Часть 3.

49

либо потребностей). И, конечно же, не только с воздействием среды. Единство, которое проявляется во всех творениях Просвещения (Aufkl?rung) или романтизма, связано с тем фактом, что один и тот же человек, одна и та же душа выражаются здесь в поэзии, там - в философской системе или в музыке. Совпадение побуждений и разнообразие творений, множественность систем и внутренняя связь эпох, непрерывная эволюция и полнота мгновений, взаимосвязь людей и вещей, толп и индивидов, связь поколений друг с другом и особенно величие отшельников, - таковы некоторые из абстрактно сформулированных идей, которыми руководствуется в своих исторических исследованиях Дильтей и которые объясняют богатство и привлекательность его работ.

Понимание и значение

Для решения философских проблем недостаточно того, что Дильтей вынес их осознание из своей практической деятельности как историка. В самом деле, новые понятия, кажется, породили некоторые трудности.

Определения объективного духа и понимания составляют «круг». Почему этот ухоженный сад - проявление объективного духа? Потому что мы его понимаем. А понимаем мы его, потому что он есть дух. Потому что это - проявление жизни. Имеет ли понимание интуитивный или интеллектуальный характер? Улавливает ли оно жизнь или дух?

Чтобы найти ответ, мы должны вернуться к подлинному началу всякой философии жизни - внутреннему опыту. Именно исходя из прожитого времени, созерцание прошлого и понимание других получают свое точное значение.

Жизненный опыт - это, прежде всего, состояние сознания: для нас там кое-что есть, и вначале нет разделения на субъект и объект13.

Дильтей уточняет это описание благодаря заимствованному у Гуссерля, понятию интенциональности, которое в его языке превращается в «установку» (attitude)^. Впрочем, Дильтей ограничивается иной формулировкой мысли, которая уже была представлена в аналитической психологии: всякое состояние сознания репрезентативно, и таким образом теории целостностей придается ее самое точное выражение. Нельзя больше спутать три целостности (интеллектуальную, эмоциональную и волевую) со способностями: там речь идет о различных жизненных установках. Единство каждой из этих целостностей следует из имманентной целесообразности, которая в них проявляется: единство разума есть единство стремления к истине, которая проявляется на протяжении всей жизни индивида и рода.

К тому же Дильтея меньше интересуют особенности жизненного опыта, чем его становление. Поперечный, мгновенный разрез всегда имеет искусственный вид, потому что он пренебрегает самой сущностью жизни, т.е. временем. Жизнь - это, прежде всего, непрерывное изменение, бесконечное бегство от настоящего, богатого реальностью, но неуловимого (хотя прошлое благодаря своему воздействию снова находит какую-то жизнь в настоящем). Отсюда следует последняя проблема наук о духе: как

познать жизнь, которая не поддается непосредственному схватыванию, так как она есть непрерывная эволюция? Внимание останавливает поток и таким образом получает не жизнь, а форму.

Если бы можно было, как в философии Бергсона, сравнить жизнь с физическим ростом организма, то решение состояло бы только в интуитивном совпадении с органическим становлением. Но не таков случай в философии Дильтея. Дело не только в том, что прошлое сохраняется в настоящем, но и в том, что жизнь доступна пониманию в самом своем становлении: мне снится, что я могу закончить давно начатую работу, моя мысль движется через воспоминания к источнику этих планов и таким образом через мою жизнь проходит нарастающее единство пережитой мысли. Эта мысль находит свое продолжение в интенции, как воспоминание о сожалении или о воле. Этот пример, который часто приводил сам Дильтей, хорошо иллюстрирует центральную тему: когда мы хотим уловить состояние сознания, мы постепенно переходим от состояния к состоянию, от идеи к чувству, от чувства к действию, и вот перед нами развертывается вся жизнь. Несомненно, здесь в новой форме проявляется тема главенства целого: однако единство теперь непосредственно и конкретно доступно пониманию, это единство человека и истории. Итак, мы усматриваем решение последней проблемы гуманитарных наук - понять жизнь в последовательности ее состояний в особенности благодаря понятию значения.

Понятие значения употребляется Дильтеем уже в его «Поэтике»15. Событие, персонаж имеют значение в той мере, в какой они раскрывают какой-либо аспект жизни, поэтому значение указывает на «ценность выражения» искусства. Гарпагон имеет «значение», потому что он представляет человеческий тип. И в этом смысле значение может иметь универсальный характер, ибо оно интересует всех людей.

С другой стороны, слово имеет значение, поскольку оно отсылает нас к идее или к вещи, вместе с тем оно имеет значение, поскольку является составной частью целого, которое само имеет смысл. И только смысл целого придает слову его истинное значение.

На первый взгляд значение, став категорией жизни, в наибольшей степени удерживает идею этой взаимосвязи частей и целого: значение указывает на отношение частей жизни к целому, отношение, которое основано на сущности жизни. Значение жизненного опыта определяется только целым, которому он принадлежит, более того, оно и есть связь определенного момента с другими.

Мы можем понять жизнь, пока она течет, но, вернувшись назад, мы замечаем связь одного опыта с другим, страданий и страстей Блаженного Августина с его обращением. Смысл этих страстей схватываается только историком, и этим историком был сам Августин Блаженный, потому что духовные скитания приобретают свой истинный смысл только ретроспективно^. Вообще, чтобы понять исторические события, нужно рассматривать не столько причины, сколько их следствия. Только история способна уловить смысл жизни, потому что целое объясняет части и потому что только историк охватывает целое.

Человек учится познавать себя только благодаря истории. Эта формула, ставшая старой уже в работах Дильтея. теперь проявляет все свое зна-

50

51

чение. Несомненно, ограничение поля внимания, бессилие .интроспекции, текучесть времени снова отсылают нас к историческому методу. Но если история есть истинная наука о жизни, если никакая наука о пережитом настоящем невозможна, то это потому, что доступность пониманию появляется и существует только ретроспективно.

Конечно, жизнь как значимое целое сохраняет не все детали жизненного опыта, случайное, побочное отпадают: только те события, которые сыграли свою роль в эволюции, или те, которые выражают сущность личности, сохраняются. Но этот отбор осуществляется в течение жизни и благодаря ей: наука опирается на этот выбор памяти, а смысл не есть творение разума, он имманентен самой реальности.

Напомним теперь другой смысл слова «значение». Сам Дильтей сравнивает смысл жизни со смыслом художественного произведения, стихотворения или музыкальной пьесы. И здесь, и там та же структура, то же единство и даже становление мелодии. Но, по-видимому, здесь существует асимметрия. Каждый музыкальный элемент имеет двойное значение: оно отсылает к жизненному опыту и включается в целое. Однако значение жизненного опыта, видимо, уникально: оно зависит от остальной части жизни. Но это противоречие раскрывает глубокую мысль Дильтея: жизнь сравнима с поэмой, оно вместо того, чтобы как поэма выражать жизнь, она и есть свое собственное значение. Смысл жизни - сама жизнь. In dem Leben selbst liegt die Melodie[1.

Таким образом, в значении как категории жизни сохраняется остаток выразительной ценности; или, скорее, поскольку жизнь ссылается только на себя, внутренняя взаимосвязь целого может стать единственным знаком значения жизни.

