Часть 8.

люционной цепи изучаемое нами явление будет другим в тех или иных свойствах, которые нас интересуют, то мы припишем (по крайней мере, частично) эту часть следствия действию рассматриваемого антецедента. Возьмем простой пример. Если мы хотим объяснить французскую революцию 1848 г. и определить, какое действие оказали выстрелы на бульварах на дальнейший ход событий, то мы постараемся представить себе, что было бы, если бы этот уличный инцидент не имел места. Если нам покажется достоверным или просто вероятным, что революция не разразилась бы или складывалась бы по-другому, то мы припишем этим выстрелам ответственность за революцию (точнее, частичную ответственность за некоторые характерные особенности этой революции, которые мы должны будем считать исчезнувшими в выдвинутой гипотезе). Укажем еще на один пример, приведенный самим Максом Вебером: хотите оценить историческое значение Марафонской битвы (или вообще победы греков над персами)? Представим себе поведение персов в случае победы. На этот раз мы можем использовать аналогии: какова была политика персов в завоеванных странах? Различие между теократическим строем, зародыши которого уже можно заметить в Греции во времена Марафонской битвы, и свободной Грецией раскрывает каузальное значение этой битвы.

Конечно, история Греции в эпоху персидского господства в том виде, в каком мы ее воспроизводим, не носит необходимого характера. Если даже не учитывать субъективной вероятности, которая связана с несовершенством нашего знания, фактические обстоятельства с той степенью точности, с какой мы их воспроизводим, создают только «объективную возможность». Мы учли только одну часть обстоятельств, с другой же стороны, даже если бы мы и приняли в расчет все факты на данный момент, то нужно было бы добавить еще и последующие события. Последние создают по отношению к фундаментальным данным, которые мы рассмотрели раньше, возможность «акциденций», «отклонения». Таким образом, теократическое развитие было бы адекватным (но не необходимым) следствию победы персов, а это значит, что рассматриваемые обстоятельства определили бы данное следствие в самых многочисленных случаях. Подобным образом, если мы утверждаем, что в 1848 г. революция была неизбежна, то мы просто хотим сказать, что ситуация в стране к этому времени была такова, что огромное число событий могло вызвать революцию, точнее, число это было велико по сравнению с числом событий, которые не должны были бы вызвать революцию. В том же смысле можно говорить об обстоятельствах, которые способствуют или препятствуют следствию в зависимости от соотношения благоприятных и неблагоприятных случаев. Сказать, что выстрелы были настоящей причиной революции - значит утверждать, что она не следует однозначно (в подавляющем большинстве случаев) из совокупности предшествующих событий. По отношению к ним она - случайное следствие.

Мы не будем продолжать анализ концепции причинного объяснения в науке у Вебера, потому что думаем вернуться к этой проблеме в другой работе. Мы хотим только уточнить результаты в необходимой мере для того, чтобы дать верное представление об учении Вебера.

162

Прежде всего в истории никогда не бывает одной причины. Причинное рассмотрение изолирует тот или иной антецедент, но оно приписывает антецедентам, которые считает эффективными, только часть причинного действия. События, наступившие раньше, именно вместе взятые, обязательно ведут к действительному следствию. Всякое отношение каузальности в истории имеет частичный характер и является только вероятным. С другой стороны, антецедент, к которому восходят, никогда не бывает первым: выражаясь кантовским языком, абсолютного начала не существует. Каузальная регрессия, в сущности, бесконечна. Она ограничивается только нашей любознательностью. Другими словами, прекращение причинного объяснения имеет решающий, если не произвольный, характер: как и отбор, оно зависит от вопроса, который историк поставил перед фактами.

С другой стороны, эта теория делает возможной взаимосвязь между установлением правил и детерминацией акциденций. Вместо утверждения в соответствии с натуралистическим предрассудком, что для выявления закономерностей нужно пренебрегать единичными событиями, Ве-бер доказывает, что акциденция и правило являются коррелятивными терминами. Адекватная каузальность определяется путем отрицания случайного и наоборот. Результаты истории находятся на том же самом уровне, что и результаты социологии. Общие связи описываюся вероятностными суждениями так же, как и исторические связи. И те и другие следуют из расчленения действительности, которое и представляет саму сущность исторической работы.

Понятно также, почему эта причинность вероятностного характера, применение которой на первый взгляд зарезервировано для некоторых ситуаций или моментов, на самом деле составляет костяк всякой исторической науки и фундамент всякой объективности. Она уже находится «за работой» по организации целостностей, по формированию понятий. Связи различных частей идеального типа должны соответствовать требованиям каузальности. Поэтому детерминизм ретроспективной вероятности, как можно было бы назвать эту концепцию, сохраняет силу также на уровне массовых явлений или эволюции целого. Речь всегда идет о вероятностных суждениях. Гипостазировать идеи, «тенденции становления» или целостности как движущие силы, стоящие над человеческими действиями, - значит путать интеллектуальные конструкции с метафизическими сущностями. И как раз потому, что речь идет о конструкциях, результаты действительны для всех тех, кому нужна истина, поскольку рассуждения (при условии, что мы располагаем достаточными сведениями) протекают согласно законам логики.

В то же время всякая историческая наука, чтобы стать объективной, не покидает точки зрения, избранной историком. Именно историка интересуют последствия той или иной позиции человека, той или иной ситуации, средства, используемые для осуществления того или иного намерения. Связи, которые распространяются до пределов, положенных нашей любознательностью, действительны, начиная с поставленных историком вопросов: какой-нибудь другой историк может не заметить этих связей, так как он иначе разрежет бесконечную ткань исторического детерминизма.

163

Проблема понимания

До сих пор для ясности изложения мы полностью пренебрегали одним существенным аспектом методологии Вебера. На его взгляд, исторические высказывания должны быть сразу и «интеллигибельными», и каузальными. Уже в своих первых работах он отмечал, что в факте мы можем и должны «понять» (verstehen] последовательность событий, причину своеобразия наук о культуре, доказательство объективных теорий наук о духе (Geisteswissenschaften).

Понять - значит с очевидностью уловить связь явлений, чуждых нашему сознанию, быть в состоянии воспроизвести в себе некий психический процесс, достигнуть «смысла» фактов в эмпирическом плане. Эти разные дефиниции не эквивалентны, но они представляют собой только попытки выразить несомненное данное, к которому достаточно отослать: когда мы видим, что кто-то рубит лес, мы сразу же понимаем последовательность его движений и не нуждаемся в том, чтобы вспоминать какой-нибудь закон природы. Когда мы видим человека в состоянии гнева, который угрожающе жестикулирует, мы понимаем связь его чувства с жестом. Чему соответствует это понимание или это ощущение понимания? Может быть, трудно точно ответить. Предыдущие сведения, «очевидность», «участие», «воспроизведение» используются только для обозначения того, о чем идет речь.

Поэтому мы снова сталкиваемся с проблемой, которую последовательно находили у Дильтея, Риккерта и Зиммеля. Можно ли ставить решение Вебера в связь с предыдущими? Действительно, прежде всего нужно исключить вопрос Риккерта: что же мы понимаем - психическое или значение? В большинстве своих работ Вебер не делает такого различения, а когда он его использует, то совсем не для того, чтобы разрешить главную трудность. Первый факт - это наличие интеллигибельных связей между историческими событиями. Неважно, являются ли эти связи философски имманентными или трансцендентными пережитому. Логически, во всяком случае, все происходит так, как если бы эти интеллигибельные связи были присущи самой реальности. Следовательно, по мнению Вебера, понимание - это одновременно понимание и значения и психического феномена.

