности. Отметим только, что с логической точки зрения исходным является понятие ценности (хотя мы непосредственно живем в мире, населенном индивидуальными значениями, которые в плане умопостигаемого можно сравнить с материей в чувственном мире). Значение, как мы уже видели выше, создается либо историком, который соотносит нейтральную вещь с некоторой ценностью, либо деятельностью какого-либо исторического персонажа, занимающего определенную позицию по отношению к ценности.

Проблема, которая нас будет здесь занимать, - это проблема отношения между значимым и психическим. Несомненно, произведение искусства имеет значение, но не имеет психического характера. Вообще эти две характеристики дополняют друг друга и тем не менее суждение - психическая реальность - никогда не смешивается концептуально, если не реально, со смыслом суждения. Люди живут значениями, но если понимание значений, которое мы себе составляем, у каждого свое, сами значения одинаковы для всех. Каждый является единственным свидетелем своего сознания: общность между людьми устанавливается духом.

Таким образом, мы нашли ответ на поставленный выше вопрос: как историку удается понять свой объект, т.е. психическую жизнь людей, занимающих определенную позицию в отношении ценностей? Действительно, промежуточное царство смысла объединяет вечно разделенные монады. И опять критическая философия избегает психологизма и метафизики. Сказать, что можно заново пережить состояние сознания другого, - это абсурд: самое непосредственное наблюдение показывает нам, что каждый находится наедине с самим собой. Понадобилось бы чудо для того, чтобы перенестись в сознание другого. Кроме того, часто вынуждают себя ссылаться на трансцендентные гипотезы предустановленной гармонии или божественного видения.

Проблема была бы неразрешимой, если бы не было посредника меж-ДУ душами, т.е. духа. Предположим, объясняет Риккерт, что на следующий День после окончания войны какой-нибудь немец выразил бы нам свое Удовлетворение Версальским договором - мы бы легко поняли «смысл»

87

его слов, но с трудом смогли бы разделить состояние его души. Логически понимание всегда идет двумя путями (которые не обязательно следуют друг за другом): это понимание значения и гипотетическая реконструкция состояния души, проявляющаяся в этом значении, реконструкция, произведенная с помощью всех психологических и других знаний, которыми мы располагаем. В приведенном примере второй метод нам кажется почти невозможным: нам никогда не удастся представить себе сознание немца, удовлетворенного Версальским договором.

Этот случай нужно рассматривать как абсолютно общий: смысл легче отличить от психического факта, когда он имеет относительно общий характер и выражается словами. Но даже если в качестве тезиса взять самый трудный пример, понимание человека по выражению лица, то все равно мы бы нашли те же различия. В этом случае пережитый смысл абсолютно единичен, неотделим от своего объекта и, может быть, трудно выражается в понятиях. Но тем не менее принцип остается неправомерным: мы можем разделить гнев или удивление человека, смотрящего на нас, только в том случае, если мы понимаем его смысл.

Итак, Риккерт в первую очередь думает о том, чтобы доказать, что смысл есть необходимый посредник в познании другого. Он также пренебрегает анализом второго пути: надо, наверное, различать реконструкцию состояния души, соответствующую понятному значению, и стремление оживить это состояние души. Но он не определяет ни средств и трудностей, ни возможностей «симпатии».

В конце концов даже эта последняя форма понимания не есть психическая сопричастность. Она предполагает интеллектуальные операции, и мы можем снова оживить пережитый смысл в большей степени, чем сама жизнь. Несомненно, здесь кроется какая-то тайна. Как можем мы уловить «алогичные» значения, с которыми никогда не сталкивались? Во всяком случае способность сочувствовать другим людям и вести читателей к этому сочувствию - это милость, которую не смогла бы прояснить никакая логика.

В сущности, историческое понимание не отличается от понимания настоящего. Конечно, нехватка материала не позволяет нам получить полное знание об ушедших людях, но в данном случае мы тоже стремимся к тому, чтобы испытать те чувства, которые эти люди когда-то пережили.

Риккерт добавил эту теорию понимания, которой не было в первых изданиях книги, для примирения с «объективными» теориями истории и для доказательства того, что только его метод дает возможность истолковать и поставить на свое место, в определенную логическую структуру, специфические черты знания, вытекающего из природы реального. Понимание тоже идет в направлении индивидуализации. С другой стороны, оно вступает в дело только тогда, когда факты уже известны: иначе говоря, каким образом мы можем уловить жизнь других людей? Понимание предназначено для того, чтобы интуитивно осуществить реконструкцию живого и конкретного прошлого.