Поэтому нельзя преувеличивать важность значения как категории жизни. Оно объединило цели и ценности, различные установки жизненного опыта для рассмотрения историка и благодаря ему18. Более того, это значение лежит в основе фундаментального различия внутри реальных категорий, между такими понятиями, как сила (действие и бездействие), которые представляет непосредственно жизнь, и значением как понятием созерцания. Специфика «значения» состоит не в том, чтобы перевести единство жизни или имманентность сверхчувственного порядка в длительность, из формы в становление: все эти проблемы Дильтей уже анализировал. Новой и решающей мыслью является мысль о преимуществе ретроспекции.

Но не вступает ли эта мысль в противоречие с утверждением о том, что каждое целое сосредоточено в самом себе? Эти два положения, разумеется, различных, не исключают друг друга. Хотя целое можно понять, только когда оно дойдет до своего конца, тем не менее оно сохраняет свой центр в самом себе. Если обращение Августина Блаженного или Паскаля произошло в последний день их жизни, то оно необходимо для понимания целого и реальная перспектива будет иметь ретроспективный характер. Но, с другой стороны, можно распознать специфический религиозный опыт, который является душой их существования во всей полноте. Таким образом обнаруживаются два углубленных и согласованных намерения Дильтея: начиная с мгновения нашей жизни и кончай полнотой существова-

ния всего человечества, все единства, ставшие одновременными, являются единствами -значений, и история неотделима от человеческой природы, поскольку она началась вместе с рефлексией отдельного индивида над самим собой.

Мы проследили один из путей, на который указывают фрагменты из работ Дильтея: от жизненного опыта к истории через рассмотрение категории значения (так сказать, умопостигаемое и ретроспективное единство «Я», эпох, эволюции). Дильтей указал и другой путь, может быть, к тому же более естественный. Каждый познает себя только благодаря пониманию (т.е. косвенным образом, заключающимся в интерпретации проявления жизни). Стало быть, движение, которое идет от меня к прошлому, проходит через понимание. Тем более что без понимания каждый замкнулся бы в самом себе и был обречен на незнание самого себя. Ибо понимание других необходимо для приобретения личного, богатого и сознательного опыта.

В первых работах Дильтей объяснял понимание другого с помощью банальной теории аналогии. Мы интерпретируем поведение других по аналогии со своим личным опытом. Такие формулировки, как бы часто они ни встречались в этих работах, соответствуют только одному, к тому же самому поверхностному аспекту мысли Дильтея. В самом деле, главное - это то, что познание других предполагает вначале жизненный контакт: мы открываем мир человеческий как природу, поскольку он нам сопротивляется, поскольку он оказывает нам моральную поддержку, приносит нам радость или боль. То же самое происходит в историческом познании: люди прошлого воздействуют на нас, за неимением этой живой связи остается только эрудиция или любознательность.

«Возрождение» исчезнувшего существа живым существом, понимание сравнимо с видением художника, оно не воспроизводит реального, оно истинно при условии, что выражает значение модели, типические черты, способные заинтересовать всех людей. Поэтому истинность интерпретации не является истинностью ни научного суждения, ни произведения искусства, а промежуточным звеном между тем и другим со своей собственной качественной определенностью.

Какова теория, которая содержится в последних работах? Понимание, по-видимому, скорее достигает духовного содержания, включенного в саму жизнь, чем жизненный опыт. Мы уже указывали на это в связи с общественными науками, как, например, право; анализ понимания человеческих чувств с помощью произведений искусства ведет к тому же результату.

Поэма или симфония, выражающие некоторые моменты жизни, в действительности в большей или меньшей степени содержат жизненный опыт художника. В меньшей, поскольку все случайные впечатления, все личные побудительные мотивы из произведения исчезают. Поэма сохраняет те черты индивидуальной жизни, которые делают ее значимой для всех. Таким образом, «самовыражение» содержит больше, чем жизнь: произведение открывает творцу то, что он неосознанно носил в себе. Художник открывает в своем творении, так сказать, глубину своих чело-

веческих чувств. Мы сами никогда с собой как с целым не совпадаем; жизнь обогащается в процессе творчества.

Таким образом, если историк понимает то, что выражено, он приобщается не столько к жизненному опыту, сколько к искусству или внутреннему миру художника или скорее к движению жизни, к искусству или мысли. Он, следовательно, стремится оживить исчезнувшую жизнь в ее универсальном значении, то, что художник пережил бы, если бы он был только художником. Мы схватываем значение этой другой жизни в двойном смысле слова «значение», мы улавливаем в нем доступную пониманию последовательность в той мере, в какой она выражает для всех людей какой бы то ни было аспект жизни.

Несомненно, этот вывод как таковой не годится для всех форм исторического познания. Мысли полностью отделимы от своих носителей. Поэтому в той мере, в какой жизнь проявляет себя в понятиях понимание становится строго интеллектуальным, оно улавливает объективный дух, но больше не возрождает жизнь19. Тем не менее, в целом, история, которой Дильтей занимался, была историей пережитых идей. Отказ от различения психологического и духовного связан не столько с позитивистской осторожностью, сколько с убеждением историка и философа в том, что дух становится даже жизнью, которая очищается путем самовыражения.

Какова, следовательно, в конце концов мысль Дильтея о том, что касается отношения духа и жизни? Формально он так и не преодолел «круга» в определениях20. Конкретно он представлял себе понимание как восстановление духовного содержания, взятого из жизни. Настаивать на психологических формулировках его заставляли два фундаментальных соображения. Психическое целое - это предмет наук о духе. Мы всегда делаем усилия, чтобы общаться с сознанием других. Мы совсем не ограничиваемся безразличным содержанием идей или событий, мы стремимся дать жизнь тем, кого больше нет; творения прошлого должны быть, так сказать, оживлены активным присутствием интерпретатора. Другое соображение - это опять-таки принцип имманентности. Дильтей озабочен не тем, чтобы различать жизнь и дух, а тем, чтобы их объединить. Он не сомневался в реальности духа, но он отказывался от какого бы то ни было разъединения, которое снова сделало бы возможными споры в трансцендентных интерпретациях.

И вместе с тем в основе понимания сохраняется живой контакт людей. Жизненный опыт и понимание ссылаются друг на друга: понятно только то, что мы пережили или могли бы пережить. Но, с другой стороны, себя познают только благодаря категории понимания: опосредованно (через интерпретацию своих «дел»), а не через интроспекцию, ретроспективно, а не благодаря слиянию с жизнью, наконец, благодаря открытию прошлого и других, потому что мы - существа исторические и потому что мы носим в себе историю. Объективный дух, другие люди, сообщества - это связующие звенья между индивидом и универсальной историей.

Индивидуальное и универсальное

пп TV сторону описания нам остается поставить вопросы относительно «я Науки о духе стремятся объективно понять свой предмет. Как им Дается осмыслить пережитое'? Каково значение этого построения истори-.г^ого мира? Для упрощения мы можем вначале выделить общую проблему понятий, затем две более частные проблемы: качественную определенность понимания и возможность универсального в истории.

Для познания прошлого нам нужны понятия. Но, как нам известно, понятия должны быть имманентны данному, т.е. чувственным впечатлениям в науках о природе, пережитому в науках о духе. Каковы эти поня-

и:

Для их обозначения Дильтей использует термин «репрезентация» (Repr?sentation). Этот термин неоднократно используется по двум разным причинам. В теории объективного понимания «репрезентация» обозначает все средства, с помощью которых мы идем от интуиции к истинному суждению. Но, с другой стороны, проявления жизни тоже могут быть названы «репрезентациями», поскольку всякое проявление «представляет» что-то общее со многими людьми.

