Часть 7.

Таким образом Зиммель возрождает марксистскую тему как начинающий ученик, но с той разницей, что там, где он говорит об объективации, Маркс охотнее говорил об отчуждении. Эту противоположность следует понимать в буквальном смысле слова и, на взгляд Зиммеля, объективация фатальна. Некоторые экстремальные ситуации дают индивиду возможность сократить разрыв между объективной и личной культурой. Но противоречие это существенно и неразрешимо. Воссоздание целостного человека, к которому стремится Маркс, кажется ему идеей утопической. Что касается восстановления экономики обществом, стремление заменить предвидение и организацию фатальностью так называемых законов, несомненно. Если он и считал их возможными, то видел в них не что иное как другую форму тирании, тирании вещей или коллектива - индивид сегодня обречен на рабство.

Почему конфликт неразрешим, почему он трагичен? Можно ответить одним словом: потому что он одновременно и метафизичен, и социален. Маркс придал процессу, посредством которого дух выражается и объективируется, социальный смысл. Он отражает примирение, которое заметил уже Гегель в Прусской монархии на другой день после революции. Зиммель возвращается к метафизике, но не находит ни оптимизма, ни рационализма и не покидает историческое поле. Процесс объективации совершается в конкретном развитии обществ, возобновление процессов объективации - это и есть закон личности, стремящейся к целостности, закон духа, ищущего по ту сторону неизбежной множественности свое собственное единство. Метафизика вмешивается лишь для того, чтобы внести трагизм во внешний конфликт, иначе говоря, чтобы внедрить этот конфликт в сущность жизни.

Жизнь есть непрерывная длительность, творческий порыв: она - стремление к большей жизни и к тому, что больше, чем сама жизнь. Она создает творения, которые ее отрицают. Логика, наука, право, мораль, экономика, техника являются прежде всего инструментами.

138

139

находящимися на службе у жизни. Но эти результаты человеческой деятельности стремятся к тому, чтобы освободиться и стать автономными: согласие мысли с собой, истинное знание, правомерность действий, добрая воля являются уже не средствами, а целями. От суждения требуется уже быть не полезным, а адекватным объекту. Таким образом с философской точки зрения преодолевается психологическая интерпретация морали и логики. Но вместе с тем в понятие жизни вносится трагическая двойственность. В самом деле, эти однажды созданные миры подчиняются собственному закону, который безразличен к закону жизни, если не противоречит ему. Не претендуя на то, чтобы исчерпать все формы этого конфликта, укажем на основные.

Человеческая жизнь индивидуальна; каждый из нас прежде всего есть некая целостность: наши качества, наши возможности, наши богатства должны быть моментами нашей длительности, фрагментами нашего единства. Объективный дух, творения, накопленные человечеством, должны находиться на службе объективной культуры. Но каждый мир развивается согласно своей диалектике: накопление открытий, прогресс знания подчиняются бесчеловечному автоматизму. «Технарь» ничто так не уважает, как законы техники, юрист полностью погружен в мир законности. Художник только и знает, что свое творчество, а ученый - истину. И в некотором смысле для человека это и есть один из способов самопреодоления. Но вместе с тем на этом пути человек рискует потерять самого себя, ибо культура должна быть едина, подобно тому, как индивид и человек реализует себя лишь тогда, когда вовлекает в жизнь духовные объективации.

Ритм объективного развития и ритм длительности никогда не совпадают. Индивидуальные миры растут до бесконечности, в то время как условия существования ограничивают возможности каждого; они всем предлагаются, но полностью никем не осваиваются. Они зафиксированы, и жизнь приносит свои плоды только при условии самообновления.

Религиозный порыв проявляется в догмах, но последние в один прекрасный день могут перестать выражать живую веру. Производительные силы объединяются в систему, которая завтра остановит рост богатств. Во всех областях жизнь обречена принимать какую-либо форму. Творчество означает объективацию, и всякий объект облечен в некую форму. Но, с другой стороны, жизнь должна восстать против формы, потому что последняя сдерживает свободу расцвета первой.

В свете этой метафизики становятся ясными теория познания и практическая деятельность Зиммеля как историка. Мы видели, что история идет от идеи к жизни, от творения к человеку. Но этот шаг не раскрывает истинную сущность науки о прошлом. Напротив, истории постоянно колеблется между замыслом произведения, в отношении которого одновременно существует множество интерпретаций, и замыслом жизни, где все должно объясняться, исходя из принципа че-

ловека, чтобы в конце концов утвердиться в промежуточном замысле, где жизненная непрерывность оживляет непрерывность умопостигаемую.

Практика Зиммеля как историка иллюстрирует эти сомнения. Ьу-

дучи биографом Канта, Шопенгауэра, Ницше и Гёте, он имеет возможность выбора в соответствии со своими предпочтениями между содержаниями сознания и процессами, между биографией человека или, если можно так выразиться, биографией его творчества. Его книга о Гёте соответствует второму типу, а книги о Шопенгауэре и Ницше- первому. Еще раз уточним, что переосмысливать систему идей другого можно в двух направлениях: либо стремиться к воспроизведению системы так, как она мыслилась (или должна была мыслиться) ее создателем, либо стремиться расположить идеи системы в вечном мире идей. В одном случае получается историческая интерпретация, в другом - вневременная. В отношении Шопенгауэра и Ницше Зиммель избрал последний метод: Зиммель-историк, так сказать, лишен исторического чутья, он освобождает прошлое от времени.

Таким образом, есть как бы три типа биографий. По мнению Зиммеля, во всех случаях биограф заново составляет образ, один образ из своей модели, но он либо поднимается до идеи творчества, либо придерживается реального единства творчества, как бы оно ни было перемешано с историческими элементами, со случайными влияниями, как бы оно ни было деформировано средой. Либо, наконец, он проникает в смысл этой жизни, постигает его источник в сущности человека. Это ли не настоящая альтернатива? Это примирение было предназначением ни с кем не сравнимого существа. У Гёте внешнее влияние не противостоит призванию и не извращает его: всякая встреча для него - судьба, поскольку все элементы его жизни, все содержания его сознания, по-видимому, выражают саму его оригинальность. Все для него становится средством самореализации. Более того, творчество не наносит ущерба жизни: Гёте не жертвует ни своим размахом, ни разнообразием знания во имя необходимости творить, он не обедняется тем, что отдает своим книгам, напротив, каждая из них представляет собой момент его внутреннего развития. Таким образом, Гёте - это завершение идеи человека. Он демонстрирует нерасторжимое единство жизни и творчества.

Этот уникальный случай имеет общее значение: он показывает. Двигаясь в каком направлении можно преодолеть конфликт. Речь идет не о том, чтобы выйти за рамки антиномии в искусственном синтезе, логика жизни и логика идей всегда будут противостоять друг другу. Чтобы выразить себя, жизнь всегда должна принимать какую-нибудь форму, иначе есть риск застыть. Но индивид, проходя через объективации, может вернуться к самому себе: культура в себе самой трагична, человек же может состояться.

Таким образом, формальная теория истории во все времена связана с метафизикой человека и становления. С самого начала взаимодействие элементов - это коней ссылок на логику, поскольку оно отражает

40

!4

взаимодействие. Индивид исчезает в группе; случайный продукт среды и прошлого, он представляет собой место, где совершается движение. Отличный от других благодаря развитию общества, он не располагает собой. Наоборот, в последний период творчества Зиммеля индивид выступает как реальность метафизическая. Он весь в своем времени или в своих делах, он избавлен от фатальной истории, поскольку его сущность выше времени. Между этими крайними пределами вклинивается анализ структуры жизни: конфликт между жизнью и идеями отделяет науку от реальности, как раньше существовала антиномия между атомами и целостными образованиями. Стало быть, пределы исторической критики Зиммеля устанавливаются метафизикой: Зиммель довел анализ до такой точки, которой, по его представлению о мире, наука может достичь.