Не нужно сближать Вебера с Дильтеем и задаваться вопросом, как мы переходим от знаков к означаемым вещам, от документальных подтверждений или объективного духа к духу живому. Принимает ли Вебер идею Риккерта, согласно которой этот прием чужд методологии? Может быть, но подругой причине: здесь речь идет о психологическом описании или о философии. Так что логика концентрируется вокруг понятия истины.

Все стремления Вебера (если абстрагироваться от очень длительной полемики против теорий, которые он считал ложными) касались следующей проблемы: при каких условиях, в каких границах суждение, основанное на понимании, может быть действительным для всех. т.е. истинным? В самом деле, особенность умопостигаемых реальностей состоит в том. что они всегда поддаю гея множеству интерпретаций. Мы рискуем не так, как н естественных науках. - не понимать, мы риску-

ем не иметь возможности выбирать среди разных способов понимания. Тем более что, на взгляд Вебера, понимание состояний сознания не носит непосредственный, интуитивный характер. Нам надо осветить, разъяснить то. что другие смутно мыслили или пережили. Инструмент такого анализа - это, естественно, отношение к ценностям. Стало быть, речь идет о преодолении двойной субъективности: субъективности, связанной с избранной точкой зрения, и субъективности, связан-ной с фундаментальной двусмысленностью умопостигаемых отношений.

Теорию Вебера следует сопоставить, если, мы хотим дать ее точное истолкование, с идеями Ясперса7 и Зиммеля. Ясперс, как известно, написал работу по общей психопатологии, основывающуюся на радикальном противопоставлении отношений понимания (verstaendliche Zusammenh?nge) и отношений каузальности. То, что общий паралич порождается сифилисом мы констатируем благодаря регулярности последовательности, но мы не понимаем этой регулярности. Мы понимаем независимо ни от какой частоты, что человеком, на которого напали, овладевает гнев, что слабое, обездоленное существо склонно ненавидеть всех сильных людей. Если так представить антитезис, то он кажется абсолютным. В действительности же, доведя его до деталей, Ясперс столкнулся со множеством трудностей. Прежде всего трудно точно очертить область понятного. Можно ли сказать, что какое-нибудь явление в себе понятно или непонятно, или это выражение имеет значение только относительно того или иного интерпретатора? С другой стороны, нельзя ли совместить статистическую частоту и доступность для понимания (например, в детерминации психологических типов)? Каково значение понятных отношений? Большинство объяснений психоанализа, по мнению Ясперса, принадлежат к этому типу, но они только связывают содержания психического расстройства с каким-нибудь предшествующим событием (например, с воспоминанием детства), оставляя в стороне не относящиеся к сознанию причины. В этом случае два вида отношений, по-видимому, применяются к двум аспектам реальности, как сказал бы Зим-мель, - к процессу и к содержаниям, - и спрашивается, в какой мере достаточно одних лишь интеллигибельных отношений для создания науки.

С помощью заимствования или благодаря сотрудничеству Вебер возобновил ту же тему. Он задался вопросом, какова сфера распространения доступных пониманию психических явлений. Как мы увидим ниже, он использовал различия между рациональным и аффективным пониманием, а также между статическим и генетическим пониманием, которые содержатся в работах Ясперса. Кроме того, он поставил в центр своей логики уже замеченную Ясперсом трудность. Каким бы очевидным ни было отношение между сознанием бессилия и определенной моралью, применяемое к специфическому явлению генезиса христианства, это отношение имеет только гипотетическое значение. Всеобщая истина понятной свя'зи мрансцендентна всякой уникальной последовательности. Как доказать, что такая связь имеет силу в качестве исторической интерпретации'.' Итак, можно было бы сформулировать главную нриилему Вебера. решение которой задается слелуюн.шм принципом: уникальный акт понимания ни-

когда не имеет объективного значения, он должен быть верифицирован каузально.

У Зиммеля Вебер заимствует противоположность объективных смыслов и субъективного смысла, смысла слов и смысла, пережитого тем, кто говорит, действительного смысла закона и смысла закона по отношению к индивидуальному сознанию. Зиммель считал, что объективно существует множество интерпретаций, причем все они правомерны. Отсюда необходимость брать в качестве термина референции субъективный смысл, если вы хотите иметь позитивную науку. Таково, действительно, намерение Макса Вебера: когда историк изучает становление идей, он должен принимать во внимание только психические события. А теперь проследим за развитием этой двойной проблематики.

С проблемой, которую мы только что упомянули, причем в последнюю очередь, Вебер столкнулся дважды: по поводу права и поводу истинного идеального типа. Могут ли быть объектами позитивной науки норма как таковая и истина как таковая? В обоих случаях он отвечает отрицательно. Историк познает только эмпирическую значимость норм и истины, которая сводится к фактам или к их повторяемости.

Макс Вебер был прежде всего юристом, и его полемика против Штаммлера может быть истолкована по отношению к теории права. Мы хотим взять из нее только то, что касается нашей проблемы: противопоставление объективного и субъективного смыслов.

Если историк утверждает, что закон эмпирически действителен в определенную эпоху, то это высказывание сводится к суждению факта: был шанс для того, чтобы за определенным действием, противоречащим закону, последовало определенное число других действий разных лиц, имеющих целью пресечь допущенные нарушения. Несомненно, такие действия могут быть поняты только благодаря юридическим нормам, которые приняли индивиды, и в этом смысле юридическая норма есть каузальный фактор. Но она всегда действует посредством представлений в сознаниях. Поэтому если ученый создает позитивную науку из юридических фактов, то он следит за действиями и представлениями, нормы же - только особый вид представлений.

Что касается других способов рассмотрения права, то они тоже имеют право на существование, но представляют собой либо нечто внешнее науке о реальности, либо один из ее подготовительных моментов. Юрист действительно может развивать «догматику» смыслов. Возьмем в качестве примера обмен. Спрашивается, какой смысл вкладывали бы партнеры в свои действия, если бы они торговались до бесконечности? Какой смысл должен иметь обмен, чтобы занять место в непротиворечивой системе экономического права? Какой смысл нужно придать обмену, чтобы облегчить экономическую жизнь? Каков смысл обмена с точки зрения закона природы? Список вопросов нетрудно продолжить, но все они догматичны, они ищут то, что должно было бы быть, а не то, что было. Они правомерны до тех пор, пока осознают свою собственную природу, свою трансцендентность пережитому. С того же момента, когда объективный смысл - будь то смысл в логике, имманентной реальному пове-

166

дению или нет- заменяется субъективным смыслом, возникает путан-

ница.

В принципе такое четкое различие рискует потерять свою ясность по следующим причинам. Прежде всего историческое исследование не может обойтись без догматики. При описании изучаемого объекта, при анализе существующего законодательства, приступая к причинному исследованию, мы прибегаем к идеальным типам норм. Но идеальный тип, получаемый путем рационализации, часто соответствует субъективному смыслу рассматриваемого закона или законов. С другой стороны, закон могут корректно мыслить те, кто ему подчиняется: в этом случае субъективный смысл смешивается с объективным. Но существует тенденция рассматривать эту идентичность как нормальное явление и скатываться от идеального типа к историческому смыслу. Наконец, юридическое понятие используется для обозначения сложных социальных реальностей (например, таких, как государство), которые частично представляют собой юридические факты, но которые могут быть изучены и с других точек зрения, связанных с другими ценностями. Было бы трудно и педантично избегать юридических терминов в социальных науках. Нужно еще осознавать разрыв между нашими юридическими представлениями и более или менее несвязной сложностью поступков и чувств, которые соответствуют этим представлениям в реальности.