Несомненно, что этот двойной аспект репрезентации дает нам понять, каково намерение Дильтея. Когда мы думаем о жизни, мы не являемся свидетелями ни бесформенного становления, ни существования грубой материи. История права открывает в самом предмете понятия, которые ему нужны. «Репрезентация» историка совпадает, по крайней мере частично, в данном случае, с проявлениями жизни. Поэтому общая идея решения может иметь такой характер: наука мыслит жизнь, потому что жизнь нашла свое выражение.

Категория «значение» дает возможность расширить важность этого указания. История души открывает саму жизнь, как историк права - ее понятия. В самом деле, память уже истолковывает и делает выводы. Биограф представляет через идеи, страсти, приключения, отвращение к жизни, обращение, отдельные события и их доступную пониманию связь, и эти идеи, которые представляют ?мысл пережитого, берутся из жизни, постепенно переходят от пережитого к мыслимому.

Такие понятия не похожи на понятия наук о природе. Они выражают отношение человека к миру, они соответствуют индивидуальным или сверхиндивидуальным целостностям. Если, например, мы поднимаемся от тех или иных событий в жизни Лютера к его религиозному чувству или от религиозного опыта того или иного народа к понятию религии, то мы идем не от примера к правилу, а от единичного к типическому. Словом «религия» мы хотим обозначить все феномены, которые в ходе истории назывались религиозными. Мы также сохраняем не только черты, общие всем этим феноменам. Понятие религии имеет в виду определенного рода сущность человеческого опыта, оно применяется к целому, структуру и эволюцию которого рассматривает историк.

Несомненно, Дильтей никогда не отказывался от понятий классической логики, он также никогда не отвергал принципов аналитической психологии или «общностей» объективного духа. Общности казались ему

54

гарантией логической строгости. Но в конце концов истинные понятия гуманитарных наук являются главными, потому что все целостности значимы и телеологичны.

Как решается логическая проблема понимания? Прежде всего, с помощью объективного духа. Язык или право устанавливают, по крайней мере, для членов определенного коллектива связь между знаком и мыслью, между словом и вещью, между действием и намерением. Знак, слово, действие, таким образом, имеют непосредственно для всех одинаковое значение. Объективный дух создает между индивидами общий дух: он в достаточной степени обеспечивает правдоподобие, т.е. надежность всех элементарных форм понимания. Дильтей в данном случае имеет в виду любое частичное понимание, которое идет от знака к обозначаемой вещи. В повседневной жизни мы понимаем жест, приказ, просьбу, не будучи знакомыми с тем, от кого они исходят. Логически мы имеем рассуждение по аналогии: учитывая, что в огромном числе случаев такое-то слово или такая-то фраза обозначала такую-то вещь, они должны иметь то же самое значение и в данном случае.

Но этой простой схемы становится недостаточно, как только мы переходим к высшим формам понимания. Даже в практической жизни мы не всегда довольствуемся этой отдельной интерпретацией. Мы стараемся уловить через множество выражений душу другого. От рассуждений по аналогии мы переходим к индукции особого типа, мы делаем заключение от некоторого числа единичных случаев к структуре целого: рассматривая те или иные действия такого-то лица, мы делаем вывод, что это лицо должно иметь такой-то характер. Такого рода заключение всегда имеет более или менее хрупкую, вероятностную природу. Если мы хотим вывести из нашей гипотезы поведение этой личности в будущем, то мы всегда рискуем ошибиться.

Дильтей сравнивает эту «структурную индукцию» со «структурной индукцией» Кеплера, определявшего благодаря наблюдениям за небесными светилами закон их движения и форму их взаимосвязи. Но это случайное сравнение, несомненно, игнорирует главную трудность, на которую мы часто обращали внимание: понимание отдельного действия возможно только благодаря целостному пониманию личности. Трудность возникает особенно тогда, когда речь идет о письменном тексте. Смысл отдельного слова должен быть более или менее зафиксирован способом выражения, но он всегда остается частично неопределенным до тех пор, пока мы не знаем смысла, который приобретает слово в рассматриваемой фразе. Понимание фразы предполагает понимание страницы и т.д. Нужно уловить дух человека или произведения, чтобы понять его самый маленький фрагмент.

Нам нет необходимости надолго останавливаться на этой трудности. Она - лишь пример мышления по «кругу», неизбежного в науках о духе. Более интересно другое затруднение. Как я могу оживить существование другого? Ведь «значение» слишком близко к жизни, чтобы понимание не требовало участия сознаний. Выражаясь философским языком, понимание требует идентичности человеческой природы.

Чтобы оправдать эту идентичность человеческой природы, Дильтей здесь и там воспроизводит идеи аналитической психологии; идентичность структуры и идентичность элементов, с помощью которых выстраиваются различные индивидуальности. Но Дильтей осознает, что всякая теория такого порядка абстрактна; как только кто-то захочет понять и выразить конкретное, уникальную природу какой-либо личности, ему остается только гадать.

Означает ли это возвращение от права к факту, от анализа к описанию? Несомненно, но мы видели, что живая индивидуальность становится объектом только в измененном и, так сказать, обобщенном виде. Поэтому описание приобретает логическую* значимость, потому что в той мере, в какой существует тенденция к абсолютной индивидуальности, знание, обладающее объективной ценностью, исчезает. И именно в этом смысле мы понимаем больше, чем знаем, а чувствуем - больше, чем понимаем. Интуиция выходит за пределы понимания, а понимание - за пределы объективного улавливания. Жизнь не сводима к понятиям, индивидуальность невыразима. И чтобы исчерпать понимание, даже понимание самого себя, нужно завершить двойное восхождение к универсальной истории и к общим понятиям. Понимание есть Идея (в кантовском смысле): оно фиксирует цель бесконечной задачи.

Вопрос, который чаще всего ставится в последних работах Диль-тея, - это вопрос, внешне имеющий преимущественно критический характер: как возможно в науках о духе универсальное целое? Сначала объясним формулировку, исходя из Канта. Физические связи перестали бы быть необходимыми, если бы категория причины, вместо того чтобы иметь универсальную ценность, следовала из повседневной жизни. Историческое знание тоже имело бы относительную, а не универсальную ценность, если бы рамки системы не были универсальными. Но связи в физическом целом, хотя и заимствованы из жизненного целого, являются внешними по отношению к данному. Наоборот, историческое целое имманентно становлению. Каким образом оно может стать универсальным, если становление проходит на протяжении времени, до того, как оно должно быть схвачено человеком, который сам интегрирован в историю?

Чтобы сделать эту мысль понятной, будем исходить из противоположности прагматической истории и истории философской. Прагматическая история с любопытством ищет личные мотивы, корыстные намерения всех действий; она соотносит свои творения с людьми. По мнению Дильтея, многие французские историки, светские люди или моралисты, Довели до крайней точки эту трезвость взглядов. Напротив, историк-философ знает слабости человечества, но он ими пренебрегает, потому что отбирает, как и сама история., то, что заслуживает сохранения. Он собирает произведения мыслителей и поэтов, а не их претензии или дрязги. Он сохраняет деяния, а не мотивы, которые, может быть, их опосредуют, не порождающие их амбиции. Одним словом, он выбирает то. что имеет непреходящее значение для человечества.