Философские проблемы истории

Теоретически философской целью исторической критики было освобождение духа от реализма. Эта опасность - более тонкая, поскольку история, видимо, представляет собой дух, как и сам субъект, - не менее велика, чем опасность, которую создавал реализм природы, опровергнутый Кантом, ибо история есть «сверхличностная сила, данная реальность». Историзм увидел бы в творческой способности души господство специфической наследственности, а в самой душе - место пересечения нитей, которые, переплетаясь на протяжении истории, превращаются в ткань. Будучи законодателем истории, дух будет спасен, как со времен Канта, будучи законодателем природы, он избегает слепого детерминизма, заставляющего камень падать или растение распускаться.

Фактически эта тема, как мы уже видели, второстепенна в логике. Важна ли она, по крайней мере, для конкретной интерпретации истории?

Прежде всего надо сказать, что Зиммель освобождает человека, пишущего историю, а не делающего ее, т.е. историка, а не исторического человека. А может быть, тот, кто действует и хроникер - это одно и то же лицо? Вывод от зрителя к действующему лицу был бы правомерен лишь в том случае, если бы порядок познания и порядок бытия совпадали: пока их считают различными, роли духа в формировании исторического опыта недостаточно ни для гарантии автономии, ни для гарантии спонтанности индивида.

Может быть, возразят, что «Я» историка - это не трансцендентальное «Я», а конкретное и эмпирическое «Я». Свобода такого «Я» даже в науке будет доказательством индивидуальной свободы. Это рассуждение было бы правомерным, если бы можно было признать, что «Я» творит универсальные априорные понятия, что оно рассуждает свободно. Но априорные понятия историка являются более или менее общими психологическими понятиями. Какая у нас есть уверенность в их спонтанной разработке'/ Почему нам не могли их подсказать обстоятельства9

Далее, допустим даже, что предыдущие размышления были неточны, тем не менее ясно, что настоящие проблемы этого учения находятся по ту сторону. Исторический реализм, которого Зиммель желает избежать, похож только на его первоначальные концепции. Индивид, определяемый перекрещиванием социальных кругов, находится в центре его социологической теории. Историзм, в который он впадает, есть, стало быть, не теория познания, а метафизика общества: но достаточно ли ее для опровержения теории познания?

Во всяком случае Зиммель отказался от натурализма и встал на позиции метафизики жизни и индивида. Почему он ссылается на принцип критицизма, вместо того чтобы противопоставить метафизику метафизике? Ответ нетруден: только критика может претендовать на истину.

В самом деле, если брать философию до и философию после науки, то только первую из них можно верифицировать, поскольку она ограничивается разъяснением условий самой науки. Что касается интерпретаций мира в целом, то они представляют собой лишь реакцию личности во всей ее полноте на интегральный объект. Они состоят в попытке охватить с помощью того или иного понятия (единство и множество, бытие и становление) целостность мира. Будучи правомерными, поскольку они отвечают постоянным требованиям духа, они не являются абсолютно и универсально ни истинными, ни ложными. Опровержение критикой реализма или историзма сообщает изменению перспективы, а замене образов - достоинство поступательного движения к истине10.

В последний период творчества в философии Зиммеля, бесспорно, остается место для логики исторического познания. Но ее целью больше уже не является опровержение невозможного реализма - разве он смог бы опровергнуть разрыв между становлением и повествованием?, - теперь это позитивная задача анализа мира духа. Историческая наука, как и другие науки, - это творение жизни: только ей свойственно быть ближе всех к метафизической тайне, поскольку одновременно она стремится (безуспешно) к постижению духа и к нахождению жизни. Граница исторической науки, незавершенность критики с этого момента получают более глубокий смысл, чем в философии первого периода.

Бытие и становление примиряются только в ретроспективном осмыслении, которое отказывается как от истины, так и от эффективности. Реконструкция прошлого обогащает отдельную мысль, а не волю к действию. Отсутствие исторической истины есть признак разрыва Духа и жизни. Последняя может осмысливать себя только в односторонней перспективе одного из своих творений.

Логика познания тоже остается бессильной против опасных истин «историзма», т.е. против интегрального релятивизма. То, что в философии Зиммеля угрожает духу, так это действительно не столько тирания прошлого и общества, сколько противоречия жизни, непрерывная эволюция идей или идеалов, груз мертвых творений. Другими словами, конкретные проблемы исторической философии Зиммеля являются, если можно так выразиться, проблемами Маркса и

142

143

Трёльча. Но какой ответ мы находим? Вместо марксистского желания вернуться к проблеме отчуждения - покорность неизбежному процессу объективации. Вместо культурного синтеза, стремления действовать в исторической ситуации и достичь в мгновении фрагментов вечности - принятие бесконечной эволюции, страх перед стерилизацией творческой плодовитости, безразличие к потере всякой фиксированной точки, какой бы то ни было всеобщей убежденности.

Конечно, в «Lebensanschauung» дается эскиз решения, эскиз индивидуального закона. Каждый обязан реализовать себя. Именно индивид должен преодолевать конфликты жизни и культуры, но разве это решение: предоставить каждому следовать за своим демоном? Если индивидуальная жизнь не определяется ни в истории, ни по отношению к универсальной истине, то можем ли мы еще сознательно выбирать свою судьбу?

Это заключение допускает различные интерпретации. Либо в этой неуверенности действительно можно увидеть проявление кризиса современного человека, учение о котором разработал сам Зиммель. Либо можно отказаться видеть в ней неудачу: действительно, таково условие жизни людей, и в этом и состоит основание сожалеть об отсутствии синтеза. Либо, наконец, можно увидеть здесь противоречие, опасное для всех направлений философии жизни: раз уж установлен первоначальный иррациональный принцип, нельзя снова включать Разум таким образом, чтобы он мог определять и ориентировать жизнь. Отсюда неизбежность трагедии.

Последним намерением Зиммеля было найти понятие жизни, которое лежало бы по ту сторону чистой длительности и слепого порыва и могло бы примирить творческую эволюцию с разумом. И в самом деле, бергсоновское влияние11 (или влияние Ницше и Шопенгауэра) сочетается в его творчестве с гегелевской традицией культурного мира, объективного духа. Но синтез, как и у Дильтея, не завершен.

5. Заключение

Предыдущее изложение имплицитно содержит в себе наблюдения, касающиеся философии истории Зиммеля, и мы хотели бы их представить более явно. Мы не стремимся к тому, чтобы выявить смысл и границы этих положений, а, также, те пункты, которых коснется дискуссия.

Мы очень долго показывали, что логика истории здесь в каком-то смысле связана, как и у Риккерта или у Дильтея, с философией вообще. Но проблемы логики здесь появляются, хотя и не освещаются и целом прежде всего потому, что Зиммель понимал оригинальную природу исторических высказываний интуитивно верно, а с другой стороны, потому, что специфика исторического опыта ясно выделяется на изменяющемся фоне дискретности и непрерывности.