Таким образом, полученные выше результаты подтверждаются. Конечно, сомнительно, чтобы историку когда-либо удалось получить такое

же индивидуальное значение, каким является выражение лица. В большинстве случаев он довольствуется значением, разделяемым несколькими лицами: но смысл, принадлежащий сознанию нескольких лиц, - это не то общее понятие, которое можно сравнить с общим понятием, связанным с примерами. Наконец, хотя материал истории состоит как из духовного, так и из физического и психического, тем не менее подлинная история остается наукой о реальном, она касается значимой реальности, а не парящего духа (хотя в некоторых областях, как, например, в истории философии, историк почти всегда останавливается на идеальных сооружениях из значений).

Приняли бы такие «объективисты», как Дильтей, теорию, которую мы только что вкратце изложили? Особенно было бы интересно знать, нашли бы они ответ на вопросы, которые перед собой поставили. Если историческое понимание протаскивается задним числом для оживления изложения, то проблема, несомненно, оказывается чуждой собственно логике. Но если отношения между фактами умопостигаемы, то здесь сокрыто решающее данное для самой природы исторического объяснения. Однако Риккерт, по-видимому, и не подозревал о существовании этой проблемы.

Объективность и ценности

Если бы теория Риккерта была логикой, то наше изложение было бы завершено. Но фактически она представляет собой еще и критику. Как и Дильтей, хотя и в другой форме, Риккерт задается вопросом: при каких условиях наука о прошлом имеет силу для всех?

Проблема поставлена в строго абстрактных терминах: не рассмотрены трудности, касающиеся установления фактов, построения доказательства или правомерности каузальных отношений. Вопрос касается только ценностей, которые играют в истории ту же роль, какую в физике играют законы, - роль принципов отбора, обязательных для всех. Риккерт пытается представить историю в том же плане, в каком рассматривают физику: может ли анализ исторического объекта посредством ценностей претендовать на ту же объективность, на которую претендует детерминация общего с помощью естественных законов?

Если довольствоваться объективностью факта, то история сразу же оказывается на уровне физики. Внутри той или иной культуры есть ценности, которые признают таковыми все. Поскольку историк использует как систему соотнесения ценности, признанные коллективом, история будет действительной для всех членов этого коллектива. Но если бы наука о природе сводилась к наблюдению реального, к сравнению явлений, то она не поднялась бы выше. Все наши понятия, все классификации так же случайны, как и ценности, признанные каким-либо сообществом, если мы абстрагируемся от необходимости законов. Однако эмпиризм, который не хочет знать ничего, что происходило бы не из опыта, не должен признавать эту необходимость. Чтобы выбирать среди чувственных свойств (поскольку мы не можем сохранить их все), нужно либо согласиться с тем. что

88

89

этот выбор произволен, либо признать существование необходимых законов или абсолютных ценностей.

Поэтому эмпиризм бессилен обосновать универсальную действительность наук, но во всяком случае полученный результат существует. То что история так же объективна, как физика, верно при условии, что человеческие знания полностью объясняются своим содержанием.

Риккерт отказывается искать в метафизике то решение, которого не дает чистый опыт. К тому же гипотеза о трансцендентном привела бы к принижению истории. Если наука о законах достигнет реальности «в себе», то историческая наука превратится в низшее знание, связанное с миром видимостей. Что же касается идеалистической метафизики гегелевского типа, то она тоже растворяет значение исторической науки или, по крайней мере, она позволяет ей существовать лишь в той мере, в какой она не полностью рационализирует становление: чтобы история существовала, нужно, чтобы не все реальное было рациональным. Отбор предполагает различение существенного и несущественного. История нуждается в противопоставлении природы и свободы. Если мы улавливаем абсолютное бытие, то наука о прошлом как реконструкция того, чего больше нет, исходя из того, что должно быть, больше не имеет смысла.

Действительно, ни метафизика атомов, ни метафизика идей не могут быть оправданы. Физика разрабатывает идеальную конструкцию из понятий, имеющих значение для реальности. Что касается истории, то она, возможно, связана с трансцендентными ценностями. Во всяком случае именно с помощью ценностей мы, может быть, достигнем сверхчувственного, но не наоборот. Таким образом, чтобы избежать «психологизма», мы опять-таки пришли к субъективности трансцендентального «Я». Чтобы физика имела объективный характер, нам нужно верить в существование необходимых законов. А чтобы история имела объективный характер, нам нужно верить в существование универсальных ценностей.