Как нам известно, этот отбор вытекает из жизни. Для начала напомним сравнение систем культуры и общества с формами чувственного

56

57

восприятия. В этих системах находят свое место только те события, которые имеют значение для многих, если не для всех. Напомним также, что жизнь очищается путем самовыражения. Прошлое, которое оживает в историке, сводится к своему значению; оно лишено следов случайного или особенного.

Могут возразить, что наука должна изучать реальность как таковую, но не будет ли история, понятая таким образом, похожа на преобразование, близкое к легенде? Это возражение идет от полного непонимания мысли Дильтея. Речь идет не о том, чтобы отрицать или игнорировать человеческие побуждения, а о том, что в этом направлении никакой достоверности достигнуть нельзя. С другой стороны, универсальная история должна составлять единое целое. А целое не может происходить из форм или категорий, оно неизбежно есть единство значений. Так же, как наше существование наполнено ценностями, которые определяют и организуют наше поведение, прошлое организуется единством значений, т.е. восстановлением с помощью умозрения ценностей, исчезнувших людей. Система человеческих ценностей, находящаяся в становлении, как таковая должна быть пригодной для всех.

Тем не менее никак не удается избавиться от одного возражения, приходящего на ум: существует ли необходимость для обоснования объективности исторического познания, чтобы значимое целое имело универсальный характер? Сохраняет ли суждение о факте, имеющем для людей, по их утверждению, ту или иную ценность, силу для всех, даже если ценность, о которой утверждалось, носит исторически преходящий характер? Такое различение слишком ясно, чтобы ускользнуть от Дильтея. Но самостоятельность суждений о факте не меняет контекста проблемы. Отдельное суждение о факте может быть истинным для всех, даже если ценности имеют относительный или частный характер. Но если иметь в виду воспроизведение эволюции человечества, то либо значимое целое действительно универсально, либо существует столько отдельных историй, сколько цивилизаций, а может быть, столько, сколько историков.

Историческая наука есть возобновление становящегося универсального. Каким образом можно построить такое целое в уме индивида? Ученый и сам историчен; субъект, размышляющий о прошлом, - это живое целое. Как индивид преодолевает свою собственную ограниченность для принятия в себя универсального?

Нельзя понять историю, если рассматривать ее как умственное упражнение. Наука - это функция жизни. Жизнь стремится понять самое себя; настоящее углубляется до включения в себя всей полноты прошлого. Человек конструирует историю, потому что он - существо историческое.

Эта фраза издавна так часто повторялась, что необходимо тщательно избегать соблазнительных интерпретаций, которые нам предлагает Хай-деггер. Поэтому будем придерживаться текста Дильтея. Человек - существо историческое, потому что он находится в становлении или, скорее, потому он и есть становление. Он историчен еще и потому, что живет среди вещей прошлого, он формируется, усваивая завоевания человека.

которые сохранила и передала природа. Он говорит на каком-нибудь языке и употребляет понятия, которые создала история. В нем сталкиваются культурные и социальные системы. Когда Дильтей пишет: «Человек- существо историческое», он тем самым, подчеркивает скрытое присутствие объективного духа в каждой личности. Историчность человека объясняет способность индивида мысленно воспроизводить всеобщее.

Мы всегда осуществляем только одну из возможностей нашего бытия: другой, которого мы хотим понять, - это тот, которым мы по праву могли бы быть. Через прошлое мы открываем реализованные в нас самих возможности, о которых иначе мы могли бы и не узнать. История освобождает нас (по крайней мере, в мыслях), потому что избавляет нас от границ, которые неизбежно навязывают нам реальные условия

жизни.

Но не обусловлено ли настоящим положением связанное с индивидом историческое представление? Не является ли воспроизведение прошлого функцией воли к действию? Не ведут ли историчность человека и исторический характер всякой науки о прошлом к утверждению, что всякое историческое познание есть определенная точка зрения? Несомненно, Дильтей признавал, что всякая наука о прошлом исторически развивается. Но становление исторической науки следует за становлением реальной истории, так же как осознание берется из жизни. Наука каждого историка сама носит исторический и частичный характер, но универсальное целое, которое становится в действительности, тоже становится и разрабатывается мышлением в исторической науке. Человечество творит и осознает самое себя.

Поэтому никакая история не имеет абсолютно универсального характера, но окончательная причина этой специфики заключается не в том, что каждое настоящее видит прошлое иначе. Эта причина исходит из более глубокой истины: никакая история не носит завершенного характера, потому что значение или смысл фиксируется только в конце эволюции. Универсальная история - это биография, можно сказать, почти автобиография человечества: как и смысл всякого существования, смысл существования человечества может быть исчерпан только в том случае, если это приключение будет завершено.

Таким образом, последнее слово философии - это не относительность, а самостоятельность разума, не скептицизм, а вера в человека. То, что предписывают философу, - это «die Kontinuit?t der schaffenden Kraft als die kernhafte historische Tatsache»21.

5. Философия философии

Размышления о философии имеют в некотором смысле менее общий характер, чем размышления о прошлом человечества, углубленным изучением которого мы занимались на предыдущих страницах; философия философии - это только глава человеческой истории. Однако в другом смысле история философии остается первичной, ибо она ведет к опре-

58

59

деленному пониманию философии в ее целостности, которое только и придает философии истории и теории познания, уже изложенным нами, их точное значение.

Поэтому нам следует четко выделить теорию осознания или рефлексии (Selbstbesinnung), которую в неявном виде мы уже вкратце излагали.

Из какой философии вытекает и какой философией завершается учение об истории?

Сущность философии

Дильтей любил сравнивать ситуацию, в которой он находился, с ситуацией Канта докритического периода. Когда-то эмпиризм погубил догматическую метафизику и одновременно расшатал истинность науки, сведя необходимые истины к уровню вероятности. Рассудок в этом случае в качестве объекта берет процесс познания. Так он открывает в себе принципы надежности, которые искал непременно во внешнем мире. Разум не достигает абсолюта, а метафизика становится невозможной, но для удовлетворения реальных потребностей знания достаточно критики.

Далее, признанное разнообразие систем больше не дает возможности верить в абсолютную истину какой бы то ни было философии. Этому скептицизму вновь отвечает возврат духа к самому себе. Но этот кризис предписывает более радикальный подход: именно история заставляет нас сомневаться, именно ее берем мы в качестве объекта, над ней мы размышляем, в ней встречаемся с эрзац-истинами.

Прежде всего, поскольку функция философии потеряла свой смысл или, по крайней мере, поскольку философия не уверена в себе, мы установим с помощью истории природу философского мышления. Бесспорно, внешне мы попадем в круг. Чтобы определить, что такое философия, нужно проанализировать различные системы и выделить их общие черты, но чтобы понять, что относится к философии, чтобы выделить главное, нам уже нужно иметь определение того, что мы ищем. Неизбежный круг, характерный для гуманитарных наук. Мы его не избегнем, но практически выйдем из него путем хождения туда и обратно между теорией и наблюдением. Сначала изучают работы, которые считают или признают философскими, и приходят к предварительному определению, с помощью которого возобновляют историческое исследование. Факты диктуют пересмотр понятий или, наоборот, подтверждают их. Так одновременно углубляются сущностное и историческое понимания. Не принуждая себя следовать методу Дильтея, мы изложим только результаты.