Решающая проблема истории - это проблема понимания. Мы не будем критиковать первоначальные концепции Зиммеля, поскольку он от них явно отказался (а они привели к невозможным гипотезам). Мы просто хотим добавить, что принцип его последних теорий, как нам кажется, тоже вполне может быть подвергнут критике. Невозможно сразу понять душу другого человека, по крайней мере, создать таким путем представление о неповторимом облике каждого, о том, что делает каждого индивида не сравнимым ни с кем другим и похожим на самого себя в самых разных своих проявлениях. Но было бы авантюрной метафизикой придавать этому почти эстетическому впечатлению значение важного открытия.

Как мы уже отмечали, эта двойная ошибка не всегда шла во вред конкретным исследованиям. Но нужно сказать, что, какими бы внушительными ни были эти исследования, они так и не были завершены. С одной стороны, потому, что Зиммель избегает трудностей благодаря обращению к искусству, с другой, - потому что он увековечивает антиномии, придавая им метафизический смысл. Плюрализм значимых интерпретаций, бесспорно, есть первичное данное логики, но множественность аспектов интерпретаций (психология, логика, художественное творчество и т.д.) позволяет принять этот плюрализм, не отказываясь от определенного понятия истины. Противоположность между пониманием и объяснением, между объективной интерпретацией и объяснением по происхождению правомерна, но она служит скорее отправной точкой, чем конечным пунктом логического рассуждения. Сначала атомизм, а затем длительность дискредитируют ценность значимых связей и не позволяют ставить проблему, которую углубит Макс Вебер, т.е. проблему синтеза понимания и каузальности.

Что касается понимания индивидов, то противоположность между вневременной интерпретацией главного индивида и исторической интерпретацией через внешние обстоятельства преувеличена. Зиммель в своей теории не изучает плодотворные связи между человеком и его временем, творческие контакты между людьми. Можно ли понять своеобразие личности без учета времени?

Вообще воспроизведение прошлого посредством объективного духа, вместо того чтобы проявиться как прием, характерный именно для историка, по-видимому, является только одной из форм конфлик-та( и примирения) становления и бытия, жизни и идеи. Зиммель обеспокоен тем, чтобы показать неадекватность познания по отношению к объекту, ибо жизнь недоступна для познания, как когда-то были недоступны атомы природы. Исторические высказывания, в целом взятые как автономный мир, ни сами по себе, ни в отношении к реальности не могут служить средством доказать свою истинность. Поэтому, метафизика становления и атомистическое представление неизбежно приводят к такому же выводу: историческая наука - это не что иное, как форма художественного созерцания. Зиммель не имел в виду преуменьшить достоинство истории, уподобляя ее искусству, он. можно сказать, превращает теорию в некий род истории. Но не ошибался ли он. оценивая сущность научного интереса и деятельности историка9

145

Другими словами, проблемы Зиммеля, на наш взгляд, являются принципиальными проблемами логики исторического познания: понимание и каузальность, плюрализм значимых связей, необходимость образования целостностей и произвольный (а потому и частичный) характер всех целостных образований, - таковы, действительно, темы логики, стремящейся к описанию границ исторической объективности. Нам кажется возможным пойти дальше в критическом исследовании, прежде чем обратиться к метафизике. Но Зиммель столкнулся с этими проблемами в перспективе определенной философии, которая остановила исследование.

Что касается философии Зиммеля, то о том, чтобы ее обсуждать, не может быть и речи, поскольку он сам представляет ее как собственную точку зрения. Здесь опять-таки «эстетизм», скептицизм в отношении других доктрин не позволяют ему утверждать идеи, которых он придерживается в большей степени. Понятие жизни, к которому он склоняется, должно представлять собой этап философской диалектики, но истина во всеобщем движении присутствует не больше, чем в частной теории. Истины там нет, разве что в положительной науке. Таким образом Зиммель завоевывает свободу умозрения, но за нее расплачивается потерей всякой достоверности. Он знает только внутреннюю необходимость в закрытых мирах или адаптацию к внешним случайностям или, наконец, фантазию художника. Таким образом, остаются без решения поставленные проблемы, которые лежат в основе второго периода современной философии истории: относительность интеллектуальных и моральных понятий, преобразование истин и этических предписаний, всеобщие императивы и индивидуальные законы.

Наконец, как и Дильтей, Бергсон, Ницше и Шопенгауэр, он придает философии истории иррационалистическую направленность: принцип движения, метафизическая субстанция, носитель истории, - это не дух и не человек, а жизнь, жизнь по эту сторону противоположности бытия и сознания, чувств и разума. Поскольку он отказывается от обожествления этого первоначального порыва, поскольку он отрицает всякую интуицию, в которой исчезает дуализм объекта и субъекта, знание остается вечно отделенным от своей конечной цели, ограниченной частичной перспективой, оно - только один из миров, в котором проявляется недоступная жизнь. И сам человек не нагоняет самого себя ни в рефлексии, как у Дильтея, ни в преодолении, как у Ницше. В этой трагической ситуации у него только два выхода: созерцание или воля к самореализации. И если он выбирает личную жизнь, то обрекает свою работу на смерть.

До конца жизни Зиммель оставался под кантовским и позитивистским влиянием, но можно заметить возможные пути развития этих идей последнего периода. Через современную философию истории можно проследить иррационалистические мотивы, пришедшие от Шопенгауэра или Ницше. У Дильтея и Зиммеля эти мотивы имеют тенденцию к примирению с критицизмом и философией культуры: после потери уважения к положительной науке, отказа от принципов кантианства, открытия поля для метафизических спекуляций эти ир-

46

рационалистические мотивы расцветут в творчестве Л. Клагеса и Т. Лессинга и философия истории сама себя разрушит, потому что эволюция потеряет всякий смысл. Историческая наука не будет возрождением прошлого, так как все творения жизни абсурдны, и напрасно стремление придавать смысл тому, что его не имеет.

Примечания

1 Проблемы философии истории (Die Probleme der ?eschichtsphilosophie. Leipzig, 1892).

2 Прекрасный анализ методов Зиммеля можно найти в статье Крако (Logos, 1920).

3 Konfliki der modernen Kultur. S. 16. В последних работах сопоставляются обе манеры говорить. Но решающее противопоставление - это противопоставление жизни и мира, который она творит, а форма (связанная с содержанием) противопоставляется непрерывности творческого сознания.

4 В первом томе (р. 2) он достигал понимания утопичности представлений о ставшей истории с помощью успехов психологии, в том числе и психологии прикладной.

5 Живая индивидуальность как раз и ускользает от законов.

6 Единство души в той же книге представлено то как функциональное, то как реальное. В последних текстах реальность индивида, ложность атомизма, редуцировавшего целостные образования к комбинации элементов, получили очень ясное подтверждение.

7 Эта проблема освещена во второй главе «Проблем».

8 Gesammelte Aufs?tze zur Wissenschaftslehre. S. 124.

9 См. комментарий К в конце книги.

10 В действительности, в последний период философского творчества Зиммеля свобода была спасена, потому что само понятие детерминизма - это результат мысленного преобразования непосредственной реальности, которая в своей непрерывности находится по ту сторону альтернативы свободы и необходимости.

11 См. комментарий J в конце книги.

Границы исторической объективности и философия выбора

(Вебер)

Вступление

Макс Вебер хотел быть, и был, одновременно ученым и человеком политики. Как часто отмечали, в этом и заключается его оригинальность и его величие. Многим нравится противопоставлять беспристрастность историка патриотическим чувствам гражданина Германии. В теоретическом плане он признавал только строгость истины, в действии же требовал полного согласия. Ученым он запрещал высказывать ценностные суждения, и с той же непримиримостью в политике он сражался с идеологами и моралистами.