В какой мере этих различий, которые мы в общих чертах раскрываем, достаточно для решения поставленной проблемы? Главная трудность, видимо, связана с комбинацией понятия случайности и субъективного смысла. Позитивная наука - это интерпретация пережитого смысла; но выразить эмпирическую действительность закона с помощью понятия случайности - значит в большинстве случаев исказить пережитый смысл: один лишь историк говорит о вероятности, существование закона вообще обозначает нечто другое для исторического субъекта8. С другой стороны, полное отделение догматики от науки о реальности рискует отдать ее во власть чистого произвола, ибо откуда возьмутся возможности выносить суждения, если не из опыта? К тому же эта трудность касается не столько истории,-сколько философии права. Кроме того, интерпретация юридической системы определенной эпохи транс-цендентна пережитому умершими людьми, и не смешивается с догматикой или с нормативной теорией. Дух законов, в понимании Дильтея, - объективный дух эпохи, нет ли и здесь объекта реконструкции или исторического понимания? Практика Вебера за неимением теории достаточно об этом свидетельствует9.

Проблема - существует ли история истины? - соседствует с проблемой, которую мы только что кратко рассмотрели. В обоих случаях историк в состоянии построить в целом доступную пониманию систему, подчиняющуюся логике юридических норм или истинного мышления. В обоих случаях он должен отказаться от объяснения исторических фактов с помощью интеллекта. Юридическая норма - это только идеальный тип, от которого сознание индивидов более или менее отклоняется. Истинная связь (не важно, идет ли речь о математике, физике или гармо-

167

?

нии) тоже представляет собой лишь идеальный тип, т.е. инструмент исследования. Мы сразу понимаем, почему, исходя из данных посылок, кто-то находит верное следствие. Но если мы используем это следствие как идеальный тип, то мы можем измерить разрыв и отыскать ошибку, если она была допущена. Истина служит нам для того, чтобы раскрыть ошибку, а затем, чтобы с ее помощью писать историю. Таким образом, Вебер в истории музыки хотел следовать требованиям рационализации, исходя из фундаментальных данных проблемы, находить социальные факторы, благоприятствующие этой рационализации и по контрасту с идеальным типом линейной эволюции освещать внезапное вторжение иррациональных моментов.

Значит ли это, что есть история ошибок, но нет истории истины? Безусловно, Макс Вебер с этим бы не согласился и он повторял бы, что истина, с точки зрения историка, есть явление психическое. Когда применяют истинный идеальный тип, его берут как выражение обыденного мышления и игнорируют значение его истинности. То же самое, если ошибка была правилом для определенной эпохи, как раз ее мы и берем в качестве идеального типа, чтобы измерить индивидуальные или иррациональные факторы (Вебер приводит пример с ошибкой пифагорейцев: 12 квинт = 7 октав). Истинный идеальный тип имеет только то преимущество, что он в более высокой степени доступен пониманию. А кроме того, историк рассматривает эту понятность как простое психологическое данное. Мы понимаем как ошибки, так и истину, а каузальность всегда должна подтверждать понимание.

Конечно, историк, как и всякий ученый, должен верить в законность логических норм и принципов познания. Без этих априорных норм не было бы исторической истины, так же как не было бы никакой другой научной истины. Но логика как объект науки не смешивается с логикой как априорными нормами исследования. В первом случае она представляет собой факт или явление обыденной жизни, во втором - норму. Отрицание нормативного характера логики означает ликвидацию науки; смешение нормативной стороны логики с фактической означает лишение ее позитивного характера. Тем самым устанавливаются границы результатов объяснения: объяснение происхождения никогда не приведет к формулировке ценностного суждения. С одной стороны, психология или история, а с другой, - логика всегда будут существовать раздельно.

Было ли такое решение действительным до конца? В самом деле, его достаточно для любой частичной реконституции определенной эпохи. Но если мы хотим проследить развитие философии или науки, то мы составляем рассказ в зависимости от нашего понимания философской или научной истины. В той мере, в какой мы установим причины, это понимание может сойти за простой факт. Но если мы используем его для понимания становления, то он, на наш взгляд, снова превратится в истину, а не просто в результат конвенции или привычки. Однако если бы все идеи рассматривались как выражения или отражения жизни, если бы их истинная ценность осталась в небрежении, то разве не было оы нарушено правило понимания'/ Ибо философские и научные понятия с точки зрения индивидуального созна-

тоже имеют ценность в системе истины, эмпирической или универсальной.

В каких условиях понимание человеческого поведения может быть выражено в универсально истинных суждениях? Как мы уже указывали таков главный вопрос. Вебер не сформулировал свой вопрос настолько явно, чтобы самые верные его комментаторы по праву полагали исключить из логики (logisch bedeutungslos^} двусмысленность интерпретации (Mehrdeutigkeit}. Чтобы попытаться сделать мысль Вебера совершенно ясной, мы воспользуемся тем же методом, который применили в предыдущих параграфах, и изложим его теории, указывая, какие трудности они разрешают, какой доктрине противостоят, не пытаясь систематизировать доктрину, в сущности, очень логичную, но не до конца разработанную.

Несомненно, основная идея Вебера, вызванная к жизни и его практической деятельностью как историка и примером Ясперса, состоит в следующем: историк интерпретирует поведение своих персонажей прежде всего с помощью идеального типа целевой рациональности (zweckrational)·; поведение прежде всего объясняют так, как если бы оно было разумным, т.е. признают, что тот, кто действует, думает о чем-то, комбинирует возможности с определенной целью. Чем вызвана такая интерпретация? Безусловно, прежде всего тем, что она имманентна: связь поступков, движений в пространстве непосредственно доступна пониманию.

В этом случае каузальность должна проявиться, как только мы придадим психологическое значение этой рациональной гипотезе. Мы распознаем носителя действия по этому действию, но хотел ли он действительно того, что сделал? Обдумал ли он сознательно свое поведение?

Таким образом, мы приходим к психологической стороне дела, интерпретация которой двусмысленна по другим соображениям. Здесь Вебер ссылается на Зиммеля. В одних и тех же обстоятельствах возможны противоположные реакции, противоречивые желания сталкиваются в сознании каждого, оправдания скрывают настоящие побудительные причины. Верификация каузальностью на этот раз проявляется в соответствии с логической схемой, которую мы рассмотрели выше: теоретически мы можем отобрать побудительные мотивы, как если бы речь шла об обычных антецедентах, и прийти к вероятностным суждениям.

Однако понимающая психология (как и психоанализ) раскрывает логику, имманентную различным формам поведения по ту сторону социальных представлений. Так выделяется новый тип «рациональной» интерпретации, самым простым примером которой является тезис Ницше о происхождении христианства: религия слабых, религия озлобленности. Стало быть, мы говорим о психологической рациональности или о рациональности происхождения в противоположность имманентной рациональности, о которой говорили выше. Разумно компенсировать свою нищету путем обесценивания недоступных ценностей. На этот раз каузальность служит для верификации ингеллигииельнои связи, которая остается очевидной, лаже если в определенном случае она и не соотнет-

ствует реальности событий. Вообще каузальность относится к интеллигибельным связям, применяемым к поведению толпы, как статистическое подтверждение относится к психологически правдоподобной гипотезе.

Рассмотрим последовательно эти три пункта.