Философия не может быть определена ни через свой объект, ни через свой метод. A priori и a posteriori разум и интуиция, наблюдение и рассуждение были поочередно методами философии. Синтез наук, теория познания, наука об основных принципах или о бытии, - таковы некоторые из последовательных и противоречивых концепций философии в различные эпохи. И тем не менее во всех этих попытках можно найти общую тенденцию: философия стремится к полному единству нашей мысли, нашего желания, нашей чувственности, она представляет собой

усилие обосновать на базе объективно действительного знания закон нашего действия и иерархию наших ценностей, стремление определить с помощью универсальности истины конечную цель человеческой жиз-

ни>

Сократовское или платоновское определение философии уже содержало ядро истинного определения: возвращение духа к самому себе, осознание законов познания, реформаторское воздействие этой рефлексии. Философия есть знание и мудрость, она связывает одно с другим в живое единство личности.

Стало быть, философия характеризуется в основном двумя, может быть, противоречивыми притязаниями: обладать универсальной истиной и быть интегральной системой. Она есть интерпретация жизни, которая хотела бы быть действительной для всех; объективная, как наука, она имеет всеобъемлющий характер, как религия, и выражает жизнь людей,

как поэзия.

Дильтей дополняет эту дефиницию философии, прежде всего, сравнивая концепции мира, созданные последней, с теми, которые предлагают религия и искусство, а затем показывает, что необходимость и роль философии вытекают из психической, индивидуальной или социальной структуры. Нам нет необходимости следовать этим анализам: нам достаточно предыдущих результатов. Если функция предложить концепцию мира может быть обеспечена поэтом или пророком, то философское стремление к полной истине продлится по крайней мере так же долго, как и стремление самого человека, потому что разум никогда не откажется от того, чтобы представить мир во всей полноте. В нас, как и в обществе, философия имеет вечное призвание, поскольку она отвечает стихийному требованию: снова и снова улавливать в единстве многочисленные действия, которыми заявляют о себе личности и группы.

Таким образом, Дильтей преодолевает первую форму сомнения. Мы знаем, что такое философия: универсально пригодная система знания, ценностей и целей. Кроме того, он снова находит в прошлом традицию, к которой привязан, - традицию критическую и позитивную. Он делает набросок эволюции, которая идет от примитивного догматизма к сократовскому осознанию, к трансцендентальному методу и, наконец, к исторической рефлексии. Аристотелевская или схоластическая метафизика и даже метафизика современная являются отклонениями по отношению к этой линии прогресса. В Греции, как и в Европе, философия - это освободительная сила, она сообщает человеку смысл его независимости: она есть осознание суверенитета разума.

Наконец, по ту сторону этой главной дефиниции, по ту сторону этой исторической ориентации размышление над прошлым позволяет философу поставить проблему современной философии. Метафизика мертва, неокантианство абстрактно и чуждо жизни, проповеди с высоты университетской кафедры бессильны, чтобы голос разума сегодня имел такой же резонанс, как голос поэта, чтобы профессор мог состязаться с Ницше или Метерлинком. чтобы философия, верная своему призванию, снова нашла по ту сторону вероятного и веры дорогу уверенности, а по ту сторону прекрасного и красноречия - доро-ГУ истины. Но мог ли Дильтей достичь синтеза, к которому стремил-

61

ся, не справившись с последними проблемами, неразрешимость которых он провозглашал?

Интерпретация истории философии

Нельзя написать историю философии, не раскрыв, по крайней мере, имплицитно смысл и философии, и ее истории. Последовательность этих интерпретаций тоже представляет собой историю. Оригинальность Дильтея состоит в том, что он осознал множество возможных интерпретаций и стремился избежать выбора: сама история открывает нам ритм, свойственный философскому становлению.

Не указывая на все учения, которые он знал, изучал и оспаривал, отметим в нескольких словах вопросы, которые он ставил перед собой. Является ли философия, прежде всего, выражением личности, эпохи, состояния наук или моментом философской диалектики? С другой стороны, существует ли прогресс философии или непреходящих типов понимания мира? Или, наконец, эти два предположения действительны оба сразу? Оставляет ли непрерывность диалога между различными возможными позициями, несмотря ни на что, место единичному становлению, с помощью которого дух изобретает или открывает истину?

Единственная теория, полностью исключенная Дильтеем, - это теория, признающая абсолютно истинную философию, к которой можно будет приблизиться по завершении бесконечного прогресса или которая, рассеянная в разных формах, присутствует якобы повсюду («естественная история»). На его взгляд, всякая теория такого рода отнимает у истории ее смысл. Она кажется ему несовместимой с наблюдением фактов, с историческим сознанием. Что касается всех других интерпретаций, то он старается их сохранить и объединить. Каждая система выражает индивидуальность, потому что именно цельный человек создает метафизику. Неточно говорить, что каждая система представляет эпоху, ибо во все времена можно найти фундаментальные противоположности (тем не менее в современных сферах творчества, таких разных, как поэзия, религия или философия, угадывается один и тот же принцип). Состояние наук определяет особенности и характер философских дискуссий, не объясняя сущности различных концепций мира. Наконец, дается возможность различать фундаментальные позиции, выражение человеческих темпераментов, но постоянство этих типов не препятствует ни прогрессу внутри каждого из них, ни эволюции целого. Эта эволюция, таким образом, представляет одновременно и вечный диалог, и прогресс. Люди остаются теми же, а последние вопросы - неразрешимыми, но дух получает более ясное сознание о самом себе, о своих пределах и о своей силе, он умеет больше и он лучше познает себя.

Для понимания этого синтеза нам достаточно напомнить первоначальную идею философии жизни: субъект есть психическая структура, т.е. конкретная полнота живого существа. Чувство, ум и воля всегда объединены в процессе становления. Разделение сфер деятельности осуществляется не в индивиде, а в истории. Существуют некоторые типы понимания мира, потому что каждая личность вовлекается в свою фило-

софию, существует прогресс философского сознании, потому что индивиды создают вместе коллективный труд.

Детерминация типов понимания мира, по-видимому, должна быть сопоставима с детерминацией психологических типов. Но последние слишком многочисленны, чтобы служить основанием для нашей классификации учений. С другой стороны, если в связи с той или иной проблемой легко выделить два характерных способа ее решения - материализм и идеализм, механицизм и органицизм, догматизм и скептицизм, - то не здесь ли кроется то, что мы ищем, ибо мы хотели бы выделить два типа понимания мира, взятых вместе. Тем не менее, если мы попытаемся уточнить критерий, в соответствии с которым мы упорядочиваем философские учения, то попадем в круг: выбор главного уже предполагает искомый критерий. Всякая классификация, на взгляд Дильтея, имеет предварительный характер. Она - только средство для лучшего понимания истории.

Дильтей различает три типа доктрин: натурализм, идеализм свободы и объективный идеализм. Идеалисты свободы - от Платона до Канта или до Мен де Бирана - находят во внутреннем опыте свободы источник своего понимания мира. В их системе доминирует воля в том смысле, в каком они видят мир в свете внутреннего откровения. В то же время они выражают определенную позицию в отношении жизни, т.е. позицию героизма. Напротив, объективные идеалисты от Ксенофана и Парменида до Гёте и Шеллинга, прежде всего, находятся в зависимости от чувственности; мир проникнут ценностями и значениями. Все противоречия жизни стираются в установившейся гармонии. Дух, вместо того чтобы противопоставлять себя природе, пронизывает и оживляет ее, вещи становятся символами, детали организуются, целое становится завершенным, объектом созерцания. Наконец, натуралисты - это «интеллектуалы», они исходят из внешнего мира, где мы знакомимся с ощущениями; в нем они видят принцип полной надежности, они подчиняют свои суждения законам вещей, поскольку они стремятся объяснить явления с помощью природы. И вместе с тем в плане действия они особенно «чувствительны». Стало быть, речь идет о психологических типах, но классифицированных в свете основных условий человеческой жизни; при этом можно было бы говорить о метафизическом положении человека.