Для разрешения этой антиномии было бы недостаточно увидеть в этом двойственном проявлении одну и ту же скрупулезность честности или, если можно так выразиться, чистоты. В действительности, Макс Вебер стремился к объективности в истории (и в общественных науках) ради, а не, как можно было бы об этом подумать, вопреки политике. Эту фразу следует понимать буквально: конечно, наука полезна, только если она истинна, но единство науки и политики в мысли Вебера еще глубже, ведь он требует от наук о культуре знаний, в которых нуждается человек действия: историк ищет ответа в прошлом, и подобным же образом человек политики думает о реальном и размышляет над своим поведением.

Отсюда для нашего объекта исследования вытекает важное следствие. Здесь логика находится в зависимости от учения в той мере, в какой она стремится изолировать объективное познание. Поставленные нами в предыдущих главах два вопроса получают таким образом парадоксальный ответ. В творчестве Дильтея, Риккерта и Зиммеля мы искали эскиз оригинальной логики гуманитарных наук, в частности истории. Затем мы анализировали связи этой логики с различными системами взглядов. В случае с Максом Вебером взаимосвязь логики и системы характеризуется полнотой, не нанося при этом ущерба автономии логики, поскольку эта система провозглашает науку, действительную для всех.

Изложение воззрений Вебера поэтому нужно начинать с анализа политики или, по крайней мере, условий действии. Поскольку нас здесь не

интересует политика как таковая, возьмемся сразу же за логическую теорию исторического познания и постепенно будем раскрывать философские основы установок науки.

1. Логика объективности

По мнению Вебера, позитивное знание должно быть действительно для всех (т.е. для тех, кому нужна истина). Стало быть, проблема, которую он ставит, такова: может ли историческое суждение обладать всеобщим значением? И в какой мере?

В соответствии с неокантианской традицией Вебер не верил в возможность научной метафизики. Он рассматривал взгляды на мир как выражение восприимчивости или утверждения воли1. На его взгляд, они, по существу, неверифицируемы. Поэтому исторические знания должны быть независимы ни от какой метафизики в самом широком смысле слова (ценностное суждение также метафизично, как и детерминация сущности). Всякое вторжение метафизического понятия в позитивное исследование может скомпрометировать плодотворность и верность результатов.

С другой стороны, историк вынужден выбирать между фактами. Только метафизика позволяет определить, что интересно или важно само по себе. Поэтому философский скептицизм Вебера предполагает особый характер отбора и вместе с тем односторонний характер исторической науки.

Поскольку один и тот же выбор фактов не навязывается всем, истина может существовать до или после отбора: в детерминации отдельного факта или в отношениях фактов. Первое решение равносильно отрицанию истории, ибо подборка истинных фактов - это еще не наука. Когда говорят о гармоничной или эстетической организации, отказываются от всякой объективности: только связи между свободно отобранными фактами могут быть универсально истинными. Такова центральная идея методологии Вебера.

Таким образом, Вебер оставляет место субъективности и объективности, воле историка и необходимости вещей. А его полемика против тех, кто отрицает то или другое, полна страсти. Даже если мы абстрагируемся от политического устремления, легко понять, почему он так беспощадно сражается с противниками как справа, так и слева, как с метафизиками, так и с художниками. Первые переводят трансцендентные представления или религиозные верования в плоскость науки; они таким образом ограничивают свободу ученого и искажают значение результатов. Отбор должен быть произвольным, потому что взгляды на мир противоречивы, а понятия неадекватны богатству действительности. Каузальные связи между фактами должны иметь объективный характер, иначе воспроизведение прошлого распадется на множество несовместимых линий, потому что мир мыслим только в том случае, если в нем царствует детерминизм.

148

Отрицание метафизики и утверждение каузальности, субъективность отбора фактов и объективность отношений, - таковы направляющие идеи логики Вебера, делающие легко доступной пониманию любую полемику, в которой, кажется, иногда можно затеряться. Подсказанные в какой-то степени Риккертом, они идут еще дальше и даже завершаются тем, что противостоят теориям последнего. Во всяком случае, они опять-таки связаны с философией науки и действия Вебера, и если допустить, что они исходят из «Границ», то нужно было бы сказать, что влияние Риккерта на Вебера было только средством самокритики.

Этих двух мыслей было бы достаточно для ориентации нашего изложения, если бы Вебер, как и Риккерт, рассматривал понимание исторических фактов как нечто внешнее главным проблемам логики. Действительно, понимание, наша способность со впечатляющей очевидностью постигать события, имевшие место в сознании другого, является отличительной особенностью исторической науки. Иначе говоря, отношение, существующее между двумя фактами, может быть понято, даже если оно не доказано с помощью рассуждений о каузальности. Отсюда ряд самых трудных проблем наук о культуре, которые связаны с фундаментальной темой: нужно убедиться в том, что «понимающее» отношение, которое мы устанавливаем между двумя фактами, - и только оно - действительно.

Мы последовательно рассмотрим этапы исторической конструкции, переходя от субъективного к объективному, затем - к проблеме понимания.

Отбор фактов и конструкция объекта

Проблема исторического отбора - одна из тех, которые изучают как историки, так и философы. В практической деятельности историки признают необходимость отбора фактов, поскольку не все они могут найти место в науке, философы же пытаются оправдать этот отбор, который с теоретической точки зрения представляется как неизбежным, так и произвольным. В намерение Вебера не входит доказывать, как это бывает в самых общих случаях, что отбор подчиняется принципу, обязательному для всех. Вместо того чтобы склониться к результату, который почти всегда имеют в виду: «исторические факты - одни и те же для всех», он умножает аргументы для доказательства следующих высказываний: «нет такого факта, который бы не был историческим», а также «нет такого факта, которым можно было бы пренебречь». Все зависит от свободной воли, от воли историка.

По-видимому, исходный пункт рассуждений Вебера тот же, что и у Риккерта. И тот, и другой утверждают «бесконечность» чувственного мира, в частности, Вебер всегда настаивает на существовании «интенсивного бесконечного». Он думает не столько о невозможности охватить всю последовательность событий во времени и пространстве, сколько о невозможности исчерпывающе описать мельчайшую частицу материи, мельчайшую реальность (даже если она - социальная реальность). По-

50

этому если мы считаем, что нельзя ни недооценивать единичность непосредственных данных, ни пренебрегать ею, то нужно действительно соотносить эти данные с ценностями, чтобы выкроить из безграничной реальности ограниченное поле исследований.

Кроме того, наука никогда не была репродукцией воспринятого, она создается на базе его анализа, она - средство организации и осмысления реальности, богатство которой противостоит мощи рассудка. Наука о законах и наука о единичном обозначают два самых характерных направления научного исследования. Законы никогда не сливаются с конкретным, мы считаем их удовлетворительными в тех случаях, когда нас интересуют только устойчивые связи. В человеческом мире, если бы даже нам удалось определить закономерности, сравнимые с закономерностями физики, то все равно мы бы выполнили только первую часть своей задачи. Объяснение функционирования капиталистической системы не отвечает всем требованиям нашей любознательности. Остается своеобразие самой системы по отношению ко всем другим экономическим системам, поэтому необходимо связать ее с уникальным расположением предшествующих ей экономических систем, которое таким образом объяснит ее появление. Но чтобы такое исследование было предпринято, необходимо установить уникальный характер системы, соотнеся ее с ценностями.