Почему в первую очередь мы используем идеальный тип целераци-онального (zweckrational), иначе говоря, почему психология историков внешне состоит в том, чтобы приписывать действующим лицам какие-либо намерения? Можно было бы вспомнить основную тему социологии Вебера: рационализация современного мира. Можно было бы также вспомнить мысль Зиммеля: большинство индивидов, которые действуют во всеобщей истории, лишены своего конкретного бытия и фигурируют в ней только в качестве носителей той или иной функции. Но я думаю, что главная причина имеет методологический характер, на что указывал и сам Вебер. Отношение средств к цели особенно очевидно, потому что оно соответствует законам (природным или общественным), как только мы допускаем, что индивид выбрал адекватные средства для достижения цели, требуемой обстоятельствами. Заодно эта интерпретация может быть обобщена (экономическая теория); она избегает обращения к психологии, поскольку человеческое поведение, понятое таким образом, выглядит как простая адаптация (рациональная) к внешним данным.

В одном любопытном примере Вебер даже расширяет возможное применение этого рационального типа. Если мы пытаемся понять поведение Мольтке и Бенедека в войне 1866 г., то нам нужно построить такой идеальный тип кампании, которая имела бы место, если бы оба противника, обладая всеми сведениями, действовали строго рационально. Интервал, который отделяет эту не имевшую места кампанию от реальной, служит нам мерой воздействия, которым были вызваны ошибки и необдуманные порывы генералов. Такое сравнение ставит проблемы каузальности и указывает, каких пунктов должен касаться анализ; иногда оно подсказывает какие-нибудь объяснения (нехватка сведений, иррациональные мотивы). Конечно, этот пример идеализирован', мы создаем идеальный тип не для всякой кампании, мы вообще не объясняем свои конструкции, тем не менее, верно, что интуитивно мы понимаем принятые в реальности решения, соотнося их с идеальным образом того, чем они были бы, если бы индивид вел себя разумно и если бы он имел полное знание о ситуации.

Во всех случаях телеологическая интерпретация - это только гипотеза (в самом благоприятном случае объективная возможность). И Вебер неустанно повторял, что история пользуется рациональным методом, но что сама она - не рациональна. Поиски истинных причин казались ему необходимыми по следующим соображениям. Действие. особенно последствия действия, не всегда соответствуют намерению того, кто действует. Именно здесь, на его взгляд, лежит одна из самых драматичных проблем истории - противоречие между желаниями людей и достигнутыми результатами, само это противоречие вытекает из фундаментальной антиномии метафизического положения человека: мир, даже человеческий, ни хорош, ни плох, он безразличен к нашим

170

ценностям и подчиняется слепому детерминизму. С другой стороны, очевидно, что рациональный тип, рассмотренный как объяснение первопричины, есть только гипотеза. Внешняя рациональность может быть случайной, ничто не доказывает, что индивид обдумал свое поведение и т.д.

В этот момент историк прибегает, с одной стороны, к психологии, а с другой, - к причинному рассуждению. По примеру Риккерта Вебер сначала считал, что психология даже в этом вопросе мало помогала историку: для интерпретации жизни людей было достаточно мудрости наций. Далее, поскольку он все больше и больше интересовался новыми психологическими школами, он стал настаивать на услугах, которые патологическая психология и психоанализ могут оказать историку, когда речь идет о понимании действий не в их конкретном проявлении, а через их побудительные причины.

Тем не менее всякая психология казалась ему ненадежной. Мы опять-таки хотим найти мотивы, но даже тот, кто действует, не всегда знает, почему он так поступает. Как различить основания для действий заинтересованных лиц и подлинные побуждения? Более того, одно и то же действие может иметь разные побудительные причины. Если кто-то хочет вести рассуждение от прошлого к будущему или использовать общую интерпретацию в частном случае, то риск ошибки велик. Один и тот же человек терзается противоречивыми желаниями, разные люди реагируют на определенную ситуацию по-разному и т.д. Отсюда следует: когда речь идет об индивидуальном поведении, историк должен рассматривать предшествующие события так, как если бы речь шла о каком-либо историческом событии (накопить сведения о психологии этого человека, сравнить рассматриваемый поступок с другими подобными действиями, другими поступками того же человека и т.д.). Когда речь идет о поведении масс, интерпретация имеет значение для каждого индивида только ретроспективно, для каждого же будущего случая, она имеет только вероятностное значение. Она должна быть верифицируема фактами, если можно, статистикой.

До сих пор, как нам представляется, мы имели в виду только рациональные поступки: факты же открывают нам побуждения иного характера, и путем сравнения с идеальным типом, а также с помощью вероятностного рассуждения мы фиксируем их эффективность. Но фактически Вебер никогда не сомневался в том, что мы также способны понять иррациональные поступки (в смысле «несоответствия типу целевой рациональности»). Прежде всего мы прекрасно понимаем субъективно рациональное поведение и поведение объективно иррациональное во всех случаях, когда отношение средства к цели было подчинено иррациональным представлениям (магическим, религиозным), а также во всех случаях, когда комбинация средств основывалась на неточных знаниях. Мы также понимаем отношения, которые не являются рациональными в смысле целевой рациональности, но которые также не сравнимы с необдуманными побуждениями или с механическими реакциями - всю область поведения, которую иссле-Дует психоанализ. На этот раз каузальность, если речь идет о поведении одного, состоит в верификации гипотезы, а если речь идет о по-

171

ведении многих - в подтверждении соответствия фактов предложенной интерпретации.

Это учение о понимании позволяет нам схватить смысл, который Ве-бер вкладывает в теорию экономики. Так называемые законы классической политической экономии представляют собой не что иное, как идеальные типы. Они устанавливают, что произойдет на рынке, если предположить, что продавцы и покупатели будут вести себя строго рационально, чтобы одни могли продавать, а другие покрывать свои нужды на наиболее выгодных условиях. Этот идеальный тип имеет двойную функцию, на которую мы указывали выше: оценить действие иррациональных факторов (паника на бирже) и понять наблюдаемое поведение в том случае, когда оно соответствует идеальному типу. На его взгляд, австрийская школа предельной полезности не имела к психологии никакого отношения: никакой закон пресыщения не объясняет распределения доходов между различными мыслимыми покупками. Но можно попытаться представить себе события, которые произошли бы, если бы все люди действовали как коммерсант, который постоянно сравнивает приходную и расходную статьи, прежде чем принять малейшее решение. Таким образом устраняются банальные и поверхностные возражения против абстрактного характера экономической теории, утверждения относительно ее несоответствия реальности, легкие насмешки над homo ?conomicus, указания на разрыв между иррациональными желаниями живых людей и рациональностью вымышленных существ от науки. Но вместе с тем отпадают претензии политической экономии либо включить всю реальность в сеть законов, либо вывести определенные требования из теоретических связей (свободный обмен). Идеальные типы экономической науки могут оказать большие услуги в той мере, в какой они корректно составлены, но они совсем не являются ни целями исследования, ни нормами поведения.

Из пункта, которого мы достигли, можно также набросать эскиз логики социологии. Вообще она похожа на логику истории. Что меняется, так это только цель: в одном случае хотят объяснить события, в другом - установить всеобщие связи. Но объяснение единичных явлений и установление общих связей имеют одно и то же достоинство, в сущности, эти два метода взаимосвязаны, правила являются необходимыми средствами исторического исследования, и социолог, чтобы открыть эти правила, должен не пренебрегать случайностями, а элиминировать их с помощью вероятностных рассуждений.