Внутри каждого типа можно наблюдать прогресс в смысле ясности: все концепции мира антиномичны, нельзя вывести или объяснить внутренний мир, исходя из законов природы. Нельзя научно сформулировать сущность свободной воли, неопровержимое присутствие которой человек признает в себе. Нельзя точно определить природу духовного принципа, который объективный идеалист считает имманентным миру. Отсюда исходит бесконечная диалектика, с помощью которой каждый тип исчерпывает возможные позиции. Материализм превращается в дуализм, а затем принимает гипотезу параллелизма и, наконец, трансформируется в позитивизм и вместо того, чтобы выводить психическое из физического, ограничивается тем, что устанавливает пределы научного познания. Идеализм свободы ведет к «кантианству», °н отказывается от метафизики реального, сохраняет значение катего-

62

63

рического императива и довольствуется дуализмом веры и знания. Эта доктрина добивается не большего успеха, чем предыдущие, но жизненная позиция, лежащая в ее основе, обеспечивает философии, как, например, философии Канта, непреходящее значение. Наконец, пусть принципом мира будет разум, душа или воля, все равно мы впадем в противоречия, которые различные философские учения решают только с помощью софизмов.

Из исчерпания возможных позиций внутри каждого типа следует исчерпание самого способа философствования. Здесь мы снова находим прогресс, на который указывали выше, от прагматизма к философии рефлексии: прогресс к самосознанию. Человек отказывается от объективирования мира, данного ему в его жизненных связях, множественность которых препятствует объективному синтезу. Можно понять диалектику философских направлений, движущей силой которой будут постоянные антиномии мысли, как только она будет претендовать на то, чтобы применяться к миру в целом. Но эта диалектика есть абстрактное проявление диалектики жизни, и смысл всего движения состоит в возвращении к самому себе духа, затерявшегося в вещах.

Элементы этой диалектики можно найти здесь и там: существует некий порядок философских проблем (сначала нужно поставить под сомнение свидетельства чувств). Кантовские антиномии спроецированы на историю; было бы напрасно пытаться осуществить единство с помощью обычно употребляемых понятий.

Дильтей, однако, не оставил специального анализа этой диалектики, поскольку она соответствует лишь одному из аспектов истории философии. В самом деле, мы несколько упростили дело, когда показывали, как жизнь, став субъектом эволюции, примиряет вечный диалог и прогресс целого. Нужно также принимать во внимание нации, эпохи, поставленные проблемы, состояние наук, социальную и культурную ситуацию. Нации имеют свою философию так же, как они имеют свой характер. Социальные потребности ставят перед философией разнообразные задачи, которые не отвлекают ее от ее функции, но препятствуют созданию слишком упрощенного представления о внутренней диалектике.

Наконец, путь философии извилист по другой, более глубокой причине. Философские теории создает человек; однако, несмотря на тождество формальной структуры, он непрерывно обновляет самого себя, творит себя и открывается себе в ходе истории. История философии остается подчиненной истории человека. Конечно, поскольку философия представляет собой систему, она эволюционирует согласно закону мыслительной деятельности: к пройденным этапам в развитии самосознания возврата нет. Однако нельзя заранее узнать смысл, который человек будет придавать своей жизни, даже если он слушает лекции по исторической философии22. Философия будет меняться до тех пор, пока жизнь будет плодотворной, а становление творческим.

Дильтей не придерживается этого относительно скептического вывода, и в своих последних работах он полагает, что тотальная эволюция обладает истиной, которая ускользает от всякого отдельно взято-

го философского учения. Со времен молодости он не верил, что можно достичь философской истины, но отказывался презирать крупные системы начала века, как многие его современники - заложники узкого скептицизма. В своей вступительной лекции в Базеле он старался восстановить непрерывность духовного развития Германии. Несомненно, идеалистические конструкции ложны (ибо нет Разума в творении - ни в природе, ни в истории), но неправомерно отбрасывать эти памятники гениальности как абсурдные или глупые конструкции. Целые поколения жили в мирах Гегеля и Шеллинга. Чтобы оправдать уважение, которое нужно оказывать системам прошлого, Дильтей называет их «поэмами в понятиях», в сущности такими же, как поэмы Гёте и Шиллера.

В последний период идея о «поэмах в понятиях» исчезает. Антиномии философских направлений связаны с их претензией на статус науки, с неправомерной объективацией мира, которая является лишь ограниченной концепцией: в итоге упорядочения опыта нам якобы удается схватить мир, опыт в его целостности и полноте. Но вещи даны живому существу в некоторых отношениях: наука устанавливает объективные связи только для явлений, и, очень далекая от возможности объединить в тотальную систему различные перспективы, которые вытекают из разнообразия жизненных связей, она даже не способна объединить все чувственные данные. Всякая философия выражает определенное видение мира, то видение, которое предлагается зрителю, воодушевленному определенным настроем, стоящему на определенной точке зрения. Все философии ложны, потому что они придают абсолютную ценность одному частичному изображению, но они могут быть истинными, если адекватно отражают одну сторону реального.

Эта концепция истории философии на первый взгляд кажется настолько удаленной от концепции Гегеля, насколько это возможно. Дильтей неоднократно возвращался к этому вопросу: субъектом эволюции выступает не разум, философские учения не представляют какую-либо эпоху, окончательной системы не существует, противоречие не является принципом движения. Несмотря на все эти критические замечания, перечисление которых можно продолжить, несомненно, нужно иметь в виду Гегеля, чтобы понять основную мысль Дильтея, мысль о философском значении истории философии. Эта история в некотором смысле ведет не только к истинной доктрине (возвращение духа к самому себе), но, рассматриваемая с новой точки зрения, она полностью проясняет и получает свой точный смысл: все философии ложны, но они все также истинны, потому что каждая из них отражает один аспект и потому что полную истину они дают, взятые вместе.

Скептицизм и новая философия

Поскольку философы потеряли наивную веру в свои системы, философия свелась к тому, что сама стала собственным объектом, т.е. стала размышлять над своим прошлым, стала «философией философии». Каковы Результаты этих размышлений?

64

65

Негативные результаты ясны: философия философии освобождает нас от всех призраков прошлого, она опровергает все конструкции. Таким образом, она освобождает нас от предрассудков, которые навязывает нам общество, от таких религиозных догм, как традиционные верования. Она отдает нас на суд только нашего разума, избавленного от общей тирании воображения или истории. Автономия духа завершается суверенитетом: отделенные от всех дел, от всех принципов, от всех времен, будучи совершенно независимыми, мы оказываем идеям и людям доверие, какого они заслуживают.