В целом, противоположность, которую использует Вебер, соответствует формальной противоположности Риккерта: в природе так же, как и в мире людей: если мы хотим писать историю, то мы должны прибегнуть к «отношению к ценностям», по крайней мере, для конструкции объекта, становление которого мы будем описывать. Вместе с тем Макс Вебер воспроизводит реальное противопоставление «природа - культура», и можно легко процитировать тексты, где отношение к ценностям используется, видимо, для того, чтобы изолировать в бесконечности анонимных вещей мир значений.

Но на этих мыслях нельзя останавливаться. Усилие Вебера осуществлялось по ту сторону этих фундаментальных проблем. В самом деле, он стремится к анализу отбора в том виде, в каком им занимается подлинный историк, а не к анализу логических принципов всякого отбора, предшествующего, так сказать, научной работе.

Прежде всего он воспроизводит и уточняет указание, которое также можно найти в «Границах». Традиционно отбор исторических фактов освещают двояким образом: либо историк намеревается запомнить факты, имеющие ценность и смысл, либо он говорит о фактах, которые «оказали свое действие» (он также часто смешивает эти две идеи, так как удивление, которое мы испытываем в отношении некоторых реальностей, предполагает их воздействие на нас). Прежде всего Вебер доказывает, что эффективность не может служить принципом отбора2. В действительности все зависит от того, в какой момент оценивается эта эффективность. В некоторый момент А некоторое событие может оставить важные следы: можно ли найти спустя пятьдесят лет последствия этого события? Этого простого рассуждения достаточно для опровержения утверждения тех, кто с помощью этого понятия думает объяснить или оправдать исторический отбор. Кроме того, если эффективность

151

всегда измеряется по отношению к той или иной исторической ситуации в данный момент, то необходимо, действительно, выбрать термин референции другим способом. Этот выбор может диктоваться только нашей любознательностью. Один и тот же факт может выступать в науке на двух разных основаниях: либо потому, что он интересует нас как таковой, либо потому, что он определяет интересующие нас следствия. Большинство журналистских или академических дискуссий относительно исторической науки завязывается вокруг этой проблемы отбора. В частности, критикуют важность, которую традиционно придают войнам и политике в противоположность социально-экономическим условиям и жизни масс. Предыдущих размышлений достаточно для определения точного значения такой критики, кажущаяся глубина которой оказывается только неопределенностью. Хотите, чтобы социальная история была интереснее, чем политическая? В этом случае нужно было бы доказать, что существует принцип отбора, обязательный для всех. За неимением этого можно ответить, что о вкусах и цветах не спорят. Несомненно, историк запоминает как факт цивилизации эту эволюцию исторической любознательности. Каждая эпоха открывается наблюдателю и осознает себя с помощью взгляда на прошлое, который она вырабатывает. Но ни логика, ни философия не обязаны закреплять как поступательное движение к истине эту трансформацию исторического смысла. И наоборот, хотите, чтобы экономика и общественные отношения были настоящими причинами становления? В этом случае нужно было бы опять-таки либо доказать, что существует «абсолютная каузальность», либо определить, по отношению к какому логическому термину определяют эффективность.

Такая теория объясняет множественность функций, которые логически может иметь один и тот же факт в соответствии с различными направлениями исследования. Воспроизведем вкратце пример, который приводит сам Вебер. Рассмотрим письма Гёте и госпожи фон Штейн. Прежде всего они могут найти себе место в каузальном анализе. Действительно, мы можем стремиться к пониманию этих писем, чтобы оценить воздействие, которое эти годы экзальтации и аскезы оказали на духовную эволюцию Гёте. Если предположить, что эти письма не раскрывают нам никакой причинной связи с объектом нашего исследования, то они могут показаться нам характеристикой либо личности Гёте, либо образа жизни некоторых кругов той эпохи. В этом случае письма сами по себе не будут звеном в каузальной цепи. Они будут средством познания целого (личности Гёте) или реальности определенного коллектива (положение некоторых кругов), которые интересуют нас сами по себе или как моменты причинного отношения. Но нашей целью также может быть схватывание с помощью понимания этого приключения, определенного типа жизни, который при определенных обстоятельствах может проявиться во всех культурах. В таком случае факт для нас будет примером типа, а не выражением уникального целого. Наконец, психопатолог может увидеть в этом примере проявление некоторых психических расстройств, которые он исследует не в их культурном значении, а в их общих клинических свойствах. Если бы мы взяли \\ качестве примера «Исповедь» Руссо, то было бы легко постепенно ИЗУЧИТЬ ее как свидетель-

ство духовной эволюции Руссо, как выражение личности Руссо или образа жизни определенных кругов общества XVIII столетия, как пример определенного культурного типа (как у Шпенглера) или как пример некоторого нервного расстройства.

Каково значение этого анализа? Прежде всего он подает нам мысль о различных аспектах изучаемых документов. Далее, он учит нас умению строго различать то, что является средством познания, и то, что выступает историческим фактом как таковым. Никакая деталь, как бы мало она ни значила, не должна быть абсолютно элиминирована, так как она достойна запоминания как характерная черта того или иного события или целого, интересного само по себе. Наконец, поскольку на практике эти различные гипотезы в науке сочетаются, осуществленный отбор всегда выступает как следствие смешения трех точек зрения: эффективности (каузальности), ценности и средства познания.

Впрочем, отметим, что это разнообразие точек зрения нисколько не предполагает, что необходимо подчеркнуть субъективность науки. В действительности эта субъективность во всей полноте представляет собой исходный пункт исследования. Эффективность - это только другое название каузального объяснения, которое носит объективный характер. Что же касается возможности для одного и того же факта быть либо средством, либо целью познания, выражением целого или примером типа или закона, то она подчеркивает роль ученого, а не произвольный характер научных интерпретаций.

Таким образом, отбор - это прежде всего конструирование объекта. Нас интересует единственная реальность с определенной точки зрения. Исходя из этого объекта, отбора по праву больше не существует, объяснительная регрессия подчиняется реальности и нормам логики. Хотим ли мы составить описание какого-либо процесса? Отбор означает, что наше описание будет неполным, потому что в скрытом или явном виде оно будет ориентировано на наши интересы. Можно задаться вопросом, действителен ли, исходя из некоторых ценностей, отбор как таковой для всех. Безусловно, нужно ответить утвердительно. Но ни вопрос, ни ответ не имеют особого значения, ибо средства отбора фактически в практике Вебера еще больше, чем в его теории, представляют собой конкретные вопросы, а не формальные ценности. И кроме того, разнообразие исторических взглядов в меньшей степени связано с наступлением или ненаступлением тех или иных событий, чем со структурой целого, с подчеркиваниями хода истории, с различным распределением света и теней, второстепенного и главного.