Точнее, все логические характеристики истории обнаруживаются и в методе социологии. С самого начала - отбор на основании ценностей. Это лишь иллюзия, характерная для социологов - верить, что они избегают субъективного решения историков, когда исследуют законы. Понятия, которые они употребляют, а стало быть, и целостные образования, которые они конструируют, вытекают из вопросов, которые они ставят перед предметом изучения. Как и история, социология является «понимающей». Факты природы, физиологические или биологические (наследственность) явления, непонятные реакции людей еду/кат «условиями» иди «обстоятельствами» понятого действия. Conii?.ioi знакомится с этими внешними факторами поведения как с та

но свое внимание он концентрирует свободным решением на сфере поступков, доступных пониманию. Поскольку социолог хочет понимать, он считает, что все изучаемые им реальности по праву можно свести к событиям индивидуальных сознаний (ибо понять можно только сознание, а сознание бывает только индивидуальное). Как и историку, социологу нужны идеальные типы. Вместо идеального типа исторического индивида (романтизм) он обращается к идеальным типам всеобщего характера (бюрократия), которые выделяют какой-нибудь признак, общий для множества исторических индивидов. Здесь проявляется глубокое единство всех видов идеальных типов, понятий, свойственных интерпретации человеческого поведения, ибо эти идеальные типы всеобщего характера (например, типы власти) проистекают из различных типов человеческого поведения. Кроме того, социология хочет связать каузальность и понимание. Правила социологии, т.е. частотные последовательности, понятны сразу же, потому что они объясняют причины человеческих поступков и соответствуют нормам каузальности, потому что они должны подтверждаться, если можно, статистическими данными и всегда фактами. Так, закон Грехэма не только очевиден, статистика свидетельствует, что действительное поведение человека в огромной степени соответствует теоретическому описанию. Во всех случаях правила и идеальные типы должны быть не просто очевидными, нужно еще доказать, что люди, которых хотят понять, чаще всего поступают действительно так, как на это указывает идеальный тип. Двойное требование «значимой адекватности» и «каузальной адекватности» имеет силу на всех уровнях, для любого момента исследования; в этих понятиях, как и в этих правилах, каузальность есть нечто внутреннее для понимания. Она предполагает соответствие связи, мыслимой историком, развертыванию фактов.

Разумеется, многое надо было бы уточнить: каковы же в точности эти правила (или законы) социологии? Каково точное значение понятия случайности или вероятности в применении к социологическим правилам? Как сочетается возможность сведения всех индивидуальных (или межиндивидуальных) социальных явлений с необходимым рассмотрением целостных образований и коллективных-реальностей? Каковы типы поведения, на основе которых строятся идеальные типы?

Чтобы дополнить предшествующее изложение теории понимания, мы возьмем только последний вопрос. В самом деле, мы сознательно оставили в стороне общие разграничения, проведенные Вебером при изложении проблем социологии. У Ясперса он заимствовал разграничение статического и генетического понимания, которые в его языке превратились в «актуальное понимание» и «понимание по мотивам». Я понимаю «сейчас», что этот индивид, который поворачивает ручку двери, хочет открыть ее, что тот, кто бьет топором по дереву, хочет нарубить дров. Я понимаю этих двух индивидов «по мотивам», если я знаю, Что один из них хочет войти в комнату, чтобы взять там что-нибудь, а Другой колет дрова, чтобы успокоиться или чтобы в конце недели получить зарплату. Но это разграничение представляется относительным: и зависимости от истолкования и оттого, что мы уже знаем, одна и та *е связь может показаться актуальной или мотивированной. Если я

рассматриваю работу дровосека в целом, то я могу сказать, что сейчас я понимаю все его поведение, которое включает также то, что было мотивировано раньше.

С другой стороны, Вебер также различает «рациональное понимание» и «эмоциональное воспроизведение», как если бы способ понимания по природе менялся в зависимости от того, идет ли речь о разумных основаниях или о чувствах. Действительно, как только речь заходит о ценностях или о конечной цели, мы понимаем тем меньше, чем больше другие отличаются от нас. Но, с другой стороны, думается, социолог всегда может понять чье-либо поведение, исходя из тех или иных ценностей, из той или иной цели. Отсюда следуют различные типы психической детерминации и, в частности, фундаментальная противоположность «рациональное - иррациональное». Поведение дровосека определяется рационально. Поведение того, кто колотит по бревну от злости или для того, чтобы успокоиться, иррационально. На самом же деле пример не ясен, ибо поведение, выступающее в этих двух случаях как проявление гнева или возбужденного состояния, тоже имеет рациональный характер. Поэтому противоположность может касаться только рационального или иррационального способа детерминации целей, психологической природы побуждений. Да и бывает ли когда-либо рациональной детерминация конечной цели? Можно было бы найти и другие двусмысленности в иерархии четырех типов поведения, которую Вебер построил в своей социологии11. Ограничимся указанием на источники двусмысленностей.

Когда Вебер хочет описать область понимания, он смешивает разные точки зрения. Какими бы ни были мотивы действия - осознанными или неосознанными, ясными или неясными: с одной стороны, поведение может быть обосновано «непосредственной рациональностью», а с другой, - оно может быть рациональным с точки зрения некоторых неосознанных побуждений. Надо было бы абсолютно отличать значимый признак действия от его признака, более или менее сознательного или обдуманного. Бессознательное совпадает с незначимым только в том случае, когда под бессознательным понимают механические или органические реакции.

«Имманентную рациональность» поведения нельзя путать ни с рациональностью психологического детерминизма, ни с рациональностью конечной цели. Жизнь Гарпагона можно назвать рациональной, раз поставлена цель, но эта цель, хотя и ясно понята, разумеется, не более рациональна, чем стремление к почестям или к любви. И если рассматривать психологию Гарпагона, то сначала обнаружатся его малоизвестные побуждения, может быть, едва понятная детерминация. Типы поведения, которые различает Вебер (целевая рациональность, ценностная рациональность, эмоциональное поведение и поведение традиционное) сразу же учитывают имманентную рациональность признаков целей (и выбора целей) и природы психологической детерминации. Противопоставление рационального, эмоционального и традиционного поведения касается психологической детерминации, разграничение же «целевой рациональности» и «ценностной рациональности» связано и с качественным определением целей, и со способом решения (например, ясность или неясность). Так

объясняется, что поведение может быть рациональным в имманентном смысле и традиционным в смысле психической детерминации. Так объясняется, что режим может быть одновременно бюрократическим и традиционным. Так объясняется, что в конце концов практика Вебера выходит за рамки его теории, ибо фактически он преодолевает предшествующие разграничения, объединяя все три термина в связную систему, которая воспроизводит жизнь людей (так, например, для протестантизма), осмысливая ее как целое.

Полемика Вебера с оппонентами

Мы вкратце изложили почти исключительно позитивное содержание учения Вебера. Мы оставили в стороне дискуссии, которым Вебер уделял много внимания. Каково их значение? Добавляют ли они что-либо к представлению, которое мы составили об этой теории истории?

На первый взгляд Вебер критикует «объективистские» доктрины, которые объясняют природу науки свойствами действительности. По крайней мере, так обычно интерпретируют дискуссии, которыми полны статьи «Наукоучения» (Wissenschaftslehre}. И, несомненно, таково действительно одно из их значений. Но настоящие вопросы лежат по ту сторону этой методологической неопределенности.

Возьмем прежде всего проблему свободы. Вебер опровергает аргументы тех, кто ссылается на свободу, чтобы доказать уникальность исторических событий. Фактически метафизическая проблема не касается историка. Последний, как и всякий ученый, признает легитимность и возможность каузальной регрессии12, каково бы ни было его личное мнение об индетерминизме или необходимости. Что касается поведения человека, то оно практически объяснимо тем более, чем более кажется свободным, ибо легче всего понять действие разумное и совершенно непонятно действие, которое никто не назовет свободным, например действие помешанного.