Дает ли философия философии что-нибудь позитивное? Последние вопросы: что такое жизнь? что такое смерть? - бесспорно, нерешаемы. Но Дильтей был, по существу, неверующим. На его взгляд, трансцендентное есть только фикция. Такие метафизические проблемы, как отношения души и тела, являются псевдопроблемами, ибо неправомерно рассматривать эти отношения просто как объект, тогда как они должны и могут быть ощущаемы только конкретно. Поэтому метафизика невозможна, если думать о последних вопросах, которые мы ставим перед миром (и Дильтей, может быть, считал эти вопросы неизбежными, как вечное метафизическое сознание23), но она бесполезна, если мы осознаем наше положение и пределы нашего знания. Если уж приходится быть только человеком, то отказ от метафизики больше не кажется провалом, он кажется признаком мудрости или покорности. Отвернувшись от глупых амбиций молодости, человек мужественно принимает человеческую жизнь.

В этом случае нам остается горечь ограниченного существования. Но если у нас только одна жизнь, то в мысли мы можем переживать их все, потому что в нас заложены зародыши всех тех существований, которым даровано жить. В этом смысле «философия философии» отвечает потребностям, созданным «историческим сознанием»: история избавляет нас от ограничения, неизбежность которого она нам раскрывает.

Конечно, можно задаться вопросом, каким образом все системы вместе могут составлять истину, если ложность каждой системы связана с неправомерной объективацией. Бесспорно, нужно было бы ответить, что истина отдельного философского направления есть скорее выражение, чем адекватность. Жизнь и мир неразделимы, определенная сторона жизни связывается с определенным взглядом на мир. Таким образом, полная истина есть целостность человека.

Тем не менее существует одна трудность: философия - это еще и интерпретация жизни. И если эта интерпретация больше не базируется на метафизическом предназначении человека, если она имманентна и отказывается от ссылок на конечную цель, то как она может претендовать на универсальную пригодность, как она может осуществлять выбор среди предложенных целей?

Ответ на эти вопросы мы изложили, рассматривая философию истории Дильтея. Систематическая философия стала неспособной обосновать универсальное целое; только с помощью рефлексии человек находит в самом себе единство познания и действия. Только наблюдая психическую структуру, формы нравственности, можно отличить вечное от случайного. Ведь в философии Дильтея последнего периода, вое-

поизводя прошлое, человек стремится обогатить свое настоящее прежде чем определить свое будущее. Ибо универсальная истина сокрыта в

стории, т.е. во всеобщем становлении, которое и есть становление человечества.

Как же, в конце концов, Дильтей понимает философию? Она как бы включает критическую часть, одновременно имеющую теоретический и исторический характер: конец метафизики24 и философских систем в традиционном смысле. Затем наступает рефлексия человека над всеми видами своей деятельности, в частности над различными физическими и гуманитарными науками. Философия имеет логический и критический характер, в качестве энциклопедии знаний она изучает их и обосновывает их значение. Теория обоснования гуманитарных наук, стало быть, представляет собой самую важную часть позитивной доктрины. Мы видели, что она ведет к философии исторического человека, хотя Дильтей не формулирует вывод о новой философии истории в явном виде. В ней он видит конец стремления размышлять над исторической наукой и человеком, который ее создает. К тому же это понятие исторического человека остается формальным, ибо человек конкретно определяется только через непредсказуемую эволюцию жизни, мыслимую только задним числом, через ее творения.

Конкретная философия, таким образом, берется из размышления не столько над прошлым философии, сколько над прошлым в целом, не столько над настоящим положением философии, сколько над настоящим положением жизни. История философии все еще нужна, чтобы доказать необходимость заменить рефлексией метафизику, но поскольку целое - в самой жизни, поскольку в ней нет фиксированной точки, подлинная философия - это философия интегрального, т.е. целостного человека, а не философия одной только философии. Иначе говоря, всякая история - это философия.

6. Заключение

Полное рассмотрение идей, которые мы только что вкратце изложили, чрезмерно расширило бы эту главу. Поэтому мы ограничимся тремя основными пунктами. 1. Вначале мы укажем некоторые из направлений, в которых изменялись и развивались идеи Дильтея. 2. Проанализируем, в какой мере Дильтей решил логическую или критическую проблему построения гуманитарных наук. 3. Зададимся вопросом о том, к какому выводу приходят философия истории и историческая философия.

Влияние Дильтея

Известность пришла к Дильтею поздно, вместе с публикацией в одном томе ранних очерков (Erlebnis und Dichtung). Сегодня его слава в Германии огромна, и его влияние находят или, по крайней мере, думают, что находят повсюду. Но раскрыть его точно трудно, потому что оно прони-

66

67

кает везде и потому что многие идеи Дильтея стали составной частью исторического сознания немцев. Во всяком случае точное определение этого влияния потребовало бы серьезного исследования. Поэтому в своих следующих ниже заметках мы оставим в стороне вопрос о том, идет ли речь о прямом или опосредованном влиянии или же о простом сходстве.

У многих социологов заметны две мысли Дильтея. Они тоже считают, что общественные науки существуют. Стало быть, социология заслуживает самостоятельного существования только в том случае, если ей удастся описать еще неисследованную область, область социального как такового. Так, например, рассуждал Зиммель. Верно, что Дильтей относился скептически к наукам, созданным в результате творческой мысли. По крайней мере, социология как особая наука наперекор энциклопедической и натуралистической социологии Конта или Спенсера находит место в его системе.

Кроме того, - и это важнее - немецкие социологи чаще всего представляли себе общество, как Дильтей, в виде интеллигибельного целого, а не как позитивисты, в виде природы. Общество имеет структуру (независимо от дефиниции этого термина). Связи между феноменами, вовсе не являются недоступными разуму, они могут быть поняты. И чтобы события были понятны, они должны быть включены в целостные образования, что противоречит сразу и претензии объяснять факты с помощью законов, которые можно сравнить с законами физики, и традиции простого рассказа. Таким образом, в конце концов общество возникает как объективация духа, как кристаллизация осознанных правил или добровольных действий или значимых чувств, а история общностей - это место духовного становления.

Что касается психологии, то непосредственное влияние на нее Дильтея, по-видимому, было слабым. Однако в большинстве современных теорий можно встретить ту или иную из его идей (только так называемая geisteswissenschaftlich психология25, например, Шпрангера, большей частью является следствием его учения). Стремление сблизить мудрость моралистов и лабораторную психологию существует в самых разных формах у психоаналитиков, в характерологии и в других гуманитарных науках. Наконец, даже между психологией «формы» и психологией структуры, несмотря на кое-какие противоположности, можно было бы найти точки соприкосновения. Подобно Бергсону во Франции, Дильтей является одним из инициаторов реакционного движения против натуралистической психологии.

Что касается собственно истории, то метод Дильтея, несомненно, можно было бы обнаружить у некоторых его учеников (Ноль, Грейтуй-зен). Но в целом этот метод имел больше поклонников, чем сторонников. Он казался слишком тесно связанным с личностью, с мастерством Дильтея. Вероятно, что благодаря его творчеству многие историки научились оживлять прошлое в его целостности и улавливать связь проявлений духа. Было бы трудно сформулировать, в чем состоял этот урок, и обозначить заимствования.

Посмертные влияние и известность Дильтея связаны, прежде всего, с его философией в самом широком смысле слова: с теорией гуманитар-

ных наук, с философией истории, с философией жизни. Это он способствовал возобновлению усилий для выделения особой логики гуманитарных наук, с другой стороны, философия жизни отвечает иррационалис-тской тенденции, которая сильно распространена в современной Германии. Исторический релятивизм Дильтея уже кажется современником послевоенных дискуссий. Склонность опираться на творчество Дильтея проявляет и Хайдеггер, когда развивает философию исторического человека.