Итак, мы видим, почему Вебер всегда говорит о наших ценностях, а не о ценностях изучаемой эпохи. Источник расхождения заключается в противоположности конечных намерений, в объективности или субъективности отбора. Отношение к ценностям - это не что иное, как Другое название, данное Вебером самому факту исторического интереса или, как он иногда выражался, к вопросам, которые эпоха ставит своему прошлому, или. скорее, той или иной части своего прошлого. Ценности являются выражением наших чувств или нашей воли: и эта психологическая формулировка-- вовсе не форма натурализма, ибо. поскольку наука не отвечает на конечные вопросы, смысл, который мы

придаем своей жизни и миру, следует из акта веры, из, может быть, сознательного, но не доказанного взаимного согласия. Следовательно, отношение к ценностям - это своего рода вопрос к прошлым цивилизациям, вопрос о том, что они значат для жизни, которую мы выбираем. С этого момента субъективность выбора получает положительное, а не только отрицательное значение. Наука о прошлом меняется вместе с самой историей. Если история всегда молода, если ее все время нужно переделывать, то это не только потому, что каждый интересуется чем-то своим и что любая незначительная переписка по праву может стать как объектом истории, так и литературным шедевром, и это происходит также главным образом потому, что сама жизнь обновляется вместе с ценностями, с которыми она связана, и человек не перестанет спрашивать до тех пор, пока он будет продолжать творить. Поэтому субъективность отбора выражает в действительности бесконечность исторической любознательности, а также, как мы это увидим, бесконечность объекта, ибо творения человека сами по себе никогда не исчерпывали своего значения.

Идея отбора привела нас к формуле конструирования объекта. Теперь нам нужно изучить его специфические формы: анализ ценности ( Wertanalyse) и понятие идеального типа.

Анализ ценности (по-французски - несколько странное выражение) соответствует тому, что обычно называют пониманием «интеллектуального содержания» какого-либо произведения или «эстетического содержания» произведения искусства. Вебер использует этот термин, потому что, на его взгляд, понимание состоит в том, чтобы выделить пункты, которых касаются ценностные суждения. Соотнести с ценностями те или иные элементы поэмы или картины - значит прояснить то, что составляет для нас смысл произведения. Может быть, эти утверждения покажутся туманными и сложными, в то время как реальность очень проста. Историк обязан понимать то, что он хочет объяснить: если его интересуют басни Лафонтена или фрески Сикстинской капеллы, то он должен составить себе представление об их значении до осуществления каузальной регрессии.

Несомненно, это один из приемов, который историк использует стихийно, но тем не менее могут возникнуть трудные проблемы. Что касается выражения Wertanalyse, оно связано с языком, который Вебер заимствовал у Риккерта. Оно дает ему возможность включить в логику это духовное понимание, которое на первый взгляд кажется более близким к искусству, чем к науке. Оно позволяет ему сохранить принцип, которого он придерживается с самого начала: с логической точки зрения никогда не бывает непосредственного научного понимания объекта. Какова бы ни была роль, которую психологически играет интуиция, необходимо логически переосмыслить жизненный опыт или творения духа, если вы собираетесь заниматься наукой. Анализ ценности есть только удобное выражение этой неизбежной обработки, можно разъяснять, можно вытащить на свет божий более или менее туманные и смутные ценностные утверждения, представляющие собой ткань человеческого опыта, содержащиеся в образах или словах, то, что называют ценностями, способ.

который субъекты творчества используют, чтобы занять какую-либо позицию в отношении ценностей. Во всех случаях, чтобы понимать, нужно анализировать, чтобы анализировать единичное, нужно выбирать, а выбираем мы благодаря нашим ценностям.

Отсюда следует, что интерпретация идей связана с точкой зрения интерпретатора. Как такая интерпретация может быть научной? Ответ Ве-бера состоит в том, что анализировать ценность следует частично вне научной области или что ее нужно рассматривать как подготовительный этап собственно исследования.

Вернемся к предыдущему примеру: живопись Микеланджело и басни Лафонтена. Мы начнем с их понимания, и'это понимание будет частичным или, если хотите, оно будет «перспективным». Мы выделяем значение, которое они имеют для нас. Не то, чтобы мы были склонны к замене нашим представлением смысла значения, представляемого автором. Мысль состояла не в этом (хотя иногда наблюдается сползание от одной мысли к другой3). Но мы выделяем в содержании этих произведений элементы, которые мыслились их создателями и которые нас тоже интересуют по отношению к нашим ценностям. После завершения этой интерпретации начинается научная работа: мы доходим до психологических и социальных условий, которые освещают таким образом оформленный объект. Впрочем, эта последовательность носит чисто логический характер: действительно, объяснение источника помогает нам понять, как понимание подготавливает объяснение. В этом случае анализ ценности - это только особая форма конструкции объекта. Мы снова находим общую схему: объяснение свободно определенного объекта действительно для всех.

Но не все трудности разрешены, ибо наука, построенная на основе принципа каузальности, также обязательно есть наука о реальном, а мысли, содержание произведения кажутся трансцендентными реальному: можно ли объяснить истину, прекрасное, обращаясь к причинам? На эту трудность, которая проявляется очень четко, Вебер отвечает утверждением, имеющим абсолютно общий характер: история никогда не была наукой об идее как таковой, но она всегда есть наука о психических событиях. Данные анализа ценности, на наш взгляд, снова становятся фактами души, когда мы ищем их причины. Идеи «Критики чистого разума» выступают для нас в том же плане, что и бредни сумасшедшего.

С другой стороны, интерпретация произведения в той мере, в какой она хочет быть научной, остается на уровне явлений и не доходит до идеи. Логически историк искусства не должен определять красоту или истинность объекта, который он изучает (практически он может иметь лучшие доводы не подчиняться этому правилу научной строгости). Посредством анализа он готовит ценностные суждения, оставляя другим заботу формулировать их в явном виде. Отношение к ценностям - это совершенное наукой переворачивание жизненной позиции.

Анализ привел бы к суждению только в том случае, если бы интерпретатор располагал абсолютно законными нормами, которым подчинялись бы и автор, и интерпретатор (например, в логике). Во всех других областях отношение к ценностям и ценностным суждениям остается таким же независимым, как и понимание и оценка, наука и философия.

154

Таким образом Вебер пришел к строгому разделению истинной интерпретации и интерпретации исторической. Используя хорошо известный каламбур, можно сказать, что историк ищет «истинного Гегеля», а не «Гегеля, который истинен». Или, по крайней мере, до тех пор, пока он остается историком, в качестве термина референции он берет пережитое, а не действительную идею: исследовать значение «Капитала» в истории учений, выделить вклад Маркса в экономическую теорию - значит быть философом истории.

К тому же это решение несколько запутано. Иногда Вебер отсылает к философии истории всякий анализ ценности, как анализ, который понимает, так и анализ, который выносит суждения. На его взгляд, такой анализ находится на грани научной работы, именно он до некоторой степени защищает формулу «история есть искусство», ни с какой стороны конкретная практика больше не злоупотребляет логикой. Но, с другой стороны, прежде чем давать причинное объяснение, нужно понять, и это понимание должно касаться исторического существования произведения.

Конечно, Вебер верил в возможность такого понимания. И если бы он считал его скорее философским, чем научным, то, может быть, распространил бы эту формулировку на все формы отбора. Он знал и объявлял о том, что интерпретация произведений меняется вместе с историей. Однако в этом он видел не опровержение, а подтверждение теории Риккерта. Смысл культурного мира неисчерпаем не в банальном плане, когда никакой фрагмент материи невозможно описать, а в плане позитивном. Любое человеческое творение само по себе неисчерпаемо, потому что оно богато не только значениями, которые в него сознательно вложил автор, но и значениями, которые в нем находят его интерпретаторы. И это посмертное богатство ему, так сказать, имманентно присуще. Истинная интерпретация - та, которая порождается контактом произведения и его интерпретатора.