Наряду с полемикой против концепции творческого синтеза Вундта мы имеем дело с другим типом аргументации, Вундт утверждал, что поведение человека есть творец ценностей и что позитивное наблюдение способно выделить это качество, свойственное действию. Вебер старается доказать, что синтез и созидание существуют только для того, кто соотносит факты с ценностями. Иначе говоря, в человеческом становлении действительно существует постоянное многообразие, но оно, существу, не отличается от чувственного многообразия, данного нам в восприятии. В общем опровержение представляется таким образом: всякий раз, когда желают заниматься хозяйством в крупных размерах и производить отбор с точки зрения науки, всякий раз, когда стремятся открыть в самом объекте организацию или специфические черты исторического опыта, при более глубоком анализе оказывается, что тайком вводят ценности и отбор, которых хотели избежать. Так Вебер отвечал или отвечал бы всем тем историкам, которые верят в то. что в самой действительности можно найти проявления научного исследования, принципы отбора, связи и соотношения фактов.

174

175

Его полемика против интуитивизма приводит к аналогичным результатам: к необходимости анализа данного, даже когда это данное представляет собой жизненный опыт. Неверно, что наука о единичном обязательно должна носить интуитивный характер или что не существует суждений, действительных для всех единичных фактов. Поэтому отбор необходим. И не только в негативном плане, из-за бесконечного чувственного, но и в позитивном, чтобы понимать жизнь людей.

Итак, вся полемика Вебера преследует цель - косвенно обосновать свою собственную теорию, отвергая концепции, которые могли бы угрожать ей. История - позитивная наука, хотя это высказывание ставят под сомнение: а) метафизики, сознательные или бессознательные, откровенные или стыдливые, которые используют одно трансцендентное понятие (свободу) в логике истории; б) эстеты или позитивисты, исходящие из предрассудка, согласно которому наука и понятия бывают только об общем, а индивид может быть понят только интуитивно. История всегда имеет частичный характер, потому что реальность бесконечна и потому что интерес к историческому исследованию меняется вместе с самой историей. Эти высказывания ставят под угрозу: а) «натуралисты», провозглашающие, что закон есть единственная цель науки, или думающие, что можно исчерпать содержание действительности с помощью системы абстрактных связей; б) наивные историки, которые не осознают своих ценностей и воображают, будто в самом историческом мире они открывают разделение значительного и случайного; в) все метафизики, которые считают, что положительно уловили сущность явлений, глубинные силы, законы всего того, что, по их мнению, направляет становление поверх голов людей, которые думают и верят, что действуют.

Но это опровержение «объективизма» не означает в логике примата формы над содержанием. Вебер не повторяет, как это делает Риккерт: нужно исходить из познающего духа, он повторяет: с самого начала в науке нельзя избежать свободного подхода и, следовательно, субъективизма. Но если задаться вопросом: какие свойства исторической науки связаны со структурой реальности, то следует признать, что нужно перечислить их все. Отношение к ценностям связано с неисчерпаемым значением творений человека, с обновением любознательности, с необходимостью анализировать сознательную жизнь для того, чтобы понимать ее. Понимание - это специфическая черта наук о культуре, оно проистекает из собственной природы фактов. Понятия (идеальные типы), даже если они по праву могут быть извлечены из незначимой реальности, соответствуют условиям объективной науки о значимом мире: позитивные понятия всеобщности, способы интерпретации человеческого поведения, умопостигаемые общности социологии. Кажется, только логическая схема каузальности имеет значение для всех случаев, когда историк стремится объяснить конкретное событие прошлого (кроме того, следовало бы знать, не имеет ли эта схема специфического значения, когда речь идет о действии человека: противоположность решения и среды, действия и последствий).

Конечно. Вебер борется с объективной теорией, например с теорией Дильтея. И можно ли назвать его последователем Риккерта. поскольку ом использует основную идею, заимствованную у последнего, хотя и с противоположной целью'.' Основание объективности превращается и прин-

цип субъективности и ограничения науки, т.е.. в сущности, свободы человека действия.

2, Философия выбора

Не возвращает ли нас логика, которую мы только что изложили, как и логика Зиммеля или Риккерта, к учению о личности в том смысле, что оно тоже возникает как выражение системы, позиции, индивида? Можно было бы сравнить логику Вебера с его практикой историка и социолога, с его теорией политики, с его пониманием мира. Оставим в стороне первое сравнение13, ибо оно было бы слишком сложным и предполагало бы знание работ Вебера. Мы быстро покажем (это легко) связь этой критики с философией политики и жизни.

Невозможность доказать ценностные суждения находится в центре внимания Вебера. Единство науки и действия основывается на этом фундаментальном утверждении, которое делает возможным сотрудничество, потому что оно оправдывает различение.

Полемика Вебера против вторжения ценностных суждений в позитивное исследование имеет двойное происхождение: теоретическое и практическое. Вебер стремится к непредвзятому знанию и политической воле. Сама наука делает необходимым свободное решение в плане действия при условии, что она не выходит за пределы объективности. И наука должна уважать эти пределы, чтобы избежать метафизического произвола или сентиментальных предпочтений.

Оставим в стороне значение полемики Вебера в истории немецкой науки. Мы только хотим показать, почему определенная нами таким образом позитивная наука не способна навязать то или иное поведение.

Наука частична, и нет такой формулировки, которая заранее фиксировала бы движения целого, нет фатального развития, и даже законы выражают правила последовательностей, осуществляющихся с определенной частотой (между различными порядками социальных фактов, между той или иной позицией человека и тем или иным следствием), а не последовательностей, реализующихся с необходимостью. Тенденции эволюции, обнаружением которых мы гордимся, - это всего-навсего типические схемы, которые оставляют место в отношении вещей Другим возможностям, а в отношении людей - другим желаниям. Детерминизм апеллирует к свободе, и только фатализм диктует покорность судьбе.

Особо напомним, что социальный, и даже экономический детерминизм, не трансцендентен поведению человека, его нельзя сравнить с гегелевской диалектикой, закон которой ускользает от сознания индивидов. Марксистская диалектика, хотя и может стать сознательной, по происхождению и по существу является надындивидуальной. Напротив, социология Вебера по праву имеет дело только с совокупностями, сводимыми к суммам индивидуальных событий. Поэтому она сразу оказывался на уровне проблем действия в том виде, в каком они ставятся перед

человеком как индивидом. Конечно, в каждый момент истории есть фактические данные, против которых индивид бессилен. Наука учит нас описывать область возможного. Но так как Вебер постоянно задается вопросом: «Что я должен делать?», даже коллективные интересы, даже стабильные массовые реальности опять-таки подчиняются суждениям сознания. Неверно, что экономическая теория доказывает абсолютное превосходство свободного обмена над протекционизмом. Но если предположить, что это доказательство приемлемо, то индивид еще имеет право предпочитать свой интерес или другие ценности фикции коллективного обогащения: истина не принуждает человека приносить себя в жертву идеям, которые его изумляют.

В то же время наука о культуре необходима действию. Из нее мы узнаем о последствиях, которые в прошлом имели решения людей, о закономерной связи тех или иных поступков и тех или иных событий. Ну, а политика есть искусство поведения. Чтобы добиться каких-либо целей, нужно найти соответствующие средства. Только наука может представить нам ожидаемые последствия наших действий с учетом обстоятельств на момент, когда мы должны действовать. Человек действует в мире людей, но если он хочет действовать разумно, если он хочет считать себя ответственным за успех или неудачу, а не только за свои намерения, то он должен учитывать предполагаемые социальные реакции, как инженер учитывает сопротивление материалов. Иначе говоря, никакая наука не может навязать нам то, чего мы должны желать, но теоретически, взятые вместе результаты науки могут дать нам средства, которыми можно пользоваться для реализации свободно избранных целей или сообщить нам о дополнительных последствиях, неизбежных при использовании этих средств, о цене, которую, вероятно, мы должны будем заплатить за желаемое изменение.

Добавим, что не всегда наука будет сообщать нам все это. Это самое большее, что она может сделать. На самом же деле действие развертывается в истории и все ситуации уникальны. Вебер обходит банальные дискуссии относительно положений: «все повторяется» или «все всегда ново». Конечно, что касается внешней политики Германии, то он допускает несколько «констант», которые следуют из ее географического положения или из относительно стабильных данных европейской дипломатии. Но из этих «констант» нельзя логически вывести решение, которое следует принять в определенный момент, ибо конъюнктура всегда уникальна, даже если ее элементы уже известны. Более того, всеобщая эволюция ведет к созданию целостностей, которые постоянно обновляются.

Наука знакомит нас с тем, что мы можем, а не с тем, что мы должны. Кроме того, она открывает нам то, чего мы хотим. Она может заставить нас ясно осознать преследуемую цель и основания наших предпочтений. Вместо туманных фраз и сентиментальных желаний она заставляет нас переводить в членораздельные суждения - в суждения ценности и факта - позицию, которую, может быть, традиция или инстинкт подсказывают нам в большей степени, чем размышление. Сколько политических программ сопротивлялось бы этому двойному ясно выраженному испытанию, сталкивающемуся с реальностью?

На мой взгляд, такая политика как раз, могла бы называться «политикой рассудка» или «политикой детерминизма и свободы». В ткань каузальных связей индивид включает и свое действие, которое тоже обладает известной эффективностью. Если детерминизм носит социальный характер, если он - результат пересечения частичных запутанных необ-ходимостей, то индивид понимает, что поле его возможностей ограничено, но не упразднено и открыто его инициативе. Он использует детерминизм, вместо того чтобы быть его рабом. Именно человек ретроспективно организует социальный опыт. И неважно, что метафизик судит о политическом решении, является оно обоснованным или нет, ведь с точки зрения исторического детерминизма и детерминизма наук о культуре это решение свободно.

Единство науки и политики, достигнутое путем абсолютного разграничения и необходимого сотрудничества, нужно дополнить общностью интересов и единообразием стиля. Человек политики свободно определяет свои цели, но этот выбор ценностей направляет историческую науку и историк отбирает факты прошлого в зависимости от своих нынешних интересов. Наука обязывает политика анализировать свою собственную волю, историк же вытаскивает на свет божий идеалы, смутно пережитые исчезнувшими людьми. Наука анализирует поступки людей и их реальные последствия, заостряя внимание на раскрытии противоречий между намерениями и результатом. Человек политики пытается предвидеть последствия своих действий и использовать детерминизм, чтобы добиться преследуемых целей. Отбор, конструирование объекта, каузальность - все эти приемы науки представляют собой перестановку или переворачивание хода жизни.

Чтобы перейти от теории политики к общим проблемам философии, вернемся еще раз к ценностным суждениям. Нет науки о том, чего каждый должен желать. А с другой стороны, нет также философии, которая устанавливала бы иерархию ценностей14 для всех. Условия нравственной жизни предписывают каждому принимать решения самостоятельно, не имея других свидетелей, кроме собственного сознания.

В самом деле, человек со всех сторон наталкивается на фундаментальные антиномии, над которыми он может одержать победу только в том случае, если следует своему демону. В политике доминирует начало, противостоящее «моральной ответственности» и «моральной вере». Либо мы стремимся предвидеть последствия наших действий и по мере возможности одержать победу над судьбой, либо мы подчиняемся только требованиям совести и «предоставляем действовать богам». Обе максимы одинаково имеют моральный характер, и поэтому выбор неизбежен. Конечно, обстоятельства не всегда требуют, чтобы вы не следовали принципам. Но реальность безразлична к нашим духовным устремлениям. Если заранее отказаться от оправдания фатальности, нужно прежде всего учитывать не моральную сторону каких-либо поступков, а их эффективность.

Противопоставления - это тоже определения, которые каждый дает нормам политики. Состоит ли справедливость в том, чтобы распределять блага в соответствии с заслугами или в том. чтобы компенсировать не-

178

179

равенство, существующее от природы? Следует ли способствовать развитию элиты или предпочесть равенство? Все эти высшие понятия: свобода, равенство, справедливость являются сторонами противоположностей, таких же непримиримых, как соперничество групп и борьба индивидов. Кроме того, в морали чистая страсть для одних может представлять высшую ценность, для других - быть достойной презрения и выражать пренебрежение к человеческой личности и разуму.

Антиномия также получается, если сравнивать мораль и политику. По мнению Вебера, есть категорический императив Канта или Нагорная проповедь. Но рассматривать себе подобного не как средство, а как цель - это предписание, которое, строго говоря, неприменимо ни в какой конкретной политике (даже если высшей целью считается построение общества, где этот закон превращается в действительность). По своему определению политик сочетает средства, просчитывает последствия, вот только последствиями здесь являются реакции людей, к которым он относится как к естественным явлениям. Средствами, по крайней мере частично, выступают действия людей, приниженных до уровня инструментов. Что касается морали Христа: «подставить другую щеку», то она означает недостаток достоинства, если это не святость, а для святости нет места в коллективной жизни.

Политика по преимуществу аморальна, она допускает «союз с дьявольскими силами», ведь политика - это борьба за власть, а власть ведет к насилию, где государству на законном основании принадлежит монополия. Нужно обобщить: если сравнивать религию и существование во времени (экономический режим), любовь и религию и т.д., то откроются новые противоречия. Нравственную жизнь можно сравнить с индийским кастовым обществом: автономных нравственных принципов должно быть столько, сколько существует отдельных каст и сфер действия.

Вебер выходит за рамки автономии сфер. Есть нечто большее, чем соперничество богов, есть непримиримая борьба. Вещь может быть прекрасной, потому что (а не хотя) она аморальна. Из этого политеизма следует еще и необходимость выбора. Быть человеком - значит свободно посвятить себя Богу. Жизнь есть «цепь конечных выборов, с помощью которых человек выбирает свою судьбу».

Итак, резюмируем три основополагающие антиномии: между реальностью и ценностями (примером чего служит противоположность психологии и логики), внутри каждой сферы (между разными возможными дефинициями основного закона) и между богами. Что касается истории, то из нее следует невозможность какого-либо синтеза, как субъективного, так и объективного. Индивиды, группы, эпохи разделены. Трудно понять те ценности, которые вы не разделяете. В сущности, понятен только здравый смысл, даже если он связан с иррациональными требованиями. Такая философия защищена от иррационализма только верой в позитивную науку, так же, как она защищается от рационализации мира свободным действием. Она спасается от отчаяния только благодаря своего рода аскетическому героизму, когда человек не примиряется ни со своей средой, ни с самим собой.

Было бы легко показать, что эти антиномии, эта философия антиномии определяют одновременно и логику, и исторические труды Ве-

бера. Безразличие мира к ценностям, детерминизм, чуждый стремлениям людей, - именно в этом заключается главная идея исследования о протестантизме. «Мы должны быть профессионалами, и они хотели ими быть». Разобщение человека и его среды, марксистская тема, является также и темой Макса Вебера. Позитивное опровержение исторического материализма состоит в том, чтобы показать, что общественные отношения могли быть созданы по воле людей, даже если сегодня они - наша судьба. Все исследования по религиозной этике исходят из того же вопроса: в какой мере человек хотел общества, в котором он затем был вынужден жить? Социология еще больше расширяет этот вопрос, а все перечисленные нами выше антиномии составляют темы исследований: каким образом в истории были осуществлены акты конечного выбора, который навязывается всем? Как детерминизм вещей сочетается с желаниями людей? Как индивид регулирует свои отношения с массами и с общественными учреждениями, как устанавливается согласие между кастами (например, в отношении религии и экономического режима)?

Философия выбора есть также и философия истории. В ней выражается интерпретация и прошлого, настоящего. Современная капиталистическая цивилизация не была ни необходимым завершением прогресса, ни судьбой человеческой или социальной природы. Можно было бы сказать, что она представляет собой историческую случайность, поскольку следует из ряда обстоятельств уникального характера. Сегодня рационализация в политике и в экономике - это реальность, которой было бы невозможно противостоять. Что же касается мышления, то оно тоже претерпело подобную эволюцию. В современном мире царит разочарование. Нет больше места ни тайнам веры, ни очарованию религии. По праву все кажется доступным разуму. Познание не улавливает ни сущности вещей, ни законов бытия. Наука есть позитивная организация опыта. За неимением Бога или метафизики религиозное чувство вынуждено прибегать к близости сердец, оно, так сказать, очищается оттого, что остается самим собой.

Вместе с тем критика познания по-видимому, как и вся эта философия, связана с индивидом или с эпохой. Как говорил Шелер, почему только такая философия может избежать релятивности, на которую она обрекает все другие учения? Конечно, границы объективности остались бы действительными для всех тех, кто хочет, чтобы наука была, насколько можно, отделена от всякой трансцендентной интерпретации, но основополагающая противоположность ценностных суждений и действительности, отрицание всякого синтеза или всякого примирения не более и не менее метафизичны, чем смешения разных точек зрения, на которые Вебер так страстно нападает. Философия выбора также специфична, как и другие позиции, разве что она не воспроизводит возможную истину философских суждений и не требует вывести за пределы логики само положение человека, ибо она тоже больше не имеет права переходить от Фактической анархии к правовой антиномии. Критика, отрицающая метафизику - это тоже метафизика. А если ома должна быть истинной. То не следует ли признать, что для истин есть место и вне позитивной науки.

180

3. Заключение

Вернемся в нескольких словах к основным темам этой главы, т.е. к философии выбора и к границам исторической объективности в трех формах, которые мы уточнили: граница детерминизма ретроспективной вероятности, граница верифицированного понимания и граница редукции событий к плану пережитого.

Что касается каузальности, то глубокая идея Вебера, на наш взгляд, бесспорна и окончательна. Суждение о каузальности в истории может основываться только на ретроспективной оценке вероятностей. Но Ве-бер не дал эксплицитного решения проблем, которые предлагает логическая схема, и не определил значения и границ понятой таким образом каузальности. Мы продолжим этот анализ в другом месте.

Понимание Вебер представляет как улавливание мыслимых связей: даже когда речь идет о событиях психического характера, понимать главным образом означает не оживлять, а реконструировать. Конечно, иногда такое реконструирование сопровождается очевидными чувствами, даже симпатией, до такой степени, что создается впечатление, будто мы участвуем в жизни других. Но мы всегда прибегаем к идеальным типам. И как раз здесь и проявляется глубокое единство теории идеальных типов, ибо мы всегда понимаем других с помощью рациональных связей.

Итак, мы столкнулись с несколькими трудностями теории понимания и указали на них. Главной является установление значения каузальной верификации. Следовало бы проанализировать роль, которую в исследованиях Вебера фактически играет каузальность. Если, например, речь идет о протестантизме, то, поскольку интерпретация всякого образа жизни, исходящая из религиозной и этической системы, носит завершенный характер, постольку вопроса о последующей каузальной верификации (ибо это совсем другая проблема, и состоит она в том, какую роль сыграл протестантизм в формировании капитализма) не существует. Требование придерживаться принципа каузальности означает лишь, что интерпретация должна переосмысливать жизнь людей, мыслить их такими, какими они были, такими, какими они жили, требование очевидное, оно свойственно любому пониманию; оно отличается от каузальности последующей, чуждой пониманию, основанному на гипотезах и вероятностных рассуждениях.

Наиболее характерной и в то же время самой дискуссионной идеей Вебера является мысль о редукции всего реального к психическим явлениям. Эта редукция казалась ему необходимой по двум соображениям: с одной стороны, проверить мыслимую связь с помощью отношений каузальности можно только в плоскости факта. Последовательность двух высказываний силлогизма или диалектика философии, идущая от Сократа к Платону или от Канта к Фихте, не предполагает каузального объяснения (если не абстрагироваться от идей как таковых и не обратиться к внешним факторам). С другой стороны, в плане объективных значений ему казалось, что их существует нередуцируемое множество. Поэтому субъективное значение необходимо для фиксации объекта, ко-

торый иначе по существу своему был бы двусмысленным (и критические принципы делали бы непостижимой науку, которая бы не касалась действительности, поддающейся распознаванию и рациональному объяснению). Здесь мы хотим только поставить проблему: прежде чем устанавливать границу исторической объективности, нужно спросить себя, в какой мере можно объективировать события, которые являются не просто вещами, а действиями.

Что же касается философии выбора, то она имеет прежде всего логическое значение. Отбор по отношению к ценностям - это удобный способ выразить «конструкцию объекта» в случае, если историк выберет для себя отдельную тему. Просто Вебер как логик мало озабочен историческими условиями выбора организующих ценностей. Впрочем, в сущности, если напомнить, что этот выбор осуществляется в истории и что он связан с представлением людей об обществе, в котором они живут, это представление в свою очередь неотделимо от точки зрения на прошлое. Ибо эта диалектика исторической науки и жизни, познания прошлого и прояснения настоящего или даже самоопределения имеет неизбежным следствием необходимость решения или многочисленных решений, через которые индивид осознает себя и свою волю. Ясно, что можно заменить неокантианский словарь ценностей другим словарем, не ставя под вопрос основные идеи Вебера. Выбор следует из самого положения человека, который, будучи включенным в процесс развития, в определенное историческое формирование задает вопросы миру, где он живет, своему прошлому и самому себе. В случае с Вебером выбор историка смешивается с выбором человека политики, и в этом смысле история - это ретроспективная политика.

Если вдаваться в детали, то можно было бы легко найти материал для дискуссии. Так, нельзя сопоставлять между собой все антиномии, которые он приводит. Ни антиномия прекрасного и истинного, ни антиномия мысли и реальности не устранимы. В сознании, в жизни можно следить за рождающейся мыслью. Может быть, разные этические учения не так отделены друг от друга, как индийские касты; если и кажется, что они противоречат друг другу, то это потому, что они были изолированы и определились в своей изолированности. Внутри целостного мира желаний или мира пережитого все ценности в своей несхожести могли бы найти место. В сущности, Вебер допускает примирение: нужно предаться Всевышнему. Стало быть, остается еще одна трудность: может ли воля определенной целостности быть оправдана, может ли индивид, если и не избежать какого бы то ни было своеобразия, то, по крайней мере, защитить свой выбор с надысторической и надындивидуальной точки зрения?

Конечно, условия действия в большинстве случаев таковы, как он их описал. Можно даже сказать, что, в сущности, философия политики - это философия немедленных решений. А поскольку решение уже принято, чтобы действовать, нельзя ждать исчерпывающего познания действительности и самого себя. В этом случае индивид замыкается в своей индивидуальности.

Но выбор идет еще дальше и учение Вебера приводит к абсолютному релятивизму, который выражает радикальный скептицизм в отношении

182