Эти проблемы мы опять-таки найдем в Книге II. Тогда мы покажем дистанцию, которая разделяет философию жизни, желающую остаться рациональной и строгой, и необузданный иррационализм. Мы также покажем разницу между постоянно преодолеваемым релятивизмом Дильтея и доведенным до абсурда релятивизмом некоего Манхейма26. Наконец, мы зададимся вопросом, в какой мере феноменология исторического человека действительно соответствует кредо Дильтея.

Сейчас мы не претендуем на то, чтобы ответить на такие вопросы. В своем изложении мы также стремились избежать понятий, которые могли бы способствовать возникновению проблем, чуждых мысли нашего автора, например таких понятий, как «натурализм» или «реакция против натурализма». Если мы хотим оставаться современниками Дильтея, то мы должны подчеркивать именно стремление к синтезу. Действительно, его последним намерением было позитивно выразить духовный мир.

Обоснование наук о духе

Решил ли Дильтей проблему, которую он ставил перед собой: «обосновать» гуманитарные науки? Прежде всего, отбросим претензии на энцик-лопедичность или синтез наук. Оставим также в стороне чисто методологический анализ. Возьмем только поиски главных принципов.

Дильтей сам отказался от психологического решения. Поэтому нет необходимости долго критиковать это решение, достаточно показать, почему психология определенно не может выполнять функции, которые он ей приписывал.

Если мы рассмотрим такие науки, как экономика или право, изучающие факты «второго уровня», то мы можем утверждать, что они исследуют психологические факты (потребность, интерес, обязательство). В действительности же ни экономические, ни юридические учения никогда не имели психологического характера, несмотря на утверждения экономистов или юристов. Умопостигаемые связи классической экономии или вообще всякой абстрактной теории выражают логику, имманентную экономическому или юридическому целому, которая, может быть, и предполагает, но преодолевает всякую психологию человеческих решений27. С другой стороны, если некоторые экономические феномены объясняются психологическими реакциями той или иной человеческой группы, то все равно общая психология не смогла бы предвидеть эти реакции. Уже само их разнообразие вынуждает прибегнуть к наблюдению, которое сопровождает экономическую

68

69

науку и в силу этого не может ее обосновать. Одним словом, теория предшествующая эмпирической науке, не имеет психологического характера, а конкретная психология не смогла бы составить базу экономики, потому что она не является не более известной и не более достоверной, чем экономика.

Безусловно, если взять пример из педагогики, то следует признать, что она может и должна использовать результаты психологии. То же самое можно сказать и о многих других гуманитарных науках. Однако здесь речь идет о сотрудничестве, а не об обосновании. Даже в случае с педагогикой можно поставить под сомнение, что достаточно психоанализа для определения универсальной цели воспитания. Есть только один способ постигнуть равновесие души.

Вообще психология не может служить основанием для всех гуманитарных наук: 1) потому что в этих науках и факты, и связи, и объяснения не всегда имеют психологический характер; 2) потому что психологические знания не обладают ни признаком первостепенной важности, ни признаком очевидности, которые узаконивают положения фундаментальной науки.

Тем не менее, не говоря уже о значении «Идей» в развитии психологии, мысль Дильтея связать все гуманитарные науки с изучением человека глубока. Ошибка состоит в том, что психология представляется надежной наукой об историческом и конкретном человеке. Перед созданием такой науки обязательно развертывается критика знания, которое человек имеет о самом себе; и нет единственной и однородной науки, которая сразу же достигает сущности и многообразных форм проявления человека.

Что касается последней системы, то здесь речь идет не о том, чтобы ее обсуждать. Ее фундаментальные понятия, несомненно, имеют ценность, но ни теория выражения, ни теория понимания, ни теория понятий не разработаны полностью. Эти весьма богатые фрагменты представляют собой лишь исходный пункт для исследования. Можно взять много плодотворных идей (кругообразный характер исторического познания, специфические свойства понятий гуманитарных наук, взаимосвязь повествования и исторических наук, категория значения и преимущество ретроспективной мысли и т.д.), но нужно уточнить их смысл и углубить начало.

Кроме того, логика исторического познания в творчестве Дильтея связана с философией. Можно запомнить формулу структуры или значения, все равно целое всегда имманентно частям вследствие того, что связи и понятия, используемые ученым, исходят из самой действительности. Историк улавливает или, по крайней мере, думает, что улавливает целое всей эпохи, творчества или развития. Однако умопостигаемость последовательности исторических событий, имманентность целого элементам нисколько не предполагает адекватности научных понятий реальному. Напротив. тот факт, что человеческое прошлое непосредственно умопостигаемо, имеет своим неизбежным следствием множественность ретроспективных интерпретации и необходимость их расхождения.

Этой двусмысленности Дильтей не осознал, но он поставил проблему иначе. Чтобы история имела универсальный характер, целое, к кото-

рому сводят события, само должно быть универсальным. Необходимо, чтобы то, что имеет значение для историка, имело значение для всех. Итак, если всякое воспроизведение - это всегда не что иное, как столкновение двух эпох или двух сознаний, то присутствие целого в реальности не помешает ни плюралистичности, ни качественной определенности исторических перспектив. Дильтей увидел проблему истины истории, но затронул ее, так сказать, по ту сторону логики. Он не воспринял того, что впоследствии стало делом Риккерта и Макса Вебера: стремление очертить область суждений о прошлом, значимых для всех независимо от того, является ли достигнутое понимание целого полным или нет. Поэтому его философия есть скорее некое позитивное смещение всеобщей философии, чем критика познания. Однако фактически, как мы увидим, это смещение проблематики ведет к догматизму, которого он хотел избежать.

Философские проблемы истории

Итак, можно сделать вывод о том, что философия Дильтея носит релятивистский характер, хотя сам Дильтей защищается от релятивизма, как протестует и против упрека в эстетизме. Как ему удается преодолеть релятивизм или, по крайней мере, включить его в универсальную истину?

Релятивизм в учении Дильтея имеет, видимо, двоякое происхождение. С одной стороны, творения духа непрерывно изменяются, как изменяется и сам человек, как изменяется общество: право, философия, культура в каждую эпоху вместе со своим целым. Идея системы препятствует сведению концепции и к вульгарному марксизму, и к интегральному историзму Манхейма. Несмотря на интеграцию с различными це-лостностями, все философские учения, например, выстраиваются в мысленную последовательность, и их нельзя интерпретировать только по отношению к социальной реальности. Однако, несмотря ни на что, на этом пути человек познает только временные истины.

С другой стороны, историческая наука, как и все творения разума, является частью целого, которре само тоже принадлежит истории. Не меняется ли значение того, чего больше нет, вместе со значением, которое придают жизни те, кто делает науку?

Этой последней трудности Дильтей, видимо, не замечал. Она не находит места в его теории философа, потому что противопоставляется его практике как историка: на его взгляд, историческое сознание заключается в том, чтобы превращать прошлое в настоящее, настоящее трактовать так, как будто оно относится к прошлому. Но это уподобление возможно только для ученого. На уровне теории все реальности, возможно, существуют в одном и том же плане. Однако совсем другое дело, когда человека начинают рассматривать в плане истории. Для него существует настоящее, которое нельзя сравнить ни с каким другим моментом, потому что он прожит, и действительным уже становится будущее, потому что оно - объект желания.

Конечно, во имя научной объективности можно потребовать обособленного рассмотрения разных фрагментов времени, но было бы напрас-

70