Идеальный тип, о котором уже так много написано, прежде всего может быть изучен с той точки зрения, которой мы здесь придерживаемся: понятия, с помощью которых мы организуем исторический опыт, представляют собой также методы отбора. Они выражают интерес, который историк проявляет к ушедшему обществу, вопрос, который он ставит перед прошлым. Вместе с тем они свидетельствуют о неустанной заботе, о необходимости сделать иррациональную действительность доступной пониманию, чтобы построить из нее науку.

Прежде всего идеальный тип отвечает потребностям научной практики. Поскольку историк изучает сам мир, в котором мы живем, он пытается использовать обычные понятия, и часто было бы педантизмом избегать их. Но эта уступка не должна приводить к забвению обязанности строго определять научные понятия. Вебер заявляет об этом, в частности, в примечании своего фундаментального труда о социальной истории античности (в котором он сам использовал многочисленные идеальные типы4). Чем меньше мы находим в объекте связных целост-ностей. тем с большей необходимостью мы должны использовать точные дефиниции, так как мир. состоящий из путаных восприятий, мож-

но понять только соизмеряя его с четкими представлениями. Идеальный тип и есть инструмент такого исследования и исторического изложения.

Что касается расхождения между идеей и реальным (никакой античный полис не провел в жизнь в чистом виде определения «полиса гоплитов»), то оно, если можно так выразиться, законно и полезно. Будучи абсолютным номиналистом, Вебер представляет себе понятия как средства, но никогда как цели. Поскольку схоластическое уподобление мысли и вещей ушло в прошлое, понятия сохраняют только функции инструментов. Мы должны постоянно сравнивать их с реальностью, чтобы осознать их неадекватность и добиваться успехов путем их приведения в соответствие с этой реальностью. Строгость дефиниций и есть само условие плодотворности такого сравнения.

Эти замечания остаются туманными, ибо проблема состоит в том, чтобы знать, чем идеальные типы отличаются от понятий традиционной логики, в каком смысле они отрываются от реальности, к изучению которой должны применяться. Действительно, именно здесь проявляется структура исторического мира. Номинализм, отказ от схоластики, от всякой метафизики (главный принцип философии Вебера) сочетаются с требованиями значимого мира.

Идеальный тип определяется через противопоставление понятиям биологии или аристотелевской теории, которые включены в иерархию родов и видов. Но если речь идет о либерализме, капитализме, социализме, то как определить род и видовое отличие? Даже если речь идет о «романтическом» или «греческом», то сможем ли мы довольствоваться тем, что соберем черты, общие всем индивидам? Когда Вебер говорит «о руководителе капиталистического предприятия», он сразу же добавляет, что имеет в виду типичного, а не среднего капиталиста. Фактически мы стилизуем, мы сохраняем только то, что нам кажется характерной чертой. Идеальный тип создается не путем обобщения, а путем утопической рационализации. Мы заменяем мысленным сверхчувственным изображением противоречия и бессвязность реальности.

Итак, раз общая тема обозначена, вернемся к нашим примерам, чтобы углубить их. Что означает, например, идеальный тип западного капитализма, в чем его значение? По мнению Вебера, западный капитализм есть «исторический индивид», существующий, несомненно, во многих разновидностях, раз мы различаем немецкий, французский и американский капитализмы; и тем не менее западный капитализм единичен (einzigartig) и уникален (einmalig) с точки зрения логики. Западный капитализм, рассматриваемый как цель исследования, не более и не менее Уникален, чем то или иное действие той или иной личности в точно определенный момент времени. Поэтому его нельзя определить путем подведения под более общее понятие (во всяком случае, если нас интересует то, что отличает его от всех других экономических систем). В этом случае идеальный тип представляет собой решение проблемы: каким образом сформулировать строгое понятие исторической целостности? Мы выделяем тот или иной признак капитализма, который по той или иной причине привлекает наше внимание, и в зависимости от основною признака распределяем второстепенные. Получаем доступное пониманию

.56

157

целое, где сохраняется неповторимость и единство исторического индивида.

Как мы выбираем основные признаки? В принципе свободно, ибо этот выбор по природе своей не отличается от других его форм которые мы рассмотрели. Выход за рамки понятий, о котором мы говорили выше как о неизбежном следствии номинализма, получает, следовательно, в свою очередь на том же основании, что и отбор, позитивное значение. Понятия всегда меняются, потому что науки о культуре всегда молоды, потому что люди никогда не устают изучать то, чего больше нет. Богатство понятий соответствует многообразию поисков и обновлению любознательности.

Но, с другой стороны, эта свобода дает нам возможность мыслить единичное. Вместо того чтобы подчеркивать моменты сходства, мы выделяем отличительные признаки. Чтобы написать историю западного капитализма, мы определим его, противопоставляя другим экономическим системам, как это делал сам Вебер. В самом деле, когда он рассматривает роль протестантов в возникновении капитализма, он имеет в виду только специфически западную форму капитализма (т.е., на его взгляд, рационализированный труд на крупных предприятиях, совершенно отделенных от домашнего очага). То же самое следовало бы делать, если бы речь шла об описании истории французского капитализма. Правило запоминать особенности, естественно, не имеет императивного характера. Оно просто следует из самого исторического интереса: если мы хотим проследить формирование западного капитализма, то мы и интересуемся тем, что составляет своеобразие этого периода цивилизации.

Может ли идеальный тип быть чем-либо другим в тех случаях, когда он используется в ходе исследования? Если мы возьмем пример с руководителем предприятия, то мы можем констатировать, что идеальный тип приближается к виду или к среднему типу. Конечно, чтобы выявить то, что отличает руководителей капиталистических предприятий друг от друга, прибегают к преувеличению признаков «идеального типа». С другой стороны, пренебрегают случайным. Но индивиды должны более или менее представлять собой качества, которые необходимы для понимания термина. Тогда понятие есть общее по отношению к индивидам, хотя, с другой стороны, оно имеет исторический смысл, поскольку выделяет и подчеркивает оригинальность типа.

Можно было бы снова найти ту же двусмысленность - «общее направлено внутрь», «индивидуальное - во вне» - во многих других идеальных типах, например, в идеальном типе «романтического» как в идеальном типе «средневекового городского хозяйства». Можно еще дальше продвинуть различение: в зависимости от того, применяется ли он к индивидам, к массовым явлениям или к коллективной реальности идеальный тип получает разные значения (впрочем, один и тот же тип может иметь разные смыслы: например, «немцы - дисциплинированный народ», «сегодня немцы воодушевлены мрачным патриотизмом», «немцы хотят мира»). Вебер не анализировал детали этих логических разграничений. Говорят, его справедливо упрекали" в том, что все понятия наук о культуре под его пером превратились в идеальные типы.

158

Но даже если не искать глубокого единства всех форм идеального типа, все равно ясно, что почти все понятия в истории несут на себе следы рационализации, идеально-типического преувеличения. Кроме того, Вебер прежде всего был озабочен тем, чтобы доказать несколько фундаментальных идей: идеальный тип опровергает предрассудки натурализма и иллюзии метафизики. Он служит для выявления своеобразия исторических индивидов, он представляет собой позитивную замену сущностных понятий. Он необходим для описания исследуемого объекта, для осмысления действительности путем соотнесения ее с идеей, для изложения результатов.

Рассматриваемый только как инструмент »исторического исследования, идеальный тип уже представляет собой плодотворный принцип. Он не только подтверждает свободу ученого, не только закрепляет развитие науки, но еще и помогает преодолеть трудности, которые проистекают из «тотального» характера исторических явлений. Идеальный тип есть частичная тотальность, созданная сознательно и добровольно ученым, он требует объяснения, действительного для всех, но он необходим как условие каузальной регрессии, поскольку последняя тоже может иметь лишь частичный и аналитический характер.