Уточним мысль Риккерта: нет нужды ни в том, чтобы наши законы были необходимы, ни в том, чтобы наши ценности были универсальными, надо только, чтобы такие законы и такие ценности существовали.

Что означают эти два утверждения, если их выразить другими словами Риккерта? Первое воспроизводит вопрос Канта: Как возможны синтетические суждения a priori? Повседневная жизнь не доказывает действительности физических отношений, умопостигаемое нам недоступно: только чистая деятельность трансцендентального «Я» убеждает нас в существовании этой необходимости. Трансцендентальный план у Риккерта превращается в план ценностей. Предположение о существовании законов, априорное синтетическое суждение есть условие объективной науки. Что касается утверждения об универсальных ценностях, то оно равносильно банальному вопросу: имеет ли смысл история? Или, скорее, верно ли, что признавать смысл за историей обязательно для всех? В самом деле, смысл вытекает из отношения к ценности, и поэтому если универсальные ценности существуют, то человеческая история, где мы сталкиваемся с ними, будет иметь смысл для всех.

Ответы Риккерта на эти два вопроса имеют такой же характер. Они состоят в том, чтобы показать, что если мы отказываемся признать эти ысказывания, то мы больше не сможем мыслить. Отрицание этих гипотез противоречиво, скептицизм и абсолютный релятивизм отвергают друг друга. Кантовский рефлексивный анализ становится, по существу, логическим и абстрактным: мы ищем все, что должны принять для формирования опытного знания о мире. Выделенные таким образом необходимые условия представляют собой «формы» нашего мышления.

Если кто-то утверждает, что мы не в состоянии открыть какой-либо закон природы, то он должен сформулировать одно из таких необходимых суждений, возможность которых он отритдает. Стало быть, предположение о существовании необходимых законов неизбежно. Также легко показать, что гипотезы, необходимые для истории, имеют универсальное значение. В самом деле, существует, по крайней мере, одна ценность, универсальный характер которой не сможет отвергнуть ни один ученый: это ценность истины. Но в то же время существует, по крайней мере, одна история, которая имеет значение для всех, это история науки. Поэтому при соотнесении с историей науки всякая человеческая история получает смысл.

Тем не менее мы не должны на этом останавливаться. Этот вывод более или менее дает нам то, чего требует историческая объективность. Он дает нам возможность судить об эволюции благодаря ссылке на прогресс истины, ведь ученый стремится только познавать. К тому же он придает смысл только эволюции разума. Поскольку мы признаем универсальную ценность, мы должны также признать ценность того, что является необходимым условием реализации всякой ценности, т.е. автономную волю. Конечно, здесь речь больше не идет о строгой логической необходимости. Но отказаться от такого вывода значило бы если не противоречить самому себе, то, по крайней мере, согласиться с абсурдом. Ценность определяется как то, что накладывается на волю за пределами всякого принуждения и всякого интереса. Воля, способная подчиняться категорическому императиву, соотносится поэтому со всякой ценностью: пока мы не будем отрицать, по крайней мере, одну универсальную ценность, мы не сможем отрицать также универсальную ценность свободы.

Итак, мы преодолеваем интеллектуализм. Ибо эта воля есть условие не только науки, но и всех благ4. Свободная воля есть, если хотите, самое формальное благо из всех благ. Она гарантирует историческую объективность, но не признает ценностные суждения; она обеспечивает связь реального с ценностями, не позволяя уточнять их содержание. Универсальность передается от истины к свободе, затем от свободы ко всем ценностям, которые воля признает как нормативные. Следовательно, история опять-таки находится (по крайней мере) на том же уровне, что и физика. Последняя предполагает значимую истину, но она все больше и больше должна признать, что истина правомерно связана с высказываниями особого типа, т.е. с законами природы. Истории нужна только одна какая-либо универсальная ценность.

Что означает такой вывод'? Что имеет безусловный смысл: реальность или историческая наука9 Прежде всего именно реальная исто-

90

91

рия. Мы знаем, что в объекте исторической науки встречаются люди, способные занять определенную позицию в отношении ценностей. Но поскольку существуют универсальные ценности, жизнь этих людей, если даже реально определенные ценности и не являются универсальными, имеет универсальный смысл (т.е. обусловленное отношение к этим ценностям). Иначе говоря, история людей должна иметь смысл для всех. Во всяком случае никакой ученый не имеет права в этом сомневаться, если не сомневается в первоначальном предположении всякой науки: в истине. С другой стороны, поскольку жизнь, находящаяся на службе ценностей, не есть нечто индивидуальное и произвольное, наука об этой жизни имеет отношение к такому статусу жизни, это больше не является пустым занятием, она представлена как реализация ценностей, как вещь, принадлежащая всем: она может претендовать на ту же универсальность, на которую претендует смысл становления.

Можем ли мы уточнить эти универсальные ценности, придающие смысл истории людей? Такой вопрос, по крайней мере, не касается научного познания. Поскольку историк должен брать используемые им ценности из самого материала, ему не следует искать сверхисторический принцип, достаточно знать, что существует один принцип: свобода человека. Здесь критическая философия следует за классическим идеализмом.

Наука и философия истории

В соответствии со своим постоянным призванием философия истории остается интерпретацией смысла становления, но она получает форму, приспособленную к учению о ценностях.

В самом деле, философия истории не должна преодолевать науку или дополнять ее. Философ не смог бы дать ответы на постоянно возникающие вопросы о глубинных силах развития: индивид или масса, экономика или идея, культура или политика. Эти вопросы - только обобщения конкретных и единичных проблем, которые ставит перед собой ученый в ходе исследований. Они связаны не с философией, а с наукой.

Принципы исторического познания - это не законы и не общие интерпретации, а система ценностей. Философия истории - часть философии, поскольку философия вообще есть теория ценностей; поскольку науки захватили все сферы реального, философия свелась к единственному объекту, но такому же огромному, как и сам мир: к ценностям.

Мы здесь не собираемся даже в общих чертах излагать систему Рик-керта, мы только хотим показать значение истории для этой философии и важность этой философии для понимания проблем истории.

История необходима философии, ибо последняя не смогла бы ни изобрести, ни сконструировать ценности, она могла бы только наблюдать их в благах, выносить на свет божий ценности, находящиеся в реальной культуре. С другой стороны, исторический факт позволяет придать всеобщим императивам индивидуальное содержание. Содержание

92

норм - это всегда историческая реальность. Долг обязателен для всех, но каждому приходится исполнять его по-своему. Таким образом, в конкретную мораль снова вводятся все реальности, располагающиеся между индивидом и человечеством. Наши обязанности по отношению к себе подобным как таковым не могли бы нанести ущерб нашим обязанностям по отношению к нации. То же самое можно сказать и о том, что человеческое братство не исключает особого призвания каждого культурного сообщества.

Вместе с тем, каким бы индивидуальным ни был личностный принцип, каким бы неповторимым ни было положение, в котором всегда находится человек, универсальности-ничто не угрожает, ибо личностный принцип предписывается универсально. Каждый на своем месте и на свой манер должен реализовать в себе максимум ценностей. Вообще историческое разнообразие не ведет к релятивизму. С помощью трех антитез - личность и вещь, социальное и не социальное, созерцание и действие - он определяет фундаментальные категории: наука, искусство, мистика, с одной стороны и мораль, любовь и религия.- с другой. Благодаря противоположностям «целостности», «завершенной особенности» и «бесконечной и завершенной целостности» он фиксирует ступени вечной иерархии. Такая система одновременно закрыта и открыта: рамки становятся окончательными, содержание всегда имеет временный характер, поскольку реализация зависит только от свободы человека.

У философии истории как особой дисциплины нет такой огромной задачи. Раз и навсегда завершенная логика познания единичного анализирует ценности, которые используют историки для восстановления прошлого. Затем она должна была бы позаимствовать из философской системы лишь ее главные результаты, чтобы испытать всеобщую историю. Последняя может быть понята либо исторически, либо философски. В первом случае историк расширяет рамки своих исследований, не меняя метода. Во втором случае философ систематически интерпретирует все человеческое прошлое в духе универсальных ценностей. Он стремится отметить вклад каждой эпохи. Многие факты, которые сохранила частная история, исчезают в этой новой перспективе. Вместо того чтобы понять общества как таковые, их оценивают на основе абсолютного критерия. Такая завершенная история будет одновременно конкретной и систематической: а целостность будет целостностью уникального становления.

Есть ли необходимость в шкале материальных ценностей или достаточно ценностей формальных? Так как материальные (реальные) или формальные категории имеют относительный характер, нет необходимости останавливаться на внешне противоречивых формулировках. Чтобы обосновать историческую объективность, необходимо существование, неважно каких, универсальных ценностей. Чтобы интерпретировать универсальную историю, нужно дать материальное определение этих универсальных ценностей. Но эти ценности пока остаются формальными по отношению к благам, которые рассматривает историк, или даже по отношению к ценностям определенной эпохи, которые он использует в частной науке. В этом смысле можно

93