Теперь мы можем вернуться к вопросу об отношениях Риккерта и Веберав целом, ибо мы изложили все идеи последнего, которые теоретически можно приписать влиянию первого.

Прежде всего какую роль играет бесконечность чувственного мира в логике Вебера? По его словам, только роль «негативной инстанции». Это и есть термин референции, недоступный никаким средствам науки: направленность нашей любознательности, цели, которые ставит перед собой ученый, нисколько не вытекают из этой бесконечности чувственного мира. Именно «интерес» находится у истоков науки. Конечно, каждый имеет право толковать таким образом идеи Риккерта. Тем не менее только две группы наук соответствуют в «Границах» двум возможным способам преодоления чувственного бесконечного. Далее, направленность знания у Риккерта не имеет той же черты конкретной субъективности. Она вытекает из трансцендентального сознания, а не из любознательности живых людей.

Более того, Вебер никогда не говорит о преодолении чувственного бесконечного. В сущности, эта мысль не имеет места в его доктрине. Когда речь идет о естественных науках, мы постигаем частичные причинные цепи, действительные для абстрактных систем, в то время как, с точки зрения Риккерта, необходимость законов есть гарантия анализа, действительного для всех повторяющихся явлений. Что касается наук о культуре, то универсальность ценности, по мнению Риккерта, по крайней мере, необходима и достаточна для обеспечения универсальности по праву исторической науки (которая, может быть, никогда не будет реализована). Фактически Вебер не заботится об этой теоретической универсальности, разве только в теории, поскольку он думает о реальном отборе. В то время как стремление Риккерта состоит в том. чтобы^ создать науку о ценностях, доказать, что мир ценностей (и науки о Действительности, связанные с ним) предписывается всем, Вебер воз-

159

J

водит в ранг идеала свое необоснованное понимание. Именно исходя из свободного выбора, может быть достигнуто согласие между всеми теми, кто ищет определенный тип истины. Мы не преодолеваем чувственное бесконечное, мы отказываемся от недоступной всеобщности и ввиду достижимости только частичной истины подчиняемся правилам логики и опыта.

Бесконечность чувственного мира, негативная инстанция была упомянута для того, чтобы утверждать иррациональность всей реальности как таковой, чтобы обозначить границы всякой науки, чтобы доказать, что история находится на том же уровне, что и физика, когда, например, речь идет о причинном объяснении единичного факта. Иногда Вебер также говорит о расчленении с помощью отношения к ценностям области культуры. Конечно, он считает правомерными эти утверждения, потому что, на его взгляд, логика должна брать в качестве исходного пункта отношения субъекта и объекта, а не отношения историка в истории к событиям прошлого. Но на самом деле, когда он возвращается к самим проблемам, он забывает о неокантианстве и говорит как историк. Специфика наук о культуре, ритм, в соответствии с которым они развиваются, связаны с их укоренением в исторической реальности. Отбор материала, интерпретация действий людей, создание понятий происходят из вопросов, которые ставит перед собой каждая эпоха. И если объект неисчерпаем, то это следствие не столько «бесконечности» конкретного, сколько собственного богатства культуры. Другими словами, все важные идеи являются внешними для формальной логики, они чужды Риккер-ту.

Верно, что остается отношение к ценностям. Можно сказать, что этот принцип возник у Вебера как логическое решение проблемы: как можно создать объективную науку из ценностных суждений или даже вообще из всех реальностей, о которых мы имеем такие суждения? Практически, как мы уже видели, он заимствовал у Риккерта логическое истолкование, идею о том, что история рождается из исторического вопроса, исходит из сознания историка, но отношение к ценностям ограничивается формулировкой в абстрактных терминах этого первоначального данного. Ни для анализа ценностей, ни для построения целостных образований отношение к ценностям, кроме удобной формулировки, ничего больше не дает. Что касается отбора, то мы знаем, что он фактически имеет тенденцию к противоположной цели. Наконец, объединение объектов по их значению, сложившееся из отношения к ценностям, в работах Вебера не встречается: смысл имманентен человеческому становлению.

Можно ли сказать, что Вебер6 нашел в книге Риккерта обоснование наук о единичном? Может быть, но главные аргументы он нашел не в книге, а сформулировал в своем творчестве. В самом деле, если бы кто-нибудь, подобно французским позитивистам, утверждал: «Существует только наука об общем», то можно было бы ответить ему вместе с книгой «Границы»: «На законном основании существует два направления научного исследования». Но в конечном счете настоящий ответ будет таким. Либо это утверждение означает: «нельзя создать науку о единичном» и тогда будет лучше сразу отослать к теории и практике Вебера.

Либо оно означает: «не следует стремиться к созданию науки о единичном». И тогда единственным ответом будет ответ Вебера: направление исследования, границы наук не зафиксированы природой вещей. Только воля ученого выбирает и определяет объект. Интерес к прошлому н его своеобразии, несомненно, есть исторический факт, но относится ли то же самое к изучению законов или к желанию создать науку, которая может одновременно быть силой и знанием?

Проблема каузальности

Трудности причинного подхода в исторической науке, по мнению Вебера, необязательно связаны с самой природой человеческой деятельности. Проблема ставится в тех же терминах при любом объяснении конкретного. Как нам удается определить причины события? Физик принимает к рассмотрению тот факт, что камень падает, историк же хочет рассматривать факт, что этот камень упал, что этот снаряд не взорвался, что этот сигнал не работает. Никакой закон не удовлетворяет стремление историка найти причинное объяснение факту, потому что никакой закон не учитывает уникальности фактов.

Историческое объяснение регрессивно, потому что историк располагается за событиями и должен идти от следствий к причинам. Но эксперт, призванный к тому, чтобы восстановить ход аварии на железной дороге, находится в том же положении. Кроме того, каузальная связь в истории никогда не сводится к установлению тождества. Действительно, если мы пишем историю становления, то мы как раз и отличаем конечное состояние от предыдущего. Но разве причина не определяется как постоянный и неизменный антецедент? Нет ли противоречия в том, чтобы говорить о причинах или причине единичного события? Вебер отвечает, что идея каузальности включает в себя два элемента: с одной стороны, правило следования, а с другой - связь между двумя терминами. Смотря по обстоятельствам, подчеркивается тот или другой элемент. В истории понятие правила уступает место понятию динамической связи. Впрочем, это происходит не потому, что исчезновение правила предоставляет место интуитивному пониманию каузального действия. Напротив, в истории, как нигде, установление отношений детерминизма требует серий мысленных операций, необработанное данное нужно организовать так, чтобы сделать его доступным пониманию.

Прежде всего еще раз напомним о необходимости отбора. Причинное отношение не идет от момента становления в своей полноте к другому моменту; оно всегда - только одна из ветвей детерминизма, которую наука постепенно приводит в порядок.

Когда объект объяснения определен и выделен, мы должны отобрать антецеденты. Мы выбираем некое предшествующее событие и спрашиваем себя, что было бы. если бы это событие не произошло или если бы оно было другим. Тогда в соответствии с нашими знаниями или правдоподобием мы строим эволюционную цепь (предполагаемую), которая могла бы быть результатом (необходимым или вероятным) упразднения или преобразования этого антецедента. Если в :>топ воображаемой эно